麼經與貝葉經：壯族《布洛陀經詩》與傣族《巴塔麻嘎捧尚羅》比較研究

屈永仙

（中國社會科學院民族文學研究所，北京 100732）

壯族與傣族有著很深的歷史淵源，都是古老的稻作民族，居住在相似的自然環境中，在語言上同屬于漢藏語系壯侗語族壯傣語支。壯族與傣族都是善于詩歌表達的民族，壯族民間是詩歌的海洋，其民歌世界聞名；傣族的史詩、敘事長詩多達幾百部。在歷史發展過程中，兩個民族各自創造出了風格不同的創世史詩。其中，壯族民間流傳著許多關于布洛陀的經詩和儀式歌，內容豐富，篇目眾多。目前出版的有120 萬字的《布洛陀經詩譯注》（1991 年）；有張元生、梁庭望、韋星朗編著的482 行的《吆兵布洛陀》（1992 年）；有共500 萬字的《壯族麼經布洛陀影印譯注（八卷本）》（2004 年），等等。本文選取最近出版的《布洛陀經詩·壯族創世史詩》（張聲震為執行主編）[1]為分析對象，該版本以廣西人民出版社1991 年出版的《布洛陀經詩譯注》為底本,采用其中的漢意譯部分編成。傣族的創世史詩目前有西雙版納流傳的《傣族創世史詩·巴塔麻嘎捧尚羅》[2]，也有德宏地區流傳的《創世紀》（傣文版），由于后者至今還沒有漢譯本，所以只能選前者為分析對象。下面從文本形態、敘事結構、主要母題、演述語境等幾個方面來比較分析壯族和傣族的創世史詩。

一、不同的敘事框架

《布洛陀經詩》長達萬行有余，整部史詩分為8 個部分，將壯族大部分神話進行了系統的整編。《巴塔麻嘎捧尚羅》全詩長達1.3 萬余行，共分為14 章。兩者分別描述了壯族與傣族的始祖神及其他神祇共同創造人類與萬物的過程，包括開天辟地、造人、造萬物、尋水、造皇帝土司、造文字歷書等內容。通過下表1，可以比較兩者之間的敘事結構和主要母題。

表1 《布洛陀經詩》與《巴塔麻嘎捧尚羅》敘事結構和母題比較

從表1 可以看出，兩部史詩都是百科全書式的集大成者，差別較大的是不同的敘事框架。這與史詩的功能有關：《布洛陀經詩》是服務于麼儀的經詩，開篇的《序歌》和結尾的《祈禱還愿》都有大量邀請諸神就位享用祭品并請之助力以達成儀式目標的表述。史詩中還有關于道德教育的篇章，與現實生活緊密聯系，這也正是該史詩的生命力所在。《布洛陀經詩》各篇都可以獨立成篇，各篇之間是平行的關系。這些章節具有相同的敘事模式，開頭大多要籠統簡述世界的起源，如“三樣是三王安置，四樣是四王創造，古時不分白天和黑夜，古時沒有天和地”，或者說“太上老君造天地，太上老君置陰陽”，然后才具體敘述某樣事物的起源。篇尾常要謝神、并關照（儀式）主家當下的訴求。

《巴塔麻嘎捧尚羅》則是一個連貫的敘事系統。第一代創世神英叭在云霧團中誕生，他用身上的污垢造出了地球果扔到水面上，又捏出撐天柱分開了天與地，將大地劃分出四大洲，他的汗水滴落成江河湖海。之后他又用污垢捏出子神，子神再捏孫神，分別住到十六層天。后來大地經歷了火、水、風三大劫難，人類與萬物誕生又毀滅。第二代創世神是布桑嘎西和雅桑嘎賽（也稱布桑該雅桑該），他們夫妻下來修補天地，用葫蘆和人類果再創萬物與人類。之后進入人類活動的時代，主要圍繞著部落首領桑木底展開，敘述了傣族先民的造屋定居、養殖家畜、種植稻谷、建立社會秩序等內容。最后是兩位泐族女王帶領部落南遷的歷史。

由此可見，兩部史詩有著完全不一樣的敘事框架，前者是生產生活儀式的“注腳”，是麼儀的神圣敘事，是實用性極強的“儀式歌總集”；而后者則是一個敘事邏輯較強，但功能性相對較弱的史詩。

二、異文化影響下的史詩傳統

（一）不同的時空觀

《巴塔麻嘎捧尚羅》中用兩個篇章即《神制定年月日》和《“賀掌”的由來》分別闡述了時間次序的形成以及傣歷新年（潑水節）的來歷。實際上，這部分內容很明顯是受到了貝葉文化的影響。書中將一年分冷（涼）、熱、雨3 季，一季有4 個月。一年12 月分大小月，單月30 天，雙月29 天，閏九月。這種時序劃分方法與東南亞諸多民族相似。此外，《巴塔麻嘎捧尚羅》中所說的歷法知識基本都是外來詞匯。例如，書中說：“十二個宮站，站站有宮名，‘帕蘇’和‘滅圖’，‘嘎臘嘎’和‘欣’……這十二個宮站，是捧麻遠冉定，他管著天書歷法。”[1]（P274-275）這些都是歷法專用名詞，指金牛宮、雙子宮、巨蟹宮、獅子宮，等等。“到公元前后,黃道十二宮概念從希臘傳入印度,六世紀隨佛經進入中國。”[3]（P116）這個觀念是從印度傳入無疑。緊接下來的“賀掌”（象頭人身神）篇，說的是7 個女兒用發弓割斷旱魔父王的頭顱從而引發火災和大旱，最后找來象頭接替魔王頭顱才平息了災難。這是傣族民間廣為流傳的潑水節傳說，也同樣流傳在東南亞的泰、佬、撣各族之中，可以說它是貝葉文化的內涵之一。

《布洛陀經詩》中也有年月日的劃分，篇幅相對簡短。在《造文字歷書》一篇中說：“昆蟲造書給王，昆蟲獻書給王，定出日子和時辰，王把寫有字的紙拿來裝訂，王把寫有字的紙訂成冊，造成了一本歷書，造出上旬和中旬，造出初一和十五，定出年和月，定出了年號，定出大月小月……按照書來安排才正，定出了子、午、卯、酉，定出了丑、未、辰、戌，定出了初一、十五，才懂得夜晚和白天，分清吉年和兇年。”[1]（P135-137）眾所周知，天干地支合稱“干支”,是中國古代用來表示年、月、日的時序法。在殷墟出土的文物中,就有甲骨文刻著完整的六十甲，我國至少在商朝時就已開始使用干支紀日了。相對于往西南遷徙的傣族來說，壯族是固守華南一帶的世居民族，他們受到中原文化的影響非常深厚，這是毋庸置疑的。當然了，傣族民間也使用天干地支，也受到中原文化的影響，但是在《巴塔麻嘎捧尚羅》中并沒有提及這些內容。同樣的，不能排除壯族文化中有太陽十二宮概念的可能，但是在《布洛陀經詩》中并未提及。這體現了兩個民族在這方面受到不同的外來文化影響而作出了各自的取舍。

除了時間次序，創世史詩還系統地闡釋了各民族的宇宙觀，主要包括空間結構和日月星辰的起源。《布洛陀經詩》中說，世界分為天界、人界和水界（見圖1）。三界各有其主，雷公負責管轄天界，布洛陀負責管轄人間大地，水界則歸圖蛟龍統管。在《造天地（一）》篇中說道：“雷公捏成大磐石，大石塊穩定了大地，大磐石穩定了天下……把石頭劈成兩片，一片往上升，造成裝雷公的天，造成相連的云，造出了天和地，造出了閃爍的繁星，造出了兇煞的雷公，一片往下沉，造成裝蛟龍的地，蛟龍造渡口與河溝。”[1]（P21-22）

圖1 壯族的三界圖

同樣的內容也出現在《贖魚魂經》篇中：“石頭被它咬成兩塊，石頭就分成兩邊，一塊升上去與雷公作伴，一塊沉下去和蛟龍同住。天上雷聲隆隆響，蛟龍把河水趕下海。一塊石頭往上升，變成十根頂天柱。有一塊石頭往下沉，變成九個頭的龍來支撐。雨水落到地上，九個頭的蛟龍造溝溪，九個頭的龍造江河。”[1]（P105）總之，壯族的宇宙觀是這樣的：宇宙間原本是混沌狀態，后有一磐石被蟲咬破，一片往上飛變成了雷神掌管的天界，一片往下落就成了蛟龍掌管的水界，而中間就是布洛陀掌管的人世間。

在布洛陀的安排下，其他天神造了太陽和月亮。《造天地（二）》篇說：“太上老君造天地，太上老君置陰陽，太上老君巡山谷國，造成了天下四方，造出了月亮和太陽。”[1]（P26）又在《造人（二）》篇中說：“（布洛陀）他派下一個四臉王，四臉王來了八年整，四臉王來了九年多，造出了十二個月亮，造出了十二個太陽。”[1]（P37）除此之外，民間還有姆洛甲造日月，盤古造日月，伏羲造日月，雷公造太陽，日月是神人在天上畫的圓圈，兄妹被分去造日月，羅扎羅妞用石頭造日月的神話。[4]（P142）關于“太上老君置陰陽”的觀念，應該是源于中原道教文化。我們可以在布洛陀經詩中找到許多體現陰陽二元結構的事物：磐石的上片和下片（天和地）、男人和女人、太陽和月亮、布洛陀和麼淥甲、公牛和母牛，公蜾蜂和母蜾蜂，等等。這是壯族先民“由人類繁衍規律衍生理論并結合道家陰陽思想推導出來的對世界萬物對立統一形態的哲學思考。”[5]

傣族史詩《巴塔麻嘎捧尚羅》描述了另一種宇宙觀：混沌之初，太空中有云團孕育出了英叭神，地下有遠古的大水，生活著一只水神魚“巴阿嫩”。英叭捏了地球果漂浮在水上，再捏了巨神柱插入水底支撐漂浮不定的大地，又造了神象站在大地盤上。大地分出了東勝神洲、南宗部洲、西牛貨州和北俱蘆洲。英叭的指甲脫落變成世界的邊界，汗水變成湖海。他把天空分成16 層，讓眾天神分別住在各層天里。其中片段描述：“月朗宛神象，身重還不夠，易被浪沖倒，易被水搖晃，應該在象背上，再加重三座山，象腳才會站穩，象身才不會搖，英叭神想完，搓下黑污垢，捏成三座山，投到象背上，只見三座污垢山，落在象背上，重疊壘集起，變成班魯崗①班魯崗，傣族神話中一座大山的名字，傳說它是地球上最陡最高的石峰。巨峰，牢固聳立在象背上，成為宇宙中的大巖塊，成為天下最高的石峰。”[2]（P45）

《巴塔麻嘎捧尚羅》中所描述的宇宙空間，與古印度的宇宙觀（見圖2）有某些相似之處。“古印度人的宇宙觀同樣帶有濃重的神話色彩。吠陀時代，印度人認為天地的中央是一座名為須彌山的大山,它支撐著像大鍋一樣的天空,大地則由四只站在水中巨龜背上的大象馱著。”[6]（P380）當然了，我們不能將兩者機械地等同看待，在接受異文化的過程中，各民族都會作出一定的改造和符合本民族文化的取舍。

圖2 古印度的宇宙觀②圖片來源可見：https://www.ufochn.com/thread-29608-1-1.html.

綜上所述，壯、傣民族都受到了異文化的影響，由于處于不同的地理區域，前者受到漢族中原文化、道教文化的影響較多；后者處于南亞次大陸的邊緣地帶，受到貝葉文化的影響較大。由此種種，兩部史詩描述了不一樣的時空。

（二）不同的神祇系統

《布洛陀經詩》和《巴塔麻嘎捧尚羅》中都提到眾多的神祇，可以將他們劃分為本土神和外來神兩大陣營。其中，可將《布洛陀經詩》中的神祇分類如表2：

表2 《布洛陀經詩》中的神祇

布洛陀無疑是壯族的創世神和始祖神，他具有半人半神的形象，是布麼做儀式時最常敬請助力的神祇。此外，布洛陀也是道德神，如同村寨中的長老隨時提供指導，諄諄教誨子孫后代，民眾生活中遇到的難題基本上都可以請他解決。總之，布洛陀不僅是史詩中的天神，也是生活中受人愛戴和祈愿的祖先神。他幾乎無所不能無處不在，是布麼儀式中的主角。與布洛陀配對的一般是麼淥甲女神，他們有時是夫妻關系，有時性別可以互換，“時而為夫妻,時而為姐妹或兄弟”[7]。總之，在經詩中他們的名字通常一起出現。例如，在《序歌》中請諸神就位時說“第七請到布洛陀，麼淥甲一道降臨”。在《造人（二）》篇中說：“布洛陀對他們說，麼淥甲對他們講，你們兄妹結夫妻，兄妹本是同腸生。”[1]（P38）在《造火經》篇中說到：“去問布洛陀，去問麼淥甲，布洛陀就講，麼淥甲就說。”[1]（P56）其他諸如《解父子冤經》《贖水牛魂、黃牛魂和馬魂經》《尋水經》等都有兩位神并列出現。“布”是父親，“么”（也寫成乜、米、姆）是母親，他們是壯族的始祖神。此外，造屋的山屋王，造谷倉的狼漢王，造繩子的落臘王，以及上樑王、郎漢（罕王）等等，都屬于壯族部落首領的代表人物，也屬于祖先神的范疇。另外，布洛陀經詩中有大量的動物神，它們都是與壯族生產生活緊密相關的一些神祇。其中，雷神崇拜以及由此延伸出來的蛙神崇拜與壯族的稻作生產息息相關，蛟龍（圖額）相關的敘事則體現了壯族的龍蛇圖騰。這些都屬于萬物有靈觀的范疇。

在外來神祇中，最具代表的是盤古和太上老君。盤古是中原神話的創世神，《布洛陀經詩》中《造天地（三）》一篇說道：“盤古造天地，盤古最先造地，盤古造石頭，造出月亮和太陽，盤古樣樣造，盤古真能干。”[1]（P31）還有造屋的“燧巢王”，大抵與漢文化“燧人氏鉆木取火”有關。太上老君是道教的人物，《造天地》一篇說：“太上老君造天地，太上老君置陰陽，太上老君巡山谷國，造成了天下四方，造出了月亮和太陽，太陽晚落早又起，從此宇宙才定局，從此懂得白天和黑夜，造出了高山和丘陵，造出了縱橫的山脈。”[1]（P26）不難發現，在《布洛陀經詩》中雖然常常是布洛陀傳令派某神造某物，但是眾多神祇的地位并沒有孰高孰低之分，也沒有形成譜系。

《巴塔麻嘎捧尚羅》中與壯族的主神、創世神布洛陀對應的是英叭，與布洛陀、麼淥甲的“布-麼”始祖崇拜相對應的是布桑嘎西和雅桑嘎賽的“布-雅”（即祖父母）崇拜。除了他們之外，史詩中還有“古里曼和古麗瑪”“宛納和約相”，都是兄妹組合的始祖神；教人類定居和造屋并發明生產工具的桑木底，以及帶領部落遷徙的兩個泐族女王，射日的英雄惟魯塔等等，他們都屬于部落首領、民族英雄的代表。相對于壯族《布洛陀經詩》中的神祇來說，《巴塔麻嘎捧尚羅》里的神祇具有等級之分。

表3 《巴塔麻嘎捧尚羅》中的神祇

《巴塔麻嘎捧尚羅》專門有一篇《眾天神誕生》對外來的神祇作了描述。英叭用污垢先捏出三個子神（第二代），他們又模仿英叭用自己的污垢捏出孫神（第三代），其后也一一模仿（見圖3）。

圖3 英叭及其子孫神

與壯族史詩中眾神平等的情況不一樣，這里形成了一套父系神祇，具有嚴格的等級之分。子神要服侍父神，而且不能隨意竄入不屬于自己的天層，否則將會受到懲罰。與壯族眾神祇積極參與到現實生產生活的情況不一樣，《巴塔麻嘎捧尚羅》中的這些外來神基本只在貝葉經中有所描述，在傣族民間并沒形成深厚的偶像崇拜。壯族的一些重要神祇不乏圖有雕塑還有神龕，而傣族史詩中的眾神基本沒有具象化。除此之外，值得注意的是傣族史詩中缺少雷神形象。眾所周知，雷神（雷公）是風雨神，是稻作民族最應敬畏的神祇。在《布洛陀經詩》中，雷神與布洛陀、蛟龍平分三界，他負責管理天界。在壯族民間也廣泛流傳著豐富的雷神相關的敘事，有的地方還有雷神廟，可見他享有較高的地位。然而，傣族史詩或者民間敘事中卻缺少這類雷神的角色，這是一個值得思考的問題。在傣語系統中，統稱打雷閃電為“法啷”“法帕”，“法”[fa53]泛指天，“啷”是轟隆隆響的象聲詞，“帕”[pha11]是劈開的意思。傣族只有對雷電現象的描述，但沒有對應的職能神。由此可推測“雷神”可能是壯、傣分離后才有的神；壯族接受了來自中原的“雷公電母”概念，而傣族則接受了貝葉文化中“那咖”（龍蛇）的概念，因此雷神這一角色就沒有必要了。

（三）不同的自我定位

《巴塔麻嘎捧尚羅》最后部分講述的是兩位泐族女首領帶領著各自的部族不斷往南走，最后到達了新勐泐。書中是這樣說的：“話說兩女王，蘇米答和雅罕冷，率領十二萬女人，率領十二萬男人，從勐沙奔出發，從勐南汰起步，向南方行進，兩個女王呀，分著兩路走，人群很熱鬧，有笑也有哭。”[1]（P448）蘇米達帶領的部隊走進了森林，雅罕冷率眾沿著河流走。途徑“雷依邦”“布帕”“雷破勐”等地，經過3 年的跋山涉水，最終到達了“勐泐邁”（新勐泐），原屬同一個勐的兩波人最后分開成了兩個族系。蘇米達將自己的部落分成“西雙邦”（十二部落），定居在山區。“從此蘇米答，率眾住在山，遵照神旨意，他們改了族種，不再是傣泐，成為‘棗豁芒’（山民），變成‘洛’支系，以山林為勐區，兩種族系啊，就這樣形成。”[1]（P485）這里不追究文中所說的族系到底是今日的哪個族群，而只說這部分內容反映了傣族的自我定位，即往南遷徙的民族，并在遷徙過程中分化出了不同的支系。至今，各地傣族上新房時總要舉行一系列儀式并念誦儀式詞，主要內容是追溯遷徙的歷史，羅列途經的地方，最后叩門求問屋內那些扮演土著的長老能否在此安家落戶。《布洛陀經詩》中缺少民族遷徙的內容，而是著重敘述了皇帝、土司、百姓之間的一些關系與矛盾。

壯族與傣族都是最早種植稻谷的百越族群后裔，前者一直在中南、華南越地不斷耕耘，而傣族則遷徙了，有的去到滇西（麗江、騰沖、德宏、臨滄等地），形成了德宏傣語方言區；有的到滇南（西雙版納、孟連），形成了西雙版納傣語方言區；還有的只到了滇東（新平、元江、紅河、金平），屬于紅-金傣語方言區。而文山或許就是壯、傣分離的“混沌之地”，你中有我，我中有你。至今，在這個區域還分布著少量的傣族，他們的方言土語、民間文學和節日習俗都與壯族南部支系“布儂”“布瑞”“布岱”非常接近。例如，他們都有月亮姑娘神信仰，有五月趕花街（歌圩）習俗，都流傳有“雞為鴨孵蛋”神話，有遷徙路上“砍芭蕉做標記”的傳說，等等。

在壯族所居住的地域，與之文化差異較大的鄰居有漢族和苗瑤民族；傣族南遷后受到漢族的影響逐漸減弱，與其他藏緬民族、南島語系孟高棉語族民族交流較多。在多民族交融的歷史中，一些神話母題也傳進了傣族地區并被吸收到了創世史詩中。其中，最典型的是“葫蘆出人類（和萬物）”，該母題主要在孟高棉語族民族中流傳。又如《綠蛇與人的傳說》一篇綠蛇引誘貢曼神吃仙芒果的情節，“這就和基督教《圣經》中亞當和夏娃的故事有些相似。”[8]（P18）二者無疑是有著某種淵源關系的，不排除是傣族在與那些信仰基督教的民族進行文化交流過程中吸收而來。根據歷史記載，西方傳教士早在1887 年就在緬北地區開始宣傳基督教了。[9]（P229）同樣的，壯族與周邊民族也有文化交融的情況。伏羲兄妹婚后生下磨刀石傳人類的神話，布伯與雷公相斗的故事，以及布洛陀相關的敘事也在周邊民族中流傳。例如，長期與壯族毗鄰雜居的布努瑤，他們也流傳著《密洛陀之歌》。眾所周知，壯族是紅水河流域世代耕耘的民族，而布努瑤則是較晚遷徙并雜居到壯族聚居區的外來民族，兩者在經濟、政治、宗教各方面發生了許多聯系。例如，瑤族經常請壯族麼公去舉行儀式，根據儀式所需演述合適的麼經篇章。“在這些頻繁的交往中,文化的相互影響和交流是自然而然的。如瑤民聚唱《密洛陀》,除用本民族語言和混合一些較古的漢族語言來表達之外,還有一種方式是用較古的壯語來演唱。從此可看出瑤族接受了漢壯族的文化，而聽瑤民聚唱的《密洛陀》的壯民也接受瑤族的古老文化。”[10]（P86-87）“布洛陀”是壯族的男性始祖神，而“密洛陀”則是布努瑤至高無上的女神和創世神，人們還“把密洛陀文化視為族群的根基，通過節日、機會和歌謠演述等方式來傳承它。”[4]（P323）

三、稻作文化下的相同母題

創世史詩往往包含了各民族世世代代流傳下來的神話、傳說等內容。由于壯族和傣族同屬漢藏語系壯侗語族壯傣語支，還有相似的稻作文化，這決定著《布洛陀經詩》和《巴塔麻嘎捧尚羅》之間必定有大量相似的母題。“母題是構成傳統敘事文學的元素,它包括敘事結構中的任何元素，是一個故事中最小的、能夠在傳統中持續的元素,具有某種不尋常的、動人的力量……母題大致可分為三類：第一類是故事中的角色，比如眾神、非凡的動物、殘忍的后母；第二類涉及情節的某種背景，比如魔術器物、奇特的信仰、不尋常的習俗；第三類是單一的事件，它們構成了絕大多數母題可以獨立存在，為數眾多的傳統故事類型就是由這類母題單一的母題構成的。”[11]（P6）

首先，兩部史詩都描述了混沌中的“天地起源”，出現了石、泥、污垢等物質。《布洛陀經詩》中說“那時不懂月頭和月尾，不知黎明和傍晚，不懂高與低，不知橫和直。”[1]（P21）《巴塔麻嘎捧尚羅》說“相傳在遠古時候，太空是茫茫一片，分不清東西南北，四周也沒有邊沿，它沒有天地，它沒有萬物，沒有日月星辰，沒有鬼怪和神，只有煙霧在滾動，只有氣浪在升騰。”[2]（P2）布洛陀經詩普遍認為天地是磐石分裂而成的：“雷公捏成大磐石，大石塊穩定了大地，大磐石穩定了天下，宇宙大地未形成。”[1]（P21）傣族史詩中說英叭用污垢捏了大地果，使之漂浮在水上，又做了污垢神柱，“將它插在象背上，神柱就直立穩當，把天和地支撐，從此才有天，從此才有地，太空被隔開了，分為天與地，上方是天空，下方是大地。”[2]（P35）

關于“人類起源”母題，壯、傣民族也有相似性。《布洛陀經詩》中提到泥巴造人和伏羲兄妹生磨刀石變人。第一次是“（布洛陀派）四腳王來到地上造人，造了手又造腳，用坡上的茅草來燒，捏泥巴做頭和頸，造出新人笑盈盈。”[1]（P34）（洪水后）伏羲兄妹在神的旨意下結合生下磨刀石，最后變成了成百上千的人類；這應該屬于第二朝人。壯族民間也有流傳《米洛甲造三批人》，傳說她用泥巴、生芭蕉、蜂蛋和蝴蛋三次造人。[4]（P106）傣族史詩中也系統地敘述了三朝人，包括“泥巴造人”“藥果人”和“葫蘆出人類”，如果加上天神下界吃香土，失去神性后變人類這一次，總共應有四次人類起源。其中，前三種人類起源與壯族相似，后一種則是源于佛教的“地肥”母題。在漢傳佛經中也有記載：“依《須彌像圖山經》及《十二游經》并云:成劫已過入劫來經七小劫也,光音天等下食地肥，諸天項后自背光明遠近相照,因食地肥，欲心漸發，遂失光明，人民呼嗟。”[12]（P200）

作為稻作民族，壯、傣史詩中自然有許多關于稻谷的母題，包括“飛谷”“巨谷”“谷魂”等。《巴塔麻嘎捧尚羅》中專門有一篇《谷子誕生》講述了天神賜予人類谷種，說最初的谷子大的像個瓜，還長有一雙翅膀，在飛下人間的過程中遇到大風，破碎成小顆粒，谷粒像雨點蓋天灑下來，落在地上受傷飛不起，被鳥雀和老鼠叼了去。谷魂在肚子內沒有死，隨鳥雀和老鼠拉出的糞便出來，生長在大地上，最終被人類發現。《布洛陀經詩》中也有相同的敘述。在《贖谷魂經》一篇中說道：“七月谷穗長，八月割稻谷，九月拿扁擔去挑，谷粒像柚子那么大，谷穗像馬尾那么長，用梯子去抬抬不動，用扁擔去挑挑不起，三人同吃一粒米，七人同吃一穗谷。”[1]（P69）同樣也提到了鳥雀和老鼠：“讓鳥去叮啄,給老鼠去啃,鳥撲刺剌地飛過海,鼠哧哧地游過江,鼠在下面咬稻根,鳥在上面啄稻穗,鼠得谷子自己藏,鳥得谷子自己藏。”[1]（P72）最后，大地上長滿了稻谷，種類極為繁多。《巴塔麻嘎捧尚羅》中說有細谷、甜谷、苞谷、黃皮谷、薄殼谷、團粒谷等；《布洛陀經詩》中說有牛口谷、鴨腳粟、紅糯谷、粘谷等。史詩中提到豐富多彩的稻谷名稱，體現了壯、傣作為稻作民族的文化屬性。

《布洛陀經詩》中還有許多關于稻作生產過程的敘事，在《贖谷魂經》篇中描述了稻作的過程：“三月是種地的時節，四月是種田的時節，水嘩嘩地流淌，水嘩嘩地流進田里，上面那塊做秧田，下邊那塊做本田，要糯谷去播，要粘谷去撒，二十五日王去扯秧，二十六天王去插田，七月谷穗長，八月割稻谷，九月拿扁擔去挑。”[1]（P68-69）在《贖水牛魂、黃牛魂和馬魂經》中敘述了水牛的神奇起源：“要水泡木做牛腳，要人面果做乳頭，要堅硬木做骨頭，要野蕉葉做牛腸，要馬卵石做牛肝，要紅坭做牛肉，要馬蜂窩做牛肚，要鵝卵石做牛蹄，要匕首尖做牛角，要楓樹葉做牛舌，要樹葉做牛耳，要蘇木水做牛血……”[1]（P83）此外還敘述了養牛的辛勞，牛魂丟失的嚴重后果，等等。這些細致的描寫都反映了壯族文化中牛的重要地位。在傣族民間也有牛的神話，天神派一頭神牛和一只鷂子下界，3 年后神牛生下一個葫蘆蛋然后就死了，鷂子負責孵蛋，后來葫蘆蛋裂開生出人類和萬物。不過這個敘事并沒有被吸收到《巴塔麻嘎捧尚羅》中來，這也反映了其在貝葉文化影響下的取舍。

從宏觀角度來感受壯、傣民族的史詩：首先，兩者都重視“水”，在世界之初就產生了水界，以及水界中的神魚、神蟹、蛟龍；其次，兩部史詩的世界離不開污垢、泥巴和磐石；再次，人類多次起源，所用之物是泥巴、植物果、動物卵，以及兄妹（畢濃）傳人類。壯、傣語中的“畢”泛指哥哥、姐姐，“濃”泛指弟弟、妹妹，沒有血緣關系也可以如此稱呼；最后，能飛的巨谷，鳥雀和老鼠分食谷物，不死的谷魂，種類繁多的谷名等都體現了壯、傣民族在歷史長河中共同傳承的稻作文化基因。

四、史詩的演述與傳承

《布洛陀經詩》與《巴塔麻嘎捧尚羅》都是在儀式活動中演述得以傳承的活形態史詩。相對來說，前者的演述是一種儀式中的神圣敘事，而后者的演述則屬于一種口頭傳統的表演。“《布洛陀》是一部儀式中唱誦的‘經詩總集’”[13]。在布麼和普通民眾看來，布洛陀經詩的文字、語音本身具有神圣的力量，可以幫助人們達成麼儀的某種目標。在儀式中，布麼既可以手持文本吟誦也可以背誦。總之，現實生活中的各種麼儀是《布洛陀經詩》的主要傳承語境。

可以將布洛陀經詩演述分為兩大類，即區域性的大型儀式和以個體或小家庭為主的小型儀式。前者如廣西田陽敢壯山的“春祭布洛陀”，云南文山州壯族村寨祭祀布洛陀神樹，都是以社區為單位舉行的活動。后者有為長者補糧，為幼童招生魂，為逝者贖亡魂，為新房安龍，招谷魂，贖牛魂，祭灶神等。[4]（P42-45）每種儀式幾乎都有對應的麼經，擇日建倉起屋有經書，擇定葬墳吉日有經書，耕田和種地有經書，架橋和筑壩有經書，打醮和祭祀有經書，搭橋修陰功有經書，修橋補命有經書。[1]（P6-7）例如，當家中耕牛有病時要請布麼來念《贖水牛魂、黃牛魂和馬魂經》，在每年舊歷四月八日的“脫軛節”（牛神節）時也要念此經。內容敘述了盤古造牛的過程，也因春季用牛太多,耕牛勞累過度,念此經可將牛魂召回；在父母的葬禮上，子女、媳婦、孫輩都在靈牌前下跪聆聽麼公念誦《唱童靈》，內容是激勵家人對死者生前恩德的懷念；在稻作年成不好時要請布麼做法事唱《贖谷魂經》，該經詩內容敘述了谷子的來歷，以及教導人們耕作方法。念誦此經可以召回失散的谷魂，預示主人家五谷豐登；當家庭中婆媳吵鬧產生糾紛后，就要請布麼來念《解婆媳冤經》禳災。綜上所述，布洛陀經詩就是在壯族民眾的生產生活中形成、演述和傳承下來的。

布麼是布洛陀經詩的主要傳承人，“布”是男性代稱，“麼”是吟誦之意，他們在演述、記錄和傳承布洛陀經詩的過程中起著重要的作用，他們把片段的和零散的祭詞、咒語、古歌謠和神話進行整編，逐漸形成了長篇麼經。“有的敘事被日益‘經典化’,記錄在古壯字文本之中,通過專職的文化記憶儲存人——布麼在各種重要的節日、慶典儀式中被保存至今,具有神圣性、權威性色彩,也趨向于固化,更易于傳承。”[14]此外，壯族民間歌手也是布洛陀經詩的傳唱者，布麼與歌手之間的身份有著重合和交錯。“壯族民間歌手與布麼之間存在轉化關系，民間歌手往往在長期的演述活動中逐漸轉化為布洛陀經詩傳承人——布麼。民間歌手自小生長于布洛陀文化傳統空間，布洛陀神話耳熟能詳，自然在演述民歌中也融入了布洛陀古歌，……傳統文化的熏陶，在成長過程中不斷受到長者們的指導，由此成為名聞遐邇、演唱技巧高超的民間歌手與布麼。”[15]總之，布洛陀經詩是壯族人民的歷史文化總集，人們可以通過聆聽經詩來獲取傳統知識，并按照經詩的教導來約束自己的言行。布洛陀經詩與世俗生活息息相關，與壯族民眾的信仰和精神追求相符，因此它具有較為旺盛的生命力。

在傣族村寨中，極少能找到《巴塔麻嘎捧尚羅》這樣的母本，通常是以“章節篇”的形式在民間流傳。章哈（歌手）在上新房慶祝活動中為眾人演述《帕雅桑木底》，在婚禮上演述《布桑該》，在潑水節活動中演述《巴塔麻嘎“賀掌”》，等等。章哈根據儀式場合與聽眾的喜好反饋，可以靈活地選擇不同的篇章組合演述。除了這幾篇外，史詩的其他部分其功能性較弱，對現實生活的關切相對較少。

相對來說，《巴塔麻嘎捧尚羅》演述是一種口頭傳統的表演，從口頭表演理論切入觀察比較合適。口頭表演理論關注史詩演述的六個方面：一是特定的民俗表演事件，二是交流的實際發生過程和文本的動態而復雜的形成過程，三是演述者、有聽眾與參與者之間的互動交流，四是表演的即時性和創造性，五是在特定的場域。[16]傣族史詩的傳承語境大概分為兩類：賧佛活動和世俗活動。首先，傣族村民有抄獻貝葉經的傳統習俗，這些經卷就保存在佛寺內。每年關門節后，村民集中賧佛，這也是做功德和抄獻貝葉經的高峰時期。當有人獻上新抄的經書，“波占”（領經人）會當著眾人席地而坐吟誦一部分，以示達成抄獻者所求的愿望。如果沒有人獻新經，也可以拿出藏經閣中舊有的貝葉經。波占的吟誦是手持文本的復誦，整體氛圍是莊嚴肅穆的，也可以說是神圣的敘事。另外一種就是史詩歌手章哈在家庭、社區活動中的口頭演述。章哈的史詩演述與波占吟誦不同，他們必須完全脫稿。在演述過程中，聽眾的反饋非常重要，歌手會根據現場情況增加、減少或者更改曲目。章哈的演述常常含有即興創作的部分，或贊美主家和客人，或贊頌家鄉社會等等。因此，能力不一的章哈演述出來的史詩內容就不盡相同，能形成篇幅長短不同的口述文本。

波占和章哈之間的身份也有著重合和交錯，這就涉及另外一個群體“康朗”，他們是還俗的僧人。回到世俗生活后，大部分康朗轉變成了波占身份，承擔為村民主持儀式和輔助僧人誦經的工作。除此之外，他們也為民眾抄寫和吟誦貝葉經。康朗不僅是僧界與世俗民眾之間的溝通橋梁，也是傣族的知識分子，是傣族詩歌的“書寫型傳承人”，有的康朗本身就是優秀的章哈歌手。由于熟練掌握傣文，熟悉貝葉經的文本模式，他們可以民眾喜愛的故事按照貝葉經的模式創編成韻文詩本，可供章哈們傳唱，或自創自唱；傣族的一些敘事長詩如《葫蘆信》就出自這些民間文人之手。因此說，波占、康朗和章哈都是傣族史詩的重要傳承人。

圖4 章哈巖拉和笛師巖溫烘在演述《巴塔麻嘎捧尚羅》

壯族與傣族的史詩傳承人也具有相似性。一方面，與宗教信仰相關的人員即壯族的布麼，傣族的波占在特定的宗教信仰活動中演述和傳承史詩；另一方面，民間歌手也在一些傳統活動中演述和傳承史詩。相對來說，壯族布麼對布洛陀經詩傳承的作用更大，而傣族的章哈已經職業化，他們對傣族史詩傳承具有重要的作用。

五、結 語

綜上所述，壯族與傣族創作和流傳的創世史詩以《布洛陀經詩》和《巴塔麻嘎捧尚羅》為代表，《布洛陀經詩》堪稱壯族社會的百科全書，涉及神話、傳說、宗教、藝術、習俗等方面，并在現實生活中發揮著重要的社會功能；《巴塔麻嘎捧尚羅》也是傣族詩歌的集大成者，內容從開天辟地，眾天神誕生，人類與萬物毀滅又復生多次更迭，年月日的劃分，谷物的起源，到部落首領桑木底創造生產工具，氏族首領帶領民眾遷徙等等，展現了傣族豐富的歷史文化。一方面，壯族和傣族分別受到不同的異文化影響，前者受到中原文化的熏陶，后者受到貝葉文化的浸染，因此兩個民族的創世史詩形成了不同的風格，具有不同的敘事框架；另一方面，壯、傣同屬稻作民族，又同操壯傣語支，兩部史詩之間必然有許多相似的母題，特別是泥巴（污垢）、稻谷、水、牛等母題，都反映了共同的稻作文化底蘊。

兩部史詩都從口頭傳統完成了“經典化”，《布洛陀經詩》是麼經，《巴塔麻嘎捧尚羅》是貝葉經。前者的演述是麼文化的神圣敘事，通過布麼的儀式演述得以傳承，每一章的內容都可獨立成篇，對應著現實生活中的某個或多個麼儀；后者的演述是一種語言的表演，在賧佛或世俗的活動中吟誦貝葉經，或者在家庭社區中演述長詩，演述者與聽眾之間的互動交流就是文化傳承的過程。由此說，兩者都是活態傳承的史詩。