生態批評視角下的雷平陽詩歌解讀

⊙陳莉嬋［廣東科技學院，廣州 523000］

現代化的浪潮已波及全球，現代文明無限制地主張個人主義、完全的理性化，征服、利用大自然，繼而全球環境不斷惡化，生態危機日益嚴重。“我的定義建立在兩個關鍵性的概念上：“擅理智”和“役自然”（即對環境的控制）。……現代化由是可界定為：“一個范圍及于社會、經濟、政治的過程，其組織與制度的全體朝向以奴役自然為目標的系統化的理智運用過程。”生態批評（ecocriticism）作為文藝批評的新維度，目的在于通過文學或文化批評重新審視人類文化，顛覆、挑戰、揭露和批判狹隘的人類中心主義，確立一種新的生態觀，實現人與自然的和諧發展，“生態批評不僅要解放大自然；而且還倡導回歸自然，返璞歸真，還人性以自然狀態，建設人的精神生態，從而解決人的異化問題，提倡精神生態與自然生態的良性互動。它不僅要解構人類中心主義的宇宙觀和生活方式，還要建構一種以生態整體利益為宗旨的自然的、生態的、綠色的、可持續的價值觀和生活方式，重建一種新型的人與自然關系。”在反復閱讀了雷平陽的詩歌后，發現雷平陽詩歌充溢著濃重的生態意識及對現代性的批判。

雷平陽這位具有代表性的土生土長的云南詩人，他的詩歌世界與大自然的一切息息相關，“近幾年，我常常寄身于滇南山中，生活里也發生了一些大事，比如父親西游。這就使我在此間寫下的詩作，總繞不開山水、密林、寺廟、蟲鳴、父親、墓地、疼痛和敬畏等等一些‘關鍵詞’”。雷平陽的生態意識也催生于故土、大自然間。雷平陽詩歌的生態意識與現代性的批判主要體現在以下三方面，一是對大自然奧秘的感悟，二是對生態現狀的批判，三是對精神家園的守望。

一、對大自然奧秘的感悟

（一）大自然的自性

大自然的最天然的狀態是荒野，荒野意味著自由自在生長，一派生機，沒有受到人類的打擾、污染。大自然的這種荒野狀態呈現了大自然的特殊價值，“把荒野視為有價值，這并不會使我們非人化，也不會使我們返回到獸性的水平。相反，這會進一步提升我們的精神世界。我們成了更高貴的精神存在，將荒野作為人類的一個對立面容納進來，而且這是在保持荒野自身的完整性的前提下，而非以人本主義的方式將其容納進來的”。雷平陽詩歌中不乏對荒野的描繪，在這一片野性的荒野中，大自然的本來的面目——自性也彰顯出來。

大理蒼山，靠近玉局峰/一個山谷中。喬木杜鵑，每年春天/都把花粉，一點不剩地/給了一座懸崖。登高看雪的那天/我路過那里，怎么也看不習慣/一座石頭的懸崖，從里到外/都被滲紅了，散發著濃烈的脂粉香/旁邊的一泓溪水，里面則埋伏著/一群清冽的啞巴（《浮華》）

他以為走到了天邊/轉過身來，看見了野象一樣/慢慢移動的山崗。紅毛櫸/被天空征用，成了白云故宮的柱廊/那么多的藤條和野花，不是嬪妃/是沒有走散的鳥的骨架/它們互為載體，以別人的身體/躲在這兒，秘密地狂歡/他在一棵芒果樹的落葉堆里，付出了/最多的心血……金錢豹在那兒/睡過，打滾，丟下了一撮毛/……/他在清泉里待著，清泉沒有贈他/一把琴，卻從此讓他的身體/整天叮叮當當（《叮叮當當的身體》節選）

《浮華》山谷中的撒花粉的喬木杜鵑、被滲紅的石頭懸崖、一泓清冽的溪水，詩人以大自然自身的視角來敘述她們的出場，這大自然的風物仿佛被附著一種精氣。這種筆法在《獅子山的桃花》中也有體現：“山與水/都不關心我來過幾次了/只有居中的桃花/去年開了，/今年又接著開/也不關心太陽，什么時候才會照亮它。”大自然的萬千風物就像一個個精靈，如花自開自落，自得自樂，唯有在這種無人問津的荒野狀態大自然才是完整的。人類作為闖入者，總會驚詫于那一片天地，并且會賦予人類自己的解釋。《叮叮當當的身體》里面，出現了“征用”“故宮的柱廊”“嬪妃”“琴”等人類文明史里的詞語，詩人看到的也是荒野意象，如山崗、紅毛櫸、藤條野花、芒果葉、金錢豹等，但明顯是一個闖入者的偷窺的視角，盡管如此，并不妨礙詩人從荒著的大自然中得到快樂，“他”的身體從此“整天叮叮當當”。

人類生活區到完全的荒野地區的分界處處于半人類半荒野的狀態，從中往往可以看到人與荒野的一種內在的聯系，即自然被納入人的管轄范圍內而又被荒棄，同時鬼神又滋生其中。大自然的《司杰卓密》就展現了這個交界：

寨門，野貓出沒處/鳥叫處，洗下身的臭水塘/長空心樹的山岡，酸葉子夾路的山道/燒土壇的廢窯，白瘋馬吃草的山坡/死人與活人的分界地，山塌方的埡口/水倒流的江灣、鬼談戀愛的荒野……（《司杰卓密》節選）

大自然荒野狀態的被破壞預示著大自然自性的歪曲、隱匿、消失。“抵達一個林中空地，拉祜人/又一次告訴我，土地，最好讓它/荒著。荒，正被逼到死角。荒/正一點一點地變成墓志銘/我擔心置身的這片密林，遲早/也會變成家具，他說：‘只要讓它/荒著，第二年，它又會長出/新的家具。’”（《密林中》）“荒著”是拉祜人對土地最急切的愿望，“我”也唯恐雨林會變成家具，但拉祜人卻說“只要讓它/荒著，第二年，它又會長出/新的家具”。實際上，此荒野已經成為了人類索取、贏利之地，此時，自然在人類的眼里又何來自性呢？

（二）大自然的神性

在詩人雷平陽的筆下，大自然總是有種莫名的力量使人心靈顫抖，這一力量可謂之大自然的神性。人在與自然的相遇中，在對自然的領悟中，遭遇了高峰體驗。“我真的看見了/沒有人的雪山。我真的像一個/鄉下的木匠，建起了一座永恒的圣殿/仿佛，我真的，有了一次機會，在佛塔里/走丟了，卻又活著，從其尖頂爬了出來。”（《德欽縣的天空下》節選）

雪山如此圣潔無瑕，詩人在雪山面前如遇神諭，雪山以其神性洗禮了詩人的靈魂。與雪山有關的詩篇中，詩人無一例外地展現了雪山的神圣之美，如梅里雪山擁有“沒有盡頭的高、白、冷和無”（《梅里雪山》），《雪山傳》里面雪山被世世代代的雪山女兒歌唱，“央珍和卓瑪/也屬于雪山，每隔一代/她們都會悄悄地回來，在雪山腳下/唱《雪山傳》，唱給雪山”，雪山在雪山的女兒歌聲里、心里具有一種精神指向。

詩人“過泰山側，朝圣曲阜”的時候，“本能地跪下/匍匐時，我把耳朵貼在源頭，聽見了/大地的心跳，一個不死的人，出于本能/在下面，懷抱著雷暴……”（《本能》節選）人生活在大地上，大地是人與自然聯系最密切的一部分。當詩人俯下身子來傾聽大地的聲音的時候，自然的神性在起作用，同時在這首詩歌里，這種神性還具有人文因素之因，“圣賢已逝，魂還在”。

實際上，大自然的神性是人對自然觀照后的精神投射，“一種對天地萬物其余部分的愛來自個人對于和宇宙其余部分同一性的體驗，來自這樣一種認識，即在最深層次上，自我和世界是一體的”。大自然的神性表明人與大自然是一體的。這種神性至今能久久地撼動我們的心靈，說明了人實際上是自然之子，人與大自然是氣脈相通。

二、對生態現狀的批判

（一）對現代文明的人類中心主義的批判

英國學者湯因比曾說：“宇宙全體，還有其中的萬物都有尊嚴性。它是這種上意義上的存在，就是說，大地、空氣、水、巖石、泉、河流、海，這一切都有尊嚴性。如果人侵犯了它的尊嚴性，就等于侵犯了我們本身的尊嚴性。”

但是人類往往意識不到這一點，反而以自然的主人自居，奉行人類中心主義，凡事以自然是否對我有利、實用為準則。雷平陽詩歌批判了人類這一價值取向與行為。人類無所顧忌地“開發”自然，但結果往往又是反諷的，以至于“教科書和生活指南，論斤談價/太重了，壓在收廢品的人/肩頭，壓出的常常是他們/腦袋里的汗滴”（《辦公室的雨林》）。在這種人類中心主義的理念的支配下，自然已經被奴役了，乃至成了現代工業化的標準化商品，自然的自性、神性完全喪失，“那些/人造的雨林，長在珠峰/寺院、廣場和會議室/交給了天空、議程和紙/敲顆鐵釘進去，裝訂得/整整齊齊，不會疼/也沒有出現過傷口，流出過/血水”（《辦公室的雨林》）。自然的動物也遭受了被捕殺、獵食的厄運，當代表著政府身份的女公務員要出來阻止的時候，“走廊盡頭立即響起了/咣的一聲，廁所門內/摔傷的，是一只果子貍”（《辦公室的雨林》）。捕獵者逃之夭夭，受傷害的是動物自己。這一畸形的緊張關系反映的正是現代人的處境，如果我們還是以人類中心主義為行事準則，那我們最終傷害的始終是自己。

（二）對人與自然關系斷裂的批判

人與自然向來都是密不可分的，中國古代有言“道法自然”“天人合一”之說，中國古人向來有向自然尋找慰藉的傳統，人與自然的關系也在此中得到了升華，但是，“現代世界觀強行造成了人與周圍自然界、自我與他人、心靈與身體之間的破壞斷裂”。

《辦公室的雨林》以敘事性的場景表現了人與自然的對立關系，《詞語》則以較為平緩的語調講述了詞語的消失，“當你喊一聲：‘老虎’/灌木叢里走出一頭牛。當你喊‘豹子’/荒草中，掉頭就逃的肯定定是/一頭羊子。紅木、榧木、鉆天樹/……也排著隊，從字典中逃離/或許，它們真的迷上了消失的魅力”（《詞語》），動物、植物漸漸地消失了，曾經無數鮮活的來自大自然的名詞一個個漸漸地消失了，能指與所指錯位，人類就是這一結果的始作俑者。

詩人作為有著一個易感心靈的大地書寫者，是最容易感觸人與自然之間的隔膜、變異的。詩人客居異鄉，被懷疑、猜測“旁敲側擊或用酒水”，但是最后他終于決定：“等到天亮，我將說出我的/隱痛：一個走投無路的詩人/他來這兒，只是為了走走，結果他/迷上了木瓜、芒果和月亮。”（《隱痛》）

“人類的生活質量部分地依賴于從與其他生命形式密切合作中所獲得的深層次的愉悅和滿足。那種忽視我們的依賴并建立主仆關系的企圖促使人自身走向異化。”因此，人類要擺正自己在自然中的地位，恢復人與自然的天然聯系。當我們還“迷上木瓜、芒果、月亮”，豈知不是一種榮幸與福祉呢？

（三）對現代文明的欲望化的批判

現代工業文明不同程度地滿足了人們的物質需求和擴張了人的欲望。但地球的有限資源卻無法與人類的無邊欲望相匹配，這一失衡關系導致了愈演愈烈的生態危機、資源危機、精神危機。《開發區的春天》呈現了科技、現代文明對正常的生態的“改造”。樹木被伐倒了，“旁邊的山頭，剛剛/被削平。一座小寺，五百年了/被連根拔起。為菩薩搬家，建一座/飛機場”。對一突變感受最深的是一群和尚，“運送佛身和經書的卡車/揚起的塵土中/一群和尚行走如飛/他們的內心，還在連環地響著/爆破那天，廟基倒塌的聲音/出家人，不知道一把刀殺在心臟的滋味/可那種一招致命的疼，他們已經/深有體會”。從此之后，秘密的制假窩點也出場了，如獅子樣“牙齒閃著寒光，一副決一死戰的樣子”。速度過快、追求政績的城市建設，“因為難以控制的高速/被迫奏響了安魂曲”，響起的是“機器生銹的聲音”。在《在墳地上尋找故鄉》中，人類欲望的膨脹導致了過度的消費，過度的消費導致了人類提前地預支了未來，如艾倫·杜寧所說：“從歷史的觀點看，過度的消費主義是異常的價值體系。消費的生活方式是對人類文化經過百年發展起來的保守定位的徹底背離。不論是因為我們選擇抗拒它，還是因為它毀滅了我們的生態依托，消費主義終將是一種短暫的價值體系。”

三、對精神家園的守望

“守護自然，守護家園，就是守護我們自己的心靈。”雷平陽的詩歌回響著對精神家園無限守望之歌。雷平陽是一個有根的詩人，他曾說：“每個詩人背后都有一個村莊，背后都有一個個人的根據地，我背后的土地的存在支撐了我的寫作。……我的心靈離不開那片土地。我從小跟著唱書的瞎子在那些鄉村里走，沒法拋開身后那片土地的存在。我想強調的是詩人應該知道自己的根在哪里。”故鄉的那片土地是雷平陽詩歌的源泉。

（一）永遠的家園之思

海德格爾曾提出著名的論題：人應該“詩意地棲居在大地上”。“詩意地棲息是精神的產物；它要體現在每一個具體的環境中；它將把人類帶向希望之鄉。”人的“詩意的棲息”、人類對家園之思更多的指的是精神意義上的回歸。在《在墳地上尋找故鄉》一詩中，故鄉已經置身于現代化的體系下原來風貌盡毀，慘不忍睹，“從野草和土丘之間的空隙/眺望幾公里外，我生活過的村莊/那兒燈火通明，機聲隆隆，它已經/變成了一座巨大的冶煉廠/一千年的故鄉，被兩年的廠房取代，再也/不姓雷，也不姓夏或王。堆積如山的礦渣/壓住了樹木、田野、河流，以及祠堂/我已經回不去了，試探過幾次/都被軍人一樣的門崗，攔截在/布滿白霜的早上”。與大自然相融的村莊面目全非，象征著禮儀教化的祠堂也無可幸免。面對這一狀況，詩人甚是痛心與無奈，只能“就像今晚/以后的每一年清明，我都只能，在墳地里/扒開草叢，踉踉蹌蹌地尋找故鄉”。

城鄉矛盾也在加劇，《回鄉偶書三》里的張海濤重返鄉下，發現妻子出走、老屋破敗，被傳言“村子里的人，都在說/你死在東莞了”，張海濤最后不得不“封了屋門，重返他打工的漠河”；《回鄉偶書五》：“我少年伙伴，在城里打工/賴城市所賜，很多人，都沒有扛住/無孔不入的降服，患上了梅毒和淋病，身體里那本/邪惡的《傳播學》，令人不寒而栗。”

故鄉不再是原來的樣子，原始故鄉被顛覆、重造，居住在故鄉的人找不到故鄉；從故鄉到城里討生活的人更是無法在城市立足，他們也找不到故鄉。故鄉，成了一個永遠讓人追思的夢。

盡管家園不復如斯，但是詩人沒有停止過對理想家園的尋求。在《獅子山中》詩人以時間倒敘的手法，將目光最終定格在童年時期一歲時的獅子山，“一歲，他第一次看到了獅子山/在乳房和山之間，他選擇了乳房/那時，父母都很年輕，帶他上山/山上白霧茫茫，他剛想在草叢/的被褥中睡去，父親便送給他昆蟲/一堆昆蟲，形態各異，有著驚駭之美/母親給他的則是一捧野果，黑、紅/紫，酸甜不一。他不知道/那是一種儀式，一生喂養他的世界/已經在荒草叢中，舞臺一樣升起”。童年的記憶以頑強的力量在一個人生命里生了根，那有著“驚駭之美”的昆蟲和“酸甜不一”的野果乃是獅子山的饋贈，這座在詩人四十歲時想起的獅子山（“一頭獅子，關鎖在自由的電視機里/峽谷下面是條大江，獅子/臥于絕壁，木然地看著流逝的江水”）截然不同。這座獅子山還出過一千個血染抗日戰場的僧侶，收容過自殺女知青的魂，在寒冷的冬天開過花海樣的苦薺花，穿過時間的隧道，詩人看到一歲時的獅子山是儀典的開始之處，也是喂養詩人一生的精神故鄉。

（二）基于大自然根基的少數民族宗教的神秘啟示

少數民族宗教傾向將人與大自然緊密相連。基于大自然根基的少數民族宗教可以看作是詩人對理想家園的建構的一種啟示。列維·布留爾認為：“在諸神和上帝還未從人們心中退隱之前，自然界還受到宗教和神話的保護，而在諸神和上帝被技術理性殺死之后，自然界內的萬事萬物不再受到神圣者的保護，喪失了任何魔力，只能聽任人類的宰割。”具有神秘啟示的唯有是“在諸神和上帝還未從人們心中退隱之前，自然界還受到宗教和神話的保護”之時的少數民族宗教文化。

花，菩薩說/開吧，花就開了；樹，菩薩說/綠吧，樹就綠了……“在這片土地上/每一種物體內，都住著菩薩或其他神靈。”（《菩薩》）

阿嫫杳孛女神/她住在白云朵朵的杰卓山/我們在內心，尊崇她/這一個用身體和靈魂/蓋住了大地的媽媽。（《白云上的青草》）

萬物有靈。菩薩或神靈住在土地上的每一個物體內，阿嫫杳孛女神則是一個蓋住了大地的媽媽，宗教文化與大自然的這種親密關系讓人不敢輕易褻瀆大自然，否則就是褻瀆了神明。

《舞蹈》則以哀牢山林間空地一群女人的狂歡式、神靈附體式的舞蹈呈現了一種少數民族特有的宗教儀式。“那群女人，扭動，吼叫，呻吟/佐之上下翻飛的長發、乳房和四肢/再佐之被徹底喊醒的活體里的鬼魅/她們的迷失與沉醉，則如浮世/預知的一場葬禮。”這種舞蹈是生人與死人之間的交流，是生人對死去親人追思的一種方式。迷狂舞蹈中的女人是大自然的力量的化身，她們身上附著神的啟示，“那些女人肯定通靈，是不可/替代的信使，她們從那片林中空地/一定帶回了我們生活的謎底”。

綜上所述，雷平陽的詩歌體現了強烈的生態意識與對現代性的批判力度。大自然的自性是大自然本真，大自然的神性表明了人與自然的一體；人類的中心主義、人與自然關系的斷裂、現代文明中人的欲望的膨脹，這些都是雷平陽詩歌批判的方向。雷平陽詩歌一直貫穿對人類精神的理想家園的永久守望，云南的土地、故鄉是雷平陽反復書寫的地方，宗教及其儀式又在默默地啟示。“詩意地棲息”作為一種美好的意愿，何時能實現？對這些疑慮，雷平陽沒有直接回答，而是說出了他一生中最大的夢想：“我一生最大的夢想/——做一個山中的土司/有一箭之地可以制定山規，可以/狂熱信仰太陽和山水，信仰父親和母親……老之將至，在水邊，筑起一條長廊/扶著欄桿，細數江上的波浪、星光和柳絲/鷺鷥飛來兩三只，擾亂了方寸，但不驚慌/從頭再數，江上的波浪、星光和柳絲。”（《春風咒》）此乃人與自然和諧相處的妙境，這一天到來之日也是人類詩意的棲息地回歸之日。

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