《山海經》中仙話思維與《西游記》的神仙體系建構

【摘要】 《山海經》從定性上一般被認為是上古神話的總集。隨著袁珂“廣義神話”概念的提出，有關神話與仙話討論的熱度一直有增無減。而仙話在明清神魔小說的神仙體系構建上更是發揮了重要作用。本文通過總結梳理《山海經》中的仙話思維的核心模式——不死、飛升，并在此基礎上發現其對《西游記》的神仙體系建構的影響要素——不死、修煉、服藥及山岳信仰，從而得出這些要素在法力和身份地位方面建構起《西游記》神仙體系的結論。

【關鍵詞】 《山海經》;《西游記》;神話;仙話;神仙體系

【中圖分類號】I206? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）34-0039-03

通過對《山海經》文本的審視不難發現，其中保留的諸多仙話線索對后世神怪小說的發生及其情節和人物模型建構提供了重要的文獻依據。《西游記》在神怪小說體系，尤其是中國古代神仙體系當中所承擔的典型性文本的作用，使得《山海經》仙話思維與古代神仙體系的對話成為可能。本文將處理《山海經》仙話思維中國古代神仙體系建構過程當中所提供的依據和發揮的重要作用。

一、神話與仙話

近代以來針對神話的界定，一般以馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中的論述為理論基礎：“任何神話都是用想象或借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，隨著這些自然力之實際上被支配，神話也就消失了。”

在這一語境下，神話是人在既有知識無法解釋和支配自然力的前提下創生出的，本質上是自然力未被人所支配的產物。在此基礎上，袁珂提出了“廣義神話”的概念①，此處截取片段：“主要的部分，自然是神話，是神話因素最濃厚、一望而知是神話的神話……第四部分，是仙話。”

后來，袁珂又在《再論廣義神話》②一文對廣義神話的外延做出了界定，即所述符合神話因素者才可稱為神話。這在后來獲得了較為廣泛的認可，而此論也使得神話的內涵和外延得到了基本確定。

在上述問題中，仙話與神話的區分是困難的。中國古代也少有區分“神”“仙”者。以《史記·封禪書》的記載為例：“公孫卿曰：‘仙人可見，而上往常遽，以故不見……神人宜可致也。’”

此處前后為一物，而稱呼不同，可見“神”即是“仙”。這種概念并存多在秦漢之后，這與帝王尋求長生以維持權力的心理有關。對長生的追求隨著死亡觀念在人類意識形態中的生成便已經開始。王青曾介紹中國神話思維中遵循的“方死方生”的“同一性”邏輯，即是通過物態的轉換完成長生，如《山海經》中“精衛”由人向鳥形態的轉換過程，鳥形態下的精衛還保留著死亡前的記憶，因而銜石填海，這正是其“同一性”的重要呈現。

然而，早期長生觀念雖是仙話思維的重要表征，但往往趨于隱晦。這來自《山海經》對民間信仰的歸結，同時也是對民間信仰多重性的印證。一方面，精衛通過物態轉換實現了長生，而轉換后便成了鳥。烏丙安將其歸結為“鳥類與鳥神崇拜” ③，在民間信仰的原始形態體系中屬于動植物信仰的范疇;另一方面，《山海經》對精衛的文本敘事也有典型性。這種文本敘事可以簡單歸結為一種模式：描述存在物+解釋成因。精衛是“發鳩之山”的一種鳥，是炎帝的女兒，后來溺水而死，便幻化為鳥，銜石填海。這種模式實際闡釋了神話的基本功能——對現象的解釋。類似的還有“桃林”的生成（夸父逐日）、太陽存一（神羿射日）等。“精衛填海”傳達的動植物信仰，一方面解釋現象，一方面又是長生觀念的傳達，這既是所謂“多重性”，也是仙話思維的促成要素。

從以上材料來看，神話與仙話似乎同期產生，又在相互作用下不斷發展，但并不意味著二者不可區分。神話與仙話的敘事既通過文獻完成，又通過口頭方式得以傳播。隨著“人”概念的清晰化，仙話在后來的發展過程中逐漸取得了主導地位，而神話則呈現出一種陌生化的趨勢，往往成為小說這種體裁的來源。在這種語境下，袁珂的區分方法就具備了一定的科學性。在袁珂看來，神話反映了原始先民對征服自然的渴望，其創生的如“夸父逐日”神話表現了一種無畏的犧牲精神，本質上是利他的;而仙話的主要面向在于“不死”和“飛升”，本質上是利己的。在這種語境下，對《山海經》仙話思維的討論便有了立論基礎。

二、《山海經》的仙話思維

（一）《山海經》成書與其中仙話線索舉例

對《山海經》仙話思維的討論，首先要獲知其中的仙話線索。仙話的主體構成雖然是道教神話，但并非代表仙話思維的產生是晚的。先秦時期，仙話思維已存在，并被基本保留在《山海經》中，一般認為是方士諸人所注入。

這涉及《山海經》的成書問題。《山海經》流傳至今，其成書時間、作者等問題往往難得共識。較早的觀點集中在“禹及伯益時作”、劉向所作，更有魏晉時人作的說法，實際上，考察其中的文本便可獲知，其中事物的記述雖集中在“原始社會初期一直到奴隸社會中后期”④，但究其文字，成書不在一時、亦不在一人，大抵經歷了材料的收集、整理和編訂三個階段。最終的編訂者是漢時的劉向父子，而收集和整理者，則顯然另有其人。現行的觀點一般認為，該書是由戰國時期蜀地或楚地的方士所作，從而也進一步解釋了其中存在仙話元素的原因。

也可就其中的仙話線索做簡單的討論。如其中的黃帝與蚩尤之戰：“蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”這里就談到了法術。蚩尤請風伯、雨師縱風雨，黃帝下天女魃止雨，便是斗法的寫照。法術由原始巫術演變而來，這里則是原始的祈雨和止雨儀式，可以作為線索舉隅。

（二）《山海經》的仙話思維述略

《山海經》的仙話思維，除了上述原始巫術的記載外，還有其他的諸多方面。且從仙話的基本表征來說，大致是“不死”和“飛升”兩種。至于飛升的生成，在書中往往是修煉和服用丹藥。可以看出，“不死”是“飛升”的初級狀態，甚者可以進入到“飛升”，成為“仙”。這種仙話思維可以分為三個層面：

第一，“不死”思維。這在《山海經》多處有涉及。如：“不死民在其東，其人為黑色，壽，不死。（《山海經·海外南經》）”“有文馬，縞身朱鬣，目若黃金，名曰吉量，乘之壽千歲。（《山海經·海內北經》”“顓頊之子，三面一臂，三面之人不死。（《山海經·大荒西經》）”

一般認為，《山海經》一書應將《山經》與《海經》區分開來，前者保留了大量可證的地理文化等多方面的素材，后者則是神話研究的主要對象。《海經》主要由《海外四經》《海內四經》《大荒四經》及《海內經》構成，上述三例則分別從國人、獸物、神裔展開，且分別取自三個體系，具有一定代表性。

第二，“修煉”思維。“修煉”的思想有著鮮明的區分神話與仙話的特征，也可以在某種程度上對《山海經》文本描述的形成時間有所確定，劉宗迪在做昆侖考辨時曾經得出《西次三經》晚于《海經》諸篇的結論。可以就此援引《西次三經》的部分文本：“塞山……是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取塁山之玉榮，而投之鐘山之陽。瑾瑜之玉為良，堅粟精密，濁澤而有光。五色發作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗;君子服之，以御不祥。”可以看出，此段的文字在語言藝術上已經有了較為成熟的運用和表達，甚至關注用韻，可以推測此處并非《山海經》文本的原始形貌。另一方面，從內容分析的角度來看，如將玉榮投諸鐘山之句，就有著較為突出的玉石崇拜的色彩。

魯迅在《中國小說史略》中將此書定性為“古之巫書”，因為其中多有山神祭祀中以玉石作為工具者，便是仙話思維的原始文本體現。按劉之言，黃帝修煉玉膏的行為已經使得他“從一個造福人類的天神‘墮落’為專事服食燒煉的‘道士’”⑤，可見“修煉”思想正是此書對仙話思維保存的重要方式。“修煉”也分煉丹和自身修煉等諸多方式。《山海經》少有突出的通過自身修煉以達“不死”甚至“飛升”者，因此援引煉丹的事例，還要與服用玉石藥物相區別。

第三，“服藥”思維。這一現象在《山海經》一書中屢見不鮮，也是從《海經》研究的角度證明此書的作者為巫士、方士的重要依據。《山海經·大荒南經》如是記載：“有巫山者，西有黃鳥，帝藥八齋。”郭璞曾解釋“帝藥八齋”為“天地神仙藥”。在這八間屋子中，也說明了這種原始的“服藥”思維。有趣的是，這種修煉、服藥等主體是人的行為，多如黃帝這樣的“英雄圣君”⑥形象，這恰如潛明茲所說“大抵是巫士、方士為博得皇帝的信任與支持”⑦而樹立的典型。

三、《山海經》仙話思維與《西游記》神仙體系建構

（一）《山海經》仙話思維對《西游記》神仙體系之影響

若論《山海經》仙話思維對《西游記》神仙體系建構的影響因素，大抵可以從前文的述略來看。

《西游記》中有太上老君的大神，這一神仙類型的主要面向在于“煉丹”，且往往是神仙之祖，修煉思維也因此多以“煉丹”作為指向。這種神仙類型則在神仙體系的高位，遠超后來飛升之仙。可見“修煉”這種飛升模式是神仙譜系的基本構成，往往是方士的不斷修煉才得達到。這正是《山海經》仙話思維的重要表征。《西游記》的“修煉”更多指向的還是自身修煉者，這將涉及后世方士及其相關群體的作用。

玉石丹藥往往是人神溝通的主要工具，也是“飛升”的直接方法。通過服藥來完成“飛升”從而進入譜系的不在多，以嫦娥為典型。這一形象與“西王母”關系密切，而《山海經》的文本則不足以充分詮釋。從《西游記》的文本演繹不難看出，通過“服藥”而架構神仙體系的方式，往往不能成為主要手段。而從嫦娥的身份和神仙能力評價的重要標準——法力來看，“服藥”構建神仙譜系的主要面向是女仙和區域神（如廣寒宮）。

根據《西游記》的敘事，凡人通過修煉而“飛升”成仙之后，仍需要尋找多種方法以維持法力與壽命。如蟠桃宴會，其中的核心要素——蟠桃，除了能夠增強法力之外，更有延壽之用。也就是說，《西游記》中的神仙，大抵還是未能逃過死亡的宿命，而只是通過不同的方式來增加壽命。因此，《山海經》當中的“不死”思維從狹義上來說是與《西游記》分道揚鑣了，但從廣義上的“不死”來說，如上文提到的“吉量”，能夠擁有長久的壽命而與普通的凡人有所分別，亦非不可。從這個意義上來說，這種“不死”的思維對神仙形象建構來說影響是巨大的。那么，神仙體系又如何被“不死”思維建構？《西游記》中的神仙，大多因法力高低和壽命長短而有所區分，因此，這種體系的建構，正是通過壽命的長短來完成的。當然，這些皆是建立在廣義“不死”思維的基礎上。

（二）《山海經》仙話思維對《西游記》神仙體系建構之引導

下面來談這種仙話思維對《西游記》神仙體系建構的引導。

“修煉”思維的面向主要有自身法力修煉和煉丹兩種。前者以玉帝為代表，后者則以太上老君為代表。在地位上，玉帝承擔著天界統領的角色，后者大多不參與決策。而后一般是民間傳說和歷史人物的神仙化，多是人民群眾以其為神而為神者，如關公。總的來說，這種“修煉”的思維，實際上引導了《西游記》中的神仙體系當中核心人物的填充，從而對神仙體系進行了初步構建。

“服藥”思維一般是建立起相對孱弱的神仙形象。相比巨靈神，嫦娥顯然具備了這種特征。當然，不可否認的是，從《山海經》到《西游記》，其中歷經年歲之久，在前者這種通過直接取用自然的玉石藥物來達到“飛升”的思維，在某種程度上已經無法填充到《西游記》的神仙體系的核心群體當中了。在這個層面，若純粹地將“服藥”思維與《西游記》神仙體系建構建立緊密的聯系，或許并不合適。

在《山海經》中，山岳信仰也能夠參與到《西游記》神仙體系建構中。前文指出，對山神的祭祀方法很大程度上構成了《山海經》被定性為“古之巫書”的重要環節，其反映出的山岳信仰亦不可忽視。《西游記》的山岳信仰面向有三：一是超越之仙，如須菩提祖師;二是妖靈。這里所言為妖怪與仙靈的合稱，他們也多以修煉的方式來完成“飛升”的理想;三是各方山神。《山海經》常有“××之山”“有××（物）”“名曰××”的記述，基本上對《西游記》中的山岳信仰以及由來的山神、超越之仙的建構有著引導作用。如“靈臺方寸山”中“斜月三星洞”有須菩提祖師居住其中，這便是例證之一。

值得一提的是，這種山岳信仰的仙話思維，實際上構造了《西游記》神仙體系的兩種極端：地方山神與超越之仙。前者基本處于神仙體系的底端，而后者則已不在體制當中，云游于四海。

以上是從身份地位的角度展開的論述。可以看出，在這一維度上，《山海經》的仙話思維已經基本上建構起《西游記》的神仙體系，并對這種體系的生成有著重要的引導和指向作用。

實際上，從“不死”的思維來說，這種神仙體系也可以得以構建，即是因壽命的長短而完成，至于這種方式何以可能，則有賴《西游記》當中壽命的長短基本與法力和地位成正比這一現象。不過，這一論述的意義相對來說不似前者之重了。

四、結語

《山海經》有多維度的價值，不僅保留大量狹義神話而利于構建上古時期的神話譜系，更對后世的文學創作提供了豐富的素材，如本文《西游記》的發生。此外，從廣義神話來說，《山海經》更提供了溝通后世神話的渠道，這也是本文立論所以可能的條件。

本文的核心問題在于處理《山海經》仙話思維對《西游記》神仙體系建構的生成，受限于研究方法、能力的不足和資源的匱乏，并未能夠對這一問題進行深入處理，因此若推進研究，則還是長期的過程。

注釋：

①袁珂：《從狹義的神話到廣義的神話——? 〈中國神話傳說詞典〉序（節選）》，《社會科學戰線》1982年第4期，第256-260頁。

②袁珂：《再論廣義神話》，《民間文學論壇》1984年第3期。

③烏丙安：《中國民間信仰》，長春出版社2014年版。

④袁珂：《中國神話史》，上海文藝出版社1988版。

⑤劉宗迪：《昆侖原型考—— 〈山海經〉研究之五》，《民族藝術》2003年第3期，第28-39頁。

⑥王青著，駱冬青主編：《中國神話研究》，中華書局2010版，第106頁。

⑦潛明茲：《中國神話學》，寧夏人民出版社2010版，第135頁。

參考文獻：

[1]袁珂.中國古代神話[M].北京：華夏出版社，2006.

[2]袁珂.山海經譯注[M].上海：華東師范大學出版社，2017.

[3]烏丙安.中國民間信仰[M].長春：長春出版社，2014.

[4]劉宗迪.失落的天書《山海經》與古代華夏世界觀[M].北京：商務印書館，2006.

[5]蔡婉星.《西游記》諸神形象研究[D].河南大學，2011.

[6]賈海建.神怪小說與山岳信仰關系研究[D].中央民族大學，2011.

作者簡介：

秦儉，男，漢族，江蘇徐州人，本科在讀，研究方向：中國古代文學。