溝通善惡的通路

【摘要】荀子主張“性惡”，然其性之所指是為自然之性，人若順其欲性發展而不加以外在控制，最終結果必陷于惡，此謂荀子之性惡。但荀子主張性惡是為了引人向善，提出“人生而有知”的論斷，以天生的“認識心”來把握道，最終憑此實現化性起偽。

【關鍵詞】荀子;性惡;認識心

【中圖分類號】B222 ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2021）33-0061-03

荀子既主張性惡，又倡導人為善，其中轉換如何可能？首先要對荀子性惡之說作簡要明晰，厘清其“性”之所指、“惡”之所稱，而后可進一步考察荀子所作“人生而有知”的判斷，抓住心的認識能力亦即“認識心”在人性惡到人為善轉化實現之間起到的作用。

一、自然之性是為“惡”

荀子的性惡論是從他所繼承于孔子及傳統儒家禮樂治國的理想而來的，由此他不滿足于孟子所謂性善，他認為孟子所說良心本心，并不能全面闡發孔子心性之學，而著重強調人學習禮義制度的重要性，對孔子學禮思想有所弘揚。

荀子性惡之“性”多為自然之性。首先，荀子是這么規定“性”的：“生之所以然者謂之性” ①“性者，本始材樸也” ②，生命的自然狀態叫作性，又因為自然而生，所以是先天的質樸材料，而不是后天形成的。

其次，人的性都是相同的，“凡人所有一同” ③人都是自然生成的，又都是相同的生物，那么性也都是一樣的，人之性沒有高下良莠之分，圣王智者與凡夫俗人的性沒有區別，這不同于后世諸如“性三品”之說，肯定人性的先天平等是性惡論的立論基礎。

再次，荀子以生而自然為性，還可以劃分為兩個方面，一是生理欲求：“目好色，耳好聲，口好味，心好利……是皆生于人之性情也”，人的自然欲望是生而有之的，是自然之性的一部分;二是生理功能：“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦……是又人之所常生而有也” ④，自然之性不僅有欲求，也有作用能力，而荀子談論性惡是不以能力為論的。

荀子性惡之“惡”是人欲發展的失控。荀子闡述性如何為惡十分清楚：“今人之性，生而有好利焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。” ⑤荀子不以人性的自然能力論惡，而是以欲望論惡;不以欲望本身論惡，而是以欲望沒有節制的肆意發展論惡。人的生理欲望倘若順其自生，不加以外在的節制，最終的結果必然是相互爭奪、相互仇殺，社會秩序難以平治，禮義制度更無從談起。荀子并不反對欲望本身，這一點上與孔子、孟子相同，都承認自然欲望的合理性，為了申明外在禮樂教化的改造性和重要性，荀子便順勢強調不節制的欲望為惡。

只有禮義法度的外在作用才可以使人止惡從善。自然欲望不受節制的發展結果必然導致惡，那么必須給它從外在找到節制的力量，于是荀子強調起禮義、制法度：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”“是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之” ⑥，人的自然欲望只有通過禮義法度的節制才能得到矯正，由此社會才不至于亂象叢生，由此實現善，也就是荀子所謂化性起偽的目標。

荀子以生而自然為性，自然欲望與自然能力都是性的部分，但是論惡時荀子只是從欲望方面入手，指出欲望的不正當發展必然導致惡，因此要以禮義法度節制之。那么如何為實現人對禮義法度的把握呢，這主要要依靠自然之性中的另一方面來實現，即自然能力，荀子將其稱為“心知”，必須要有一個“認識心”才能認識外在的規范原則，將禮義法度引入人心中來。

二、“認識心”是向善的基礎

荀子對思孟學派所主張的道德內在之說不甚認同，認為其“幽隱而無說，閉約而無解”，但是他同時承認人雖然不具有道德自在生發的能力，但卻有能知本性。這個“認識心”是實現化性起偽的前提。

“認識心”是人所本有的。荀子認為人“皆可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，徐復觀認為前者指向心，后者指向感官能力，照此解釋，能力來源于心，也就是認知能力源于自然之性，而這一“認識心”是由惡向善的道路。

和孟子也強調良心本心不同，荀子的心指向認識性的一面而不是道德性，“認識心”可以成就知識，但不牽涉到道德標準，心獲得知識對于心生發自然作用的道德與否并無保證。

所以荀子一方面需要樹立“認識心”的作用，靠它實現性惡而為善;另一方面又要引入一套外在的標準來保證認識內容的正確性，也就是心要“知道”。

“知道”可以保證“認識心”的正確作為。心可以決定向善但也可以決定向惡，心的主宰能力并不能保證從中生發出來的作用道德與否，“故心不可以不知道” ⑦要讓“認識心”成為可依賴的方法，就必須先依靠外在的道，來規正認識的方向，這就是“導之以理，養之以清”。那么如何“知道”呢？

“知道”的方法是“虛壹而靜”。荀子對此有明確的指示：“心何以知？曰：‘虛壹而靜’，心未嘗不藏也，然而有所謂虛;心未嘗不兩也，然而有所謂一;心未嘗不動也，然而有所謂靜。” ⑧人有“認識心”所以可以知道，知道關鍵在于心保持虛壹而靜，虛就是虛懷包容，壹就是專一不偏執，靜就是保持內心歸于平靜而不受其他因素干擾。通過這樣的方法就把心同道溝通起來了。荀子的道也有其所指：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也” ⑨，“認識心”要把握的道不是自然規律層面的，而是社會層面的治國之道，這也是荀子嚴格繼承傳統儒家經世致用精神的體現。

“知道”后還要注重“守道”。“心知道，然后可道;可道，然后能守道，以禁非道”，“認識心”在把握了道的同時也就肯定了道存有的價值，在真正理解道的價值之后就可以全面操持道，如此可以斷絕非道即錯誤的認知與行為，實現社會大治。荀子站在這個立場上闡述了化性起偽的全過程。

何為化性起偽？荀子有言：“心慮而能為之動謂之偽”“慮積焉、能習焉而后成謂之偽”，“心慮”就是上文所述從“認識心”“知道”到“守道”的過程，通過心之積慮可以達到偽的兩個層面，前者是偽的功用，后者是偽的結果。

也就是說，只有通過對“認識心”的確證才能實現節制情性，學禮儀，明法度，最終實現化性起偽，這就是“認識心”的奠基意義。

三、從“認識心”反思性惡論

從理論結構上看，荀子“認識心”反證了性惡。“認識心”保證了性惡論的可能，性惡論一上來并沒有對人性或人心以全面消極的否定，在論證自然欲望無節制地發展將會導向無疑的惡時，荀子巧妙地分出了人自然之性的能力作為部分，沒有使性惡論墮為徹底的批判學說，反而保證了理論出路，以“認識心”為基礎實現化性起偽來挽救性惡，在這個層面上看，似乎荀子在性惡論中預先含有了不惡的可能性，人的自然本性雖然看上去是要淪為惡的，但它先天就已經稟賦了一種阻止惡的能力，認識惡是為了更好地向善，這應當是荀子性惡論的基調。

從理論內容上看，荀子“認識心”是溝通人性惡與人為善的橋梁，但卻不是獨立于性惡與起偽之外的。從來源上看，“認識心”先天生成于人性中，它是被荀子從人的自然之性中單獨凸顯出來的一部分;從效用上看，“認識心”是化性起偽的基礎，沒有起始對人的“認識心”的肯定，就不能實現人對道的把握，就失去了向善的可能。由此看，“認識心”在荀子整個性惡論體系中占據關鍵的樞紐地位，但又不是單獨呈現的，始終與人之自然本性與人化性起偽的實踐緊密結合，這彰顯了荀子理論體系的嚴密性與連續性。

從思想發展縱向上看，荀子以“認識心”為基礎的性惡論是對孔子及傳統儒家思想的直接繼承與盡興發揮。在孔子心性論體系之中就有對“認識心”的基本闡述，主要體現在“學”上。在孔子那里，“學”是人之為人過程中通過學習和認知進而成就道德的重要方法，只有通過不斷地“學”，才能保證道德實踐的正確性。

孔子有曰：“篤信好學，守死善道”，篤信與好學是守善道的兩個途徑，篤信就是堅定對道德信念，好學就是堅持對道的體認，這與荀子的論述十分相近，以“認識心”去把握道，而后堅守對道的操持，以保障道德實踐的正確性。

從橫向上看，荀子性惡論通過對“認識心”的彰顯彌補了孟子性善論的部分問題。孟子性善論的出發點是內在的良心本心，這也是人先天稟賦的道德原則，在行道德實踐時，只需要切己自省去認識良心本心即可，一旦體察良心本心，它會依據內在的道德原則做出道德判斷，從而激勵人開始正確的道德實踐，也就是說人道德實踐不出于外在要求，而是原原本本出于內心的要求。但是將正當正確的道德實踐完全寄希望于內在良心是遠遠不夠的，孟子似乎忽視了孔子對為學工夫的重視，荀子清晰地看到了這一點，指出外在的約束節制對人的道德實踐是不可少的，進而以“認識心”為基礎建構了一套完整的實踐方法。

在縱向橫向對比下，可以看出對“認識心”的強調也反映著荀子性惡論的缺陷。荀子對“認識心”的重視反映出荀子對孔子的繼承，只是部分的而非完整的。

在孔子心性學內容里，不僅僅有向外的為學工夫，更有內在仁性。仁性是社會生活和理性思維于人心中的內在結晶，是孟子所言“我固有之”的，它是人踐行道德原則的重要保障。簡而言之，真正完善的道德實踐是同時兼有內在仁性證悟與外在為學指導的，而荀子只做到了對后者的強調，也許是因為針對孟子性善論的目的所導致的，但其對內在仁性的遺漏卻是不可忽視的。

四、總結

綜上，通過從“認識心”角度出發，分析荀子性惡論中何為性惡、化性起偽等內容的分析，比較清晰地把握了荀子性惡論的主要脈絡，即從性惡出發明確向善的基本方向，言性惡是為了更好地為善。同時看到荀子因有對“認識心”的強調保證了性惡論整個理論體系的完整性，很好地遵循了其儒家傳統的價值取向，實現了個人獨特的理論展開;但也要認識到對“認識心”的偏重必然帶來對內在仁性的忽視，一個思想、一種理論的展開過程中有偏必有廢，這對于當下學習實踐有著重要的啟發作用。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第412頁，第366頁，第63頁，第437-438頁，第434頁，第435頁，第439頁，第122頁，第237頁。

參考文獻：

[1]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

[2]徐復觀.中國人性論史[M].上海：華東師范大學出版社，2005.

[3]楊澤波.孟子性善論研究[M].上海：上海人民出版社，2016.

[4]吳乃恭.荀子性惡論新議[J].孔子研究，1988，（04）：36-39.

[5]丁四新.天人·性偽·心知——荀子哲學思想的核心線索[J].中國哲學史，1997，（03）：32-40.

[6]廖名春.荀子人性論的再考察[J].吉林大學社會科學學報，1992，（06）：70-76.

[7]李亞彬.孟荀人性論比較研究[J].哲學研究，1994，（08）：60-67.

[8]林啟屏.孟荀“心性論”與儒學意識[J].文史哲，2006，（05）：31-42.

[9]梁濤.荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說[J].哲學研究，2015，（05）：71-80.

[10]楊英法.荀子“性惡論”與孟子“性善論”比較研究[J].北方論叢，2012，（06）：100-102.

[11]路德斌.荀子人性論之形上學義蘊——荀、孟人性論關系之我見[J].中國哲學史，2003，（04）：34-42.

[12]趙士林.荀子的人性論新探[J].哲學研究，1999，（10）：60-68.

[13]路德斌.荀子“性惡”論原義[J].東岳論叢，2004，（01）：132-137.

[14]葉惠宏.孟子性善論與荀子性惡論比較研究[D].陜西師范大學，2009.

[15]孟琛.孟子、荀子人性論的比較[D].吉林大學，2013.

作者簡介：

黃義鵬，男，漢族，江蘇南京人，本科在讀，研究方向：中國哲學。