儒道西學

吳思增

摘 要：許纘曾是清初西學東漸思潮中的重要人物之一。以許纘曾詩文創作為主要研究對象，探討其思想構成及治學風格，以觀傳統文化、西學交織背景下清初部分文人的精神世界。可以說，“儒學本位”仍是云間士人的思想基礎，西學對許纘曾治學研究的影響是顯性的，對文學觀念的影響是隱性的。在人生困境中，傳統文化尤其是道家思想成為調節情緒的良好資源，為其提供精神力量。

關鍵詞：許纘曾;西學東漸;詩學;西學;儒道

中圖分類號：I206.2 文獻標志碼：A 文章編號：1672-0539（2021）04-0042-42

對于明清之際西學輸入背景下較早接觸西方文化的江南士大夫來說，所受到的沖擊無疑是巨大和復雜的，其精神價值的探索之路也必然曲折。在明末清初西學東漸思潮中，許纘曾是重要人物之一，他出身于云間名門望族、天主教世家，官至河南提刑按察使（正三品），后因“康熙歷獄”被罷官，重被起用后遠赴滇中點用云南按察使司，然不久辭官返里，于四十六歲之時仕宦生涯畫上句號。學界對他的研究雖有一定的積累（1），但仍存在較大的研究空間，故本文以許纘曾詩文創作為主要研究對象，探討其思想構成及治學風格，以觀傳統文化、西學交織背景下清初部分文人的精神世界及西學對其思想和創作的具體影響。

一、溫飽非吾素——個性與事功

在中國傳統思想體系中，儒學是士大夫安身立命之學，許纘曾亦然。其曾祖許樂善官至通政使，外曾祖徐光啟身居宰輔。修德勤讀、光耀門楣、傳承仕宦名門的家風是許纘曾一生的愿望。直到晚年，許纘曾還做《子夜聞幼兒讀書聲志喜》云：“寒窓聞夜讀，靜里一開顏。八代簪纓舊，三余歲月閑。雛鶯新學哢，老鶴倦飛還。努力勤修德，春風到遠山。”[1]卷二478詩文敘述了累世詩禮簪纓的輝煌，表達了對幼子的期望和勉勵。

許纘曾生于明天啟七年（1627年），十五歲參加童子試得中生員。他天資聰慧又得名師指點，學業進益很快。順治五年（1648年），二十二歲的許纘曾中舉人，同年冬上京師行卷于王崇簡之門，第二年中進士，改翰林院庶吉士，作五言古詩《登瀛州亭言志》“溫飽非吾素，歲華徒推遷”表達了建功立業的遠大志向，欲馳騁縱橫，覽名山大川，不愿意在安逸的環境里白白損耗大好年華，“慷慨因起舞，庭月恒娟娟”，意氣慷慨，體現了仕途順遂、樂觀積極的精神面貌。

許纘曾為人豪爽，有膽有謀。順治八年（1651年），二十五歲的許纘曾授翰林院檢討，同年，父親許遠度病重，纘曾回鄉探視。中途路過宿州，應宿州長官的邀請休憩一日以觀田獵。下午，恰遇響馬過街，許纘曾率仆從七人挾弓箭與強盜對峙街市，面對兇悍慣戰的強盜，他毫不畏懼沉著應對，在他的指揮下，數十騎響馬被擒，可見他并非簡單的文弱書生，有英雄俠士的風采。

許纘曾為官能力強，能于復雜局面中應付多方事宜，游刃有余。王崇簡之子王熙與其年齡相仿又“同官詞林”，為許纘曾《寶綸堂稿》作序記其為官經歷：

暨出任方岳陟外臺，明刑兩河，兼訪六詔，屢決大疑，剖大獄，皆經生學士，所欲一見諸施行而不可得者，公恢恢乎游刃遇之。[1]卷一424

由于出色的工作能力，許纘曾升遷順遂：順治十四年（1657年），升右春坊、右中允，隨駕南郊，接受皇上的賜宴、賜茶;順治十五年（1658年），升補江西驛傳道副使;十七年（1660年），升四川布政使司分守上下川東道參政;順治十八年（1661年），許纘曾三十五歲，于四月抵重慶，七月間隨總督征萬州賊寇，后取大昌、大寧、云陽等邑，作《辛丑秋七月從蜀督李少保進勦夔東》（十首）軍旅詩，再現了他英姿俠氣、朝氣蓬勃的青壯年時代，如其八：“天生橋上登臨處，蜀國青山楚國云。丙穴風煙應盡掃，語朝先遣大將軍。” [1]卷四534蜀山以雄峻挺拔聞名，自然風光壯觀秀美，“風煙盡掃”表達了詩人不怕困難、俯視一切的雄心和氣概。“青”是風景的真實色彩，同時也是心情和精神狀態的體現。平亂之后，許纘曾被派赴保寧總理蜀藩政事，他勤奮廉潔，剿撫三家巨寇，料理云南十萬移民，又奉命丈量田畝，案牘細末皆出于纘曾之手。

康熙三年（1664年），許纘曾授河南提刑按察使，《鶴沙自序》中講述了自己剛到任時，面對積攢了多年的難治命案、盜案條分縷析，“以民命為重”，三個月之內“推敲平反，竭耳目之勞，窮日夜之力，開釋極刑并大辟重囚一百四十余人，信心而行，竟無駁語取尤者。” [1]卷四571因政績卓著贏得了地方官員和百姓的信賴。第二年（1665年）夏五月督修汴梁城墻，同年七月，黑堽河漲水決堤，在官民驚慌失措的情況下，許纘曾“烈日濁雨，匹馬巡行”，不顧辛勞兼理督辦搶堵黑堽河，以保汴梁城。

二、三十年之我非我：許纘曾思想探究

起自晚明的西學東漸思潮帶來了科學技術、知識結構的發展和變化，形成了對思想界的沖擊。云間在四百年間西學輸入中國的過程中承擔了橋梁和中堅作用。以明清之際而言，表現在天主教信仰的傳入、興盛，云間成為明清之際中國天主教最發達之所;天主教徒之間、親西學的云間士人間交往頻繁，并自覺形成了接納西學與實學的觀念：西方科技順應明末實學救世的思潮被廣泛傳播和利用，融入云間社團“經世”的理念和實踐當中。

作為清初思想變革時期的親歷者，云間天主教徒在認識西方、反觀自身中，探尋彼此的會通，以耶補儒、儒耶調和，致力于儒學與西學之間的調和會通，目前學界的研究文獻多來源于思想家著疏;本文側重于許纘曾的經歷實踐和文學創作，則可見在西學與儒學傳統交織背景之下，天主教文人對道家思想文化的偏倚，呈現出思想行為的復雜性。

（一）天主教淵源

許纘曾生于天主教世家，自幼受洗，受篤信天主教的母親影響至深。母親教名甘第大，是徐光啟次孫女，柏應理《一位奉教太太——許母徐太夫人傳略》中記載了她廣建教堂、致書耶穌會會長請神父之事[2]40。許纘曾一生十分孝順母親，高士奇《寶綸堂稿序》中說他“天性最孝”[1]卷一425。隨著年齡的增長，個人自主意識越來越強，天主教信仰對許纘曾思想和行為的約束減弱，正如黃一農、劉耘華先生所論，他在十七歲離開外家后便不再供奉天主教，授官后不久即蓄妾供神，信仰并不堅定。

然而，許纘曾成年之后外任江西、湖北時都曾經開設教區，傳揚天主教，究其原因主要是為了行善盡孝，建天主教堂很大程度上迎合了母親虔誠信教之意：“其母甘第大隨子赴任，所在幫助神父建堂開教，大為神父所仰賴。于是江西之南昌府，湖廣之武昌府，均有其所建之堂。”[3]265陳垣先生也在《華亭許纘曾傳》中說在甘第大的督促和影響下“四年之間，教眾至兩千百人” [4]127。

正當許纘曾大展宏圖之際，遭遇了人生重大挫折。康熙四年（1665年），楊光先發起教案，斥湯若望西洋新歷法十謬，顧命大臣鰲拜不滿外邦人參議朝政，支持楊光先，湯若望及杜如預、楊宏量、李祖白、宋可成、宋發、朱光顯、劉有泰等欽天監官員（天文學家）被判處斬。后因天空出現彗星，京城又發生地震，改判湯若望、杜如預、楊宏量免死，李祖白等五人依然被斬，史稱康熙歷獄，又稱湯若望案。許纘曾與佟國器、許青嶼三人因信奉天主教、捐獻銀兩、為天主教之書作序等原因被革職罷官。

個人在巨大的時代政治洪流之中，人生際遇往往瞬間改變。時人多為他鳴不平，而許纘曾則表現出超然一面，康熙四年（1665年）至八年（1669年），他先是“與諸老流連匝月”，然后“扁舟歸里，閉門靜休”，陪伴母親，“不與塵世爭黑白”。康熙八年（1669年），湯若望案平反，康熙帝陸續將之前京察無故被革職處分的滿漢官員給還原官，許纘曾也奉特旨以原官起用。然而，此時的許纘曾已無仕宦之心，雖然在母親勸說下赴京補任，點用云南按察使司。但到任之后，他寫下《滇中寄友》三首表達了故土難離之情：“南海名香特地貽，河橋折柳不勝悲。云山浩渺天垂盡，珍重明珰憶別離。” [1]卷四537并于康熙十一年（1672年）四月陳情侍養，對于他的辭官，友人多表達了惋惜之情，比如王熙說他“有用世之才，而不盡用于世也” [1]卷一425。但許纘曾卻安然地享受起讀書的樂趣，埋頭于學問，他在《鶴沙自序》中說自己“因仕廢學，年五十始知讀書”[1]卷四568。可見他豁達的個性，能夠做到隨遇而安，在任則事必躬親，勉力而為;在野則安恬養志。正如王熙所評其“曠懷高蹈”“任意”“自然”，在不盡用于世的境遇下“忘情于世”，享“園林丘壑之趣”[1]卷一424。

回鄉后，許纘曾常懷惻隱之心，行善于鄉里，王熙《寶綸堂序》中說：“公生平聞一善言，惟恐不傳，行一善事，惟恐不力，蓋其志無日不以濟人利物為心。”這種一生行善的理念，蓋受其家庭和天主教信仰的影響。其在《鶴沙自序》中記載了父母的施粥善舉：“會嵗梫流離載道，父棄產易米，設粥以食饑者，四境之內，存活甚眾。” [1]卷四568在許纘曾所有善舉之中最突出的是建“育嬰所”。他不遺余力地助捐資、籌善款，自康熙十四年（1675年）至三十五年（1696年）二十二年間，共收救棄嬰5480名，而且“育嬰所”也成為許纘曾后半生的“事業”和牽掛。

康熙十九年（1680年）許母辭世，許纘曾決計不仕，追思其母“好生之志，兢兢罔敢懈弛，乃遷育嬰所于萊園之東北隅，朝夕將事，以為晨昏定課”。康熙三十一年（1692年），六十六歲的許纘曾得重疾，第二年（1693年）春，他將田房等家產分給子侄共十五人，隨后一邊料理育嬰所，一邊偶邀“同里諸子，恬澹莫逆者，觴詠于萊園” [1]卷四575。“萊園”建于松江府城西門外，是許纘曾晚年所居別業，相傳此園為明末清初造園名家張南垣所建，花木蔥蘢，池館幽深，中有后樂堂、水鏡山房等。

然而，許家家境敗落、盛況不再是不爭的事實。延經蘋《清初天主教文人許纘曾研究》中分析了許家敗落的主要原因：由子孫后裔的不肖造成，尤其是纘曾獨子許垐不善經營管理，揮霍無度，四十萬家產至許垐暮年蕩然無存[5]16。許纘曾晚年深受貧病之苦，甚至連治病都無法保證，更談不上娛情。在《歲寒雜感》詩中，他做了“傷貧不能濟友”“傷貧不能育嬰”“傷貧不能養病”“傷貧不能娛老”“傷貧不能自遣”等八首“傷貧詩”。如第二首詩中，他為“育嬰堂”事業因資金問題陷入窘境而心生愧疚：

育嬰勝事道緣深，遠近賢豪惠好音。……幾年借著逢胠篋，千指啼嘰遇綠林。滿地呱呱相望泣，欣逢季布一開襟。[1]卷三517

育嬰堂因遭遇盜竊而雪上加霜陷入停滯，又因朋友的慷慨解囊而得以維持，所以許纘曾“喜有同志”（注中語），作詩以紀之。在第五首中，他說起家貧造成的種種不便和憂愁：“極目遙天起百憂，寒林漠漠強登樓。花晨絲竹貧難買，社日羔豚愧未周。三泖勝游空有愿，連城古玩苦無酬。柴門劇啄多勞攘，擬泛滄波不自由。”[1]卷三517不僅絲竹古玩這種清雅興趣難以為繼，而且連古代祭祀土神的日子“社日”、民眾集會競技歡宴的時刻，也因無財而不能盡興娛樂，稻梁肥碩、豬肥雞壯、豐收在望的祭社聚宴距離許纘曾十分的遙遠，所以許纘曾發出了“擬泛滄波不自由”的感慨。第六首詩中，許纘曾用了兩個典故：司馬相如典裘沽酒、陶淵明溫飽難持借以描述自己的窘狀：“急雨凄風短景催，中宵不寐起徘徊。相如四壁裘常典，陶令三冬柳漸摧。……富家長鬣矜高會，獨有幽人未舉杯。”[1]卷三517許纘曾狀生計之窮也是訴命運之窮，是個人和家庭危機造成的失意落寞，詩末的“幽人”既是幽居之人，也有品性高潔的意思。

（二）醉心道教

儒、釋、道等傳統文化資源中，許纘曾對道教及道家思想具有濃厚的興趣。青壯年時期他就對道教煉丹養生之術頗為好奇：“四十歲以前，夢寐中每見仙山樓閣，主者呼之為玉局中人。” [1]卷一426玉局是道觀名，在四川成都。傳說李老君曾于此升玉局高座，廣宣要法，普濟眾生。許纘曾在夢中被稱為道門中人，可見他興趣所在。

順治六年己丑（1649年），許纘曾與鉆研道教養生法的高人鄧元固相識，二人同榜進士。許纘曾在為道教書籍《金丹節要》寫的序文中敘述了二人淵源。十余年后，纘曾赴京就補，鄧元固為郎官，二人在京又見。年近六旬的鄧元固“神采煥發，須眉如故，且聞其房中執巾櫛者，不下二十人”，令許纘曾驚嘆不已，得知其與道人的奇遇，且依照道教養生修煉方法“至今無疾痛疴癢，身無疾病然后可求長生”后，許纘曾心向往之，并從鄧元固處得到《金丹妙旨》一書，“抄錄其書，五日始竟，披覽梗概”。但是，許纘曾并沒有等到鄧元固傳授口訣便匆匆趕赴云南按察使任上了，直到他告養歸里才真正有時間鉆研此部道教經典，由于缺少了“口耳相授”這一最重要的秘密環節，許纘曾無法參透其中奧妙：“慱涉丹書一切三元之學，僅窺欄楯。未得要領。”他為自己錯過面授機宜的機會而惋惜：“余胸中眼中但知有清凈，而不知有所謂金丹者，明師在前，當面錯過，誠可惜矣。” [1]卷五554

除此之外，許纘曾在三十歲時還輯匯了一本道教勸善書籍《太上感應篇圖說》。《太上感應篇》的作者是宋代的李昌齡，該書在民間流傳甚廣，為其增訂、注釋者層出不窮。然而，用圖畫的方式來闡發文義始自許纘曾所撰《太上感應篇圖說》。李昌齡原書篇幅本不長，僅一千兩百余字，但《圖說》共八冊，不分卷，以金、石、絲、竹、匏、土、革、木為序，書中有圖五百余幅，為清初畫家華亭人李藩所繪，木刻名家鮑承勛所刻，其構圖繁復，刻畫精工，成為清初木刻畫的典范之作。這部書始編于清順治十二年（1655年），歷時三年刊成，可見許纘曾的編纂決心和所下工夫。之所以耗費如此心力匯輯此書，是重在宣揚此書的道德教化作用，通過因果報應之說勸人遵守規范，止惡修善，也因為符合“勉力為善”的宗旨，所以篤信天主教的母親并未反對兒子的行為，只是讓他刪除其中涉及佛、道的內容，才準許出版刊行，在《鶴沙自序》中，許纘曾提到了此事：

余母見之，猶以其旁涉二氏，非吾儒本旨，尚湏刪削改正，乃可行世。至今生計日疏，無力刪刻也。[1]卷四572

母親的刪改要求許纘曾并未真正執行，從他一貫的行事作為來看，既堅持自己的個性主張，又生性至孝，故推知其所輯道教書籍與篤信天主教的母親意愿相違背，必不忍直接忤逆，而會采取迂回策略、選擇有所不為的可能性較大。從這段敘述也可知當時民間社會對于天主教、儒學的看法與知識階層無異，即尋找二者的相似點互相調和，但天主教與釋、道之間則界限分明。

許纘曾親善道教友人至晚年未變。他為多位道門中人或好道之人寫序。如康熙二十七年（1688年）其六十二歲時，朋友馬愚菴分別于三月、五月兩次拜訪纘曾居所水鏡山房，許纘曾為其近體詩集《百幻詩》寫序，“詩中大意，皆養生家言，而文采璀璨遠勝丹書。”在序中許纘曾肯定了愚菴詩的文采，并指出其詩集的治心、砭世、證道作用：

愚菴精于內視之學，殆欲掃除一切，空諸所有，特借棘猴蚊蜨，逗漏其杳杳冥冥，虛極靜篤之旨，讀此詩也，以之治心亦可，以之砭世亦可，即以之證道亦無不可。[1]卷五561

除馬愚菴之外，張榆陽也是許纘曾非常景仰的一位高道和養生家，他從二十歲起好岐黃之術，鉆研中醫養生之學，“孜孜以活人為務”。“年三十后，遇明師得聞性命之學，幾三元秘奧，靡不洞徹精微，升堂入室。然深自韜晦，……邑之貴人有知其賢者，每偵其入市時，邀致參訂，贈以金帛，掉頭勿顧也。”[1]卷五562在《送張榆陽還韓城序》中，許纘曾記述了張榆陽的為人和深厚的道教修為，其人有濟世胸懷，品行高尚，不阿諛權貴，有傲岸風骨。許纘曾對其清凈無為、潛心修道的行為欽慕不已，相較自己不能參透修道要理而深自悔恨：“雖杜門枯坐，不得其門而入”。康熙二十九年庚午（1690年）九月，在觀察楊令鴻的邀請下，張榆陽訪云間，放舟于“橫云山館”，二人相談甚深，乃知“先生無書不覽，無義弗談，其言簡其意明”，敬佩之情溢于言表。他還特別記述了其修煉狀況：

每見其端居大靜時，河車過玉枕，聲如雷鳴，久而不止。及捫其腹，則丹田中翕翕彈指，宛若嬰兒展動。非鼎中有藥，腹中有胎，何能見此景象？向所謂長河委宛，匯秀鐘靈者，其在斯人歟！在斯人歟！[1]卷五562

道教求長生的方法有外丹和內丹之分。“外丹”主要是依靠制造和服食外在藥物來保持生命，“內丹”則是依靠自身內在練氣的養生方法。文中描述的正是道教內丹的一種修為功法——胎息，相對于普通人的“凡息”而言，用皮膚、肚臍、丹田來呼吸即為胎息，這種神秘的技術晦澀難懂，沒有師授往往不能領會。所以許纘曾連連稱奇，認為張榆陽深得道教修煉精髓，達到了與道合真。在離開之前，纘曾特意贈送張榆陽一幅家藏古畫，并借用杜詩“渭北春天樹，江東日暮云”詩句寫二人離別思念之情：

渭北江南三千余里，他日春云出岫，芳草萋萋，乳燕巢梁，麥雉朝雊，倘籃輿鳧舃，重賦遠游，不禁跂于望之矣。[1]卷五563

典故出自杜甫《春日憶李白》，后人以“春樹暮云”表示對遠方友人的思念。除了參與道教的修煉體驗以外，他還寫了多首悟道之詩。如《依韻和張孝廉詠懷八首》或描繪山人的出塵生活，或描繪隱者的修煉領悟過程，如其一：

山青水綠自年年，獨向漁樵暱舊緣。未解黃庭調黍米，漫求脈望蝕神仙。盤蛇峻坂經身試，蒼狗浮云過眼前。吾愛吾廬多晏起，柴門長對杜陵田。[1]卷三505

暱是親近之義，“獨向漁樵暱舊緣”把對隱居生活的向往說成是前世“舊緣”夙愿。《黃庭經》是道教五大經典之一，教人如何修煉成仙。其中論及煉內丹，如“內有黍米之珠，落在黃庭之中”是宋朝以降內丹家修煉的上乘功法，其中奧妙非師不可傳，所以許纘曾說自己“未解黃庭調黍米”。《脈望》由明代趙臺鼎所輯，道法并重，是修習丹道醫學的道教書籍，“漫求脈望蝕神仙”寫出了道教修煉的艱難。組詩其二云：“……晨昏定課惟高臥，山水閑情發浩歌。……春來靜勘參同契，一尺修持一丈魔。”[1]卷三505詩中提到的《周易參同契》是東漢魏伯陽所著的道教早期經典，全書托易象而論煉丹，被譽為“萬古丹經之王”。最后一句正是“道高一尺，魔高一丈”的文雅說法，告誡修行者警惕外界誘惑的道教箴言。

（三）心怡老莊

除了道教養生法的吸引力之外，道家超然物外、逍遙自由的人生理念也深深地影響著許纘曾。許纘曾在《庚午冬至夜舟泊千墩》詩中曾經探討什么是人生“至樂”：

云何為至樂？隔水問漁蓑。簿牒無名姓，江村任嘯歌。但知清夢穩，常喜醉顏酡。比夜團蒲坐，兒童笑語多。[1]卷二479

這首詩寫于康熙二十九年（1690年）作者六十四歲之時，千墩地處吳淞江邊，是蘇州至上海的中心水埠。冬至夜，作者泊舟于此有所感觸。《莊子·外物》篇探討了人間是否存在最大的快樂，逐一批駁了世人對苦與樂的看法之后，得出的結論是至樂在于無為，無為則逍遙。許纘曾詩以形象的生活場景表達了什么是“至樂”。詩中的“漁蓑”代表隱士形象，記載吏事的簿籍文書上沒有他的名字，江村漁船上有他自在的身影，“嘯歌”顯示出高雅閑淡、超拔脫俗的風神，有詩有酒有兒童的笑語，入靜時有理趣的探究，平易、安樂，顯示出隨緣自適的生活狀態，這是詩人追求和向往的“至樂”。

人生價值的探索是一個動態過程，引起觀念變化的契機可能是名利、衰老、情感……許纘曾正是在三十年經歷中參透了人生真諦。他在《同年唐濟武詩序》中說道：

余寔粗浮淺劣，謂舉天下事皆易與爾。迨余奔走中外，歷升沉進退者三十余年，凡可悲、可喜、可驚、可愕之事，皆目觀而身嘗之。已而乞身歸養，事親課子之外，一事不營。書案繩床，杜門清臥，乃恍然曰：“三十年之我，非我也;三十年前之我，視三十年后之我，亦非我也。”[1]卷五557

年輕時覺得天下無難事，一切盡在掌握，經過了三十余年的升沉進退，許纘曾從宦海沉浮、悲喜無常的人生變化中獲得了新的感悟。人生的意義與價值絕非趨利避害、功名利祿等外在滿足，而在于體識“真我”即對自我的認知以合于天地萬物之理。宋代蘇東坡謫居黃州時也曾引發“長恨此身非我有，何時忘卻營營”的思考，慨嘆生命不能自主，生起超拔羈絆、遁身江海的遐想。對自我的深刻反思表明詩人達到的哲學理性高度，康熙三十年（1691年）歲末，六十五歲的許纘曾做《辛未除夕》詩：

舊暮升崇岡，極目送歸鳥。徘徊生百憂，塵囂苦未了，吾生逾卦氣，琴尊常靜好。歲晚烹羔羊，老穉團圍繞。俯仰無愧怍，坐對江梅早。今年生不辰，五行互顛倒。干支逢歲尅，剝啄紛相擾。豈無杕頭錢，卻彼豺狼飽。咄哉柳盜跖，探囊如電掃。賓朋齊太息，室人紛懊惱。流俗更遷移，狂瀾沸三泖。瞻彼蘭蕙姿，塵埋在臺草。矧余一腐儒，屢空奚足道。舍北有山莊，林泉多窈窕。架上余陳編，晨昏足幽討。披襟一放歌，長貧以娛老。[1]卷二459

《孟子·盡心上》云：“仰不愧于天，俯不怍于人。”許纘曾回顧一生，能做到問心無愧，光明正大，襟懷坦蕩。詩中用干支、五行、易經學說解釋所遇到的各種煩憂事，包含了自嘲的意味。詩中還引用了“盜跖”的典故，《莊子》中假托盜跖與孔子之間的對話，表達了道家絕圣棄智、保身全命的理念，體現了莊子一貫的諷世主題。許纘曾自嘲“腐儒”，描述自己晚年的生活是與詩書相伴，隱于林泉，“披襟一放歌，長貧以娛老”。此詩更接近于理趣詩，有濃厚的道家色彩。康熙三十一年（1692年）十二月纘曾六十六歲，忽得中風之癥，之后將身邊妾室數人遣去，調整生活，安心養病。在《定舫雜詠序》中他描述了自己的狀態：“壬申季冬廿六日，余猝中風癥。痰壅氣逆，不省人事，并不知痛癢者三日，晚至除夕乃蘇。癸酉新春始能飲食。” [1]卷五560康熙三十四年（1695年）除夕，許纘曾六十九歲，作《乙亥除夕》，在詩中他回顧了自己的一生：

我生席遺蔭，少小不知貧，年年逢守歲，棗梨夜雜陳。弱冠入天祿，裘馬玉河濱。除夕數宮漏，來朝侍紫宸。壯年嶺方岳，四牡日駪駪。御冬缺旨蓄，微祿賴娛親。滇南歸故鄉，言采秋風莼。繩床日高臥，蕭疏隔世塵。歲晚團圞坐，酌酒話天倫。何期有奇鬼，破壁舞蹲蹲。自言韓退之，揖我為大賓。又言楊子云，逐我常反唇。棲棲無定蹤，愿托子為鄰。我聞殊不樂，鬼乃意生嗔。一過倉廩空，再過掃百緡。纏綿共晨夕，惝恍徒傷神。童仆久枵腹，兒孫多苦辛。況值分椒夜，盈門剝啄頻。對此三嘆息，躑躅惟含顰。鬼復慰我言，不如且飲醇。布衣慎懷壁，象齒戒焚身。湛然涵清虛，簞瓢思古人。時序有代謝，窮愁何足論。東風吹草堂，明日歲朝春。[1]卷二460

由少不知貧的優裕，到青年仕途的順遂、壯年公干西蜀滇南的奔波勞碌，再到晚年的退守田園，雖然清苦但生活也算恬淡自足。在詩中，他把家境由富庶轉貧寒的變化，歸為“奇鬼”所為：“一過倉廩空，再過掃百緡”“兒孫多苦辛”。“奇鬼”典出于《呂氏春秋》，黎丘山有一奇鬼，喜歡裝扮。一次奇鬼扮成他人子，戲弄醉酒的老人。老人回家后責罵兒子，才發現是奇鬼所為。第二天老人又到街市上喝酒，要殺奇鬼，沒想到竟然殺死了自己真正的兒子。這個典故常用來比喻困于假象、不察真情而陷入錯誤的人。詩中其實暗含著許纘曾自比“黎丘丈人”之意，他說自己就是那個無法參透人生無常、困于假象的糊涂人。同時，他又借奇鬼之言來安慰自己，“布衣慎懷壁，象齒戒焚身”，大象因為珍貴的牙齒而遭到捕殺，人因為錢財招禍，這顯然是來自道家的禍福觀，《莊子·人間世》云：“山木自寇也，膏火自煎也。”因此提倡無用之用，許纘曾安慰自己家業的衰敗、晚年的凄涼也許是免禍的福事;詩中又用到老子《道德經》中“被褐懷玉”的典故，充滿了得失、藏露、屈伸的辯證思考。“簞瓢思古人”亦折射出安貧樂道、君子固窮的儒家風范。詩尾以“時序有代謝，窮愁何足論”“東風吹草堂，明日歲朝春”作結，體現了一種時序更替的變化思維，可以說，在這首哲理意味強烈的歲暮詩中，許纘曾的精神世界達到了一個更通達的階段，能夠跳出個人的生命局限去看待人生、草木、社會、時空，把變化、衰亡、更新看作是自然之勢。

康熙三十五年（1696年），七十歲的許纘曾再次在除夕作詩七律《丙子除夕》：“獨坐虗齋早掩扉，靜看天牛鳥飛歸。晚來斜日憐同調，老去高眠愛息機。” [1]卷三526詩中的“息機”指泯滅機心，語出《楞嚴經》：“息機歸寂然，諸幻成無性。”佛家解釋為：本來心性有之，為教法所激發而心動，即意識到由內因與外緣的感應而動心起念，是覺悟的關鍵。找到了“機心”的緣起，進而身心放下。不貪不求，作身心的調養工夫。“息機”絕非傲世逃避的借口，而是在調節身心的同時，關注人與自然的和諧，于萬物命理之中，讓生命得以永恒，心靈得到久安，這是許纘曾一直尋求的境界。康熙三十六年（1697年）重陽節，距離他逝世前一年，許纘曾再次以《丁丑九日》詩記慨：“老我塵緣猶未凈，扁舟煙水憶滄浪” [1]卷三528，塵緣、六根都是佛教中用語，塵緣未了、六根未凈指自己還沒有擺脫塵世的困擾，“扁舟”“滄浪”意象則承載著文人淡泊世事、逍遙自由的追求。

綜上所述，許纘曾由天主教信仰開始，以儒釋道思想的融合為終結，西方天主教對他的影響越來越微弱，中國士大夫在傳統文化的土壤中得到滋養，遵循自己的本心，找到最適合自己的調節方式。

三、中西結合：許纘曾治學

天主教世家的西學傳統為許纘曾打下了良好的西學基礎，西學注重實證的科學精神潛移默化地影響著他，加之前半生的仕途生涯開拓了他的眼界，使許纘曾并未偏執于詩文而成為一位開放性的學者。他看重材料搜集的工夫，不作空泛之論，附有大量的實例證論，結論建立在材料的基礎之上，比如對云南地理環境的考察;他擅長將知識與現實需求相結合，往往能發前人所未發，比如記錄清初煙草的價值;他尊重客觀事實，杜絕臆測和假想成分，如對各地民俗風情的記錄。總之，西學講求真憑實據、注重實用性的治學方法還是被許纘曾所接納并影響了他的學問文章。其詩學思想亦體現了西學與道家思想相融合的印跡。

（一）講求實證，關注民俗

西學的特點在于“實”與“真”，許纘曾文集也體現了注重學問真實性、實用性的特點。比如《滇行紀程》《東還紀程》及《續抄》是他到西南公干、外任云南及東歸時的旅途見聞，文中不僅記述了大量的地理學知識、當地的物候及特產，而且還有精確的配圖及注釋。許纘曾曾經與西方傳教士畢方濟談論煙草，了解煙草的價值與功用，他在《瑣碎錄》中記載：

數年前，與西儒畢方濟問及煙草，畢乃出遠西本草翻譯示余，為膏為油為末，功用甚多，因備錄之，詳載醫論中。[1]卷九681

煙草是一種原產美洲的經濟作物，于明代中后期傳入我國。由于煙葉的吸食和生產發展過程給社會帶來了不良影響，尤其是種煙大量占用農田引起統治者的憂慮，明清兩代都采取過禁煙措施，明崇禎帝、清太宗皇太極、順治、康熙、雍正帝都曾發布過禁煙令。對于這樣一種“敏感”作物，清初對它的認識還比較初級，尤其是在民間，僅限于它的吸食價值。許纘曾則向畢方濟請教，發現了煙草的其他功用，尤其是罌粟果實（鴉片）的醫療用途，并將西方植物著作《遠西本草》中的相關內容詳細記載在醫論里，以資日后所用，可見他對于社會具有爭議性事物的關注和嚴謹求實的科學態度。

受家庭信仰與游走各地的經歷影響，許纘曾的實踐經驗和見識超過普通文人，他曾寫《全省大略》[6]卷十1記載了南方絲綢之路即從“身毒”（印度古稱）到川滇的交通要道，可謂是珍貴的文獻資料。但是，對于“中國天下觀”的執見又讓他難以接受西方的宇宙觀，不能不說是一種遺憾。在《滇南分野說》中，他提到了西方人對地球的認識：

近見西洋天地球謂天包大地，天地在天中僅一點，中國在大地中，五大洲之一耳。豈有週天列宿、散列三百六十五度，止分在一洲之理？信斯言也，則星家之言荒謬甚矣。[6]卷十3

許纘曾對西方宇宙觀提出了質疑。中、西方天文學有眾多相悖之處，如中國天文學家把天空中的可見星分為二十八宿，并對應以中國之九州，總體上還是以地球為宇宙中心、以“中國”為地球中心的“天下觀”。天下觀與方位、顏色、陰陽五行學說相比照對應，形成了中國的傳統思維框架，并貫穿整個古代中國科學理論體系，成為認識和解釋自然、社會的方法論;而西方天文學家的“日心說”則以太陽為宇宙的中心，地球不過是眾星中之一，中國不過是五大洲中之一國。雖然晚明利瑪竇的世界地圖《坤輿萬國全圖》已經開始瓦解國人的“天下觀”，但是到了清初，如許纘曾這般熟悉西方科學知識的士大夫仍然無法接受西方宇宙觀。

除了關注天文、地理、經濟外，許纘曾在云南擔任按察使期間，在巡察、考核吏治、主管刑法的過程中，對云南的風土民情也有深入的了解，不僅僅是云南，可以說，他每到一地都會關注當地的民俗文化。他記載了民間的許多軼事傳奇、自然神異之事，如《瑣碎錄》中的《壽張女鬼》《老人生角》《龍異》《楊應魁業報》等，《發李自成祖墓》中則記述了秦撫汪喬年破闖王祖墓的過程，古人講風水、龍脈、王氣于此可見。許纘曾集中有一專章名為《紀幻》，另有《鵲異》《記異》《獺異》《義犬》《貞雁》等，不僅將民間異事怪聞成文，而且還附上“某某口述”，有整理民間文學之功。

在這些逸聞趣事中，許纘曾時時發表自己的看法，對于社會問題，往往運用儒家學說、佛理加以分析評論，在《瑣碎錄》中，許纘曾談到了民間社會的交往問題：

富貴受貧賤人禮，以為當然，此大折福處。亦大斂怨處。湏知其從當賣而來。[1]卷九679

其頗符合儒家“禮主敬”的綱領，《禮記·曲禮上》云：“夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也。”禮是強調尊敬對方的，通過自我謙卑的方式來尊敬他人，即使是挑著擔子沿街叫賣的“負販者”也有人的尊嚴。“禮”不應該以貧富來論，不論何種身份，受人之禮，都需要謙恭的心態，如果把對方的敬意“以為當然”，則“大折福處”。雖然許纘曾是從福報論的角度討論人際交往原則，亦有正面意義和價值。在《瑣碎錄》中許纘曾借用佛經論朋友：“佛氏有花交、秤交之喻。花者，因時為盛衰;秤者，視物為低昂也。今之交友，離不得花秤。” [1]卷九680《佛說孛經》中述及四種朋友類型：有友如花、有友如秤、有友如山、有友如地。有友如花者，好時插頭，萎時損之，見富貴附，貧賤則棄，這是嫌貧愛富的朋友;有友如秤，物重頭低，物輕則仰，有與則敬，無與則慢。也就是說當人有名位權力時對方就卑躬屈膝，阿諛諂媚;人無功名權力就輕慢無禮，看不起朋友。兩種如花如秤的朋友都是損友，許纘曾感嘆世間大多是花秤之友。

（二）原本經史，發越性靈

許纘曾詩學體現了西學與道家思想相融合的印跡。性靈、格調與神韻，是清代康乾時期袁枚、沈德潛、王士禎三家詩學主張，亦是中國古代詩歌理論發展到清代的主要派別。從其詩論中亦可見當時詩壇的焦點：性靈與才學，宗唐與宗宋，復古與變革。

許纘曾文集中有關詩論的文章不多，綜合來看，體現了以學問為本的創作理念。《含暉堂詩序》作于康熙三十三年（1694），序文簡述了云間詩學觀念的變遷：

憶與尊大人侍御公論詩輦下，其時云間諸子若宋若周若王若顧，秉燭夜談，每會得詩數十首，詩數少者有罰。其時朝夕討論，不過欲規取魏晉，揣摩三唐，不失其體裁、音響如是止矣。乃三十年來，作者另出手眼，必求所謂宋人體格，刻意生新，生者且至于聱牙，而新者遂沉于杜撰。[1]卷五552

明末云間派持復古的文學主張，詩學以漢魏盛唐為宗，不以宋詩為意;然而三十年后，云間論詩一度出現了宗宋傾向。許纘曾無意于宗唐或宗宋，他認為唐詩、宋詩各有千秋和妙處，都是在變化中確立自己的地位，文學風氣的改變受到時代變遷的影響是自然現象，即所謂“氣化所感，習尚所移”，不可“執一端以論詩”。這種觀點與推崇“性靈說”的袁枚不謀而合。袁枚認為詩歌不能簡單地取法古人：“不可貌古人而襲之”，應該在變化中認識詩歌的價值與作用。

許纘曾認為詩歌的關鍵在于“性靈”和“學問”：“大雅元音，本之于學問，得之于性靈”。在“性情”和“學問”兩者間，性靈必以學問為根本才能產生好詩，這預示了清代重書卷氣、主綜博、以考據訓詁為根基的詩學傾向。蔣寅先生《在傳統的闡釋與重構中展開——清初詩學基本觀念的確立》中指出，詩學在清代不同于以往的最大特點即它是被當作學問來做的。究其原因，主要是出于對明朝衰亡原因的反思。“在清初人的普遍意識中，明人的空疏不學是亡國的禍根。武裝反抗失敗后，漢文化救亡圖存的希望全系于學術之一脈，一種博綜的、求實的學問與人生最崇高的價值聯系起來。”其實，這種反思在明末士人當中已經進行了。如晚明開始并延續到清初的“經世思潮”試圖改變當時空疏的學風，他們面對“士無實學”的風氣進行激烈的批判，云間陳子龍《經世編序》言：“俗儒是古而非今，文士擷華而舍實。夫抱殘守缺，則訓詁之文，充棟不厭。尋聲設色，則雕繪之作，永日以思。至于時王所尚，世務所急，是非得失之際，未之用心。” [7]卷二十六438陳子龍反對泥古不化、只注重章句訓詁的俗儒，批評崇尚虛華雕飾之作的文人，認為士人的學問和作為應針對社會所需、時事所急，結合具體情況加以變通。

而經世思潮與西學的傳播又有著密切的聯系。“西學”求真、求實的特點順應了明末經世救國的需要，云間士人努力把西方自然科學及實證精神引進儒學，如天主教徒徐光啟引進西方天文學修訂中國歷法，促進了云間天文學的發展;孫元化、陳于階等融合西方科技、造炮制器發展“器物之學”，他們對西方科學介紹和應用的貢獻最大，開拓了以“西學”經世致用的風氣;明末眾多不是天主教徒的儒生也都把“實學”作為自己的學術方向：如崇禎年間集合云間知識層精英力量的“幾社”由八股社團向文學、學術團體轉變，以復古詩文創作聞名文壇，兼行“務為有用”的經世之學，其領袖陳子龍“功用以濟時為大”學術觀的形成、《皇明經世文編》等眾多實用著述的出現都說明了云間幾社社團宗旨和學術重點的移變，這種轉變歷程也正是西學潛移默化融入云間知識階層的過程。

“西學”“實學”在明末的蘇、松等地成為風尚。明松江府推官李瑞和（1607-1686年）在任七年，曾為上海天主教堂的落成寫序文《上海天主堂》，提到了云間西學流行的盛況：天啟間“士大夫習西學者，相矜為吾學，已顯于唐之世。”“唯利西泰學士，抱絕世之姿，一旦而入中國，其跡奇，其法大，中國賢志之士多宗之。” [8]219這段記載說明云間士大夫以研習西學為榮，“相矜”體現了他們對西學抱持新奇的眼光、接納的態度并引為時尚。杜登春《社事本末》中記載復社后期“收羅實學，不事浮名，為吳下教子弟第一家法” [9]1003。不僅如此，望遠鏡、自鳴鐘等西洋奇器進入云間百姓生活，方便民生日用的同時也帶來了民俗的新變，表現在服飾、飲食與禮儀等方面。可見，明清之際的云間士人或從哲學層面將西學辯證地吸收到實學理論構建中來，或從實踐層面將其運用到社會改良過程中去。許纘曾詩學對于學問的重視正是承此一脈。

除此之外，許纘曾《陳綠巖詩序》以“射藝”悟作詩之道，很有莊子寓言的意味：

蓋覩于射而有會于作詩之道也。……然當引弓舍矢之際，人各有容，動各有度。……今之為詩者，人握靈蛇之珠，家抱荊山之玉，猶夫射者之人，各有容動，各有度也。然殫思竭慮、撚髭而苦吟者，期有肖于晉唐之貌而已。[1]卷五555

在序文中，許纘曾區別了射箭技藝的高低與作詩層次的差別，不同的詩風各有千秋，正如射手姿態、所達境界不同，此為正常之理。他批評了僅僅追求晉唐遺韻的摹古做法，由此可見，他已跳出云間“宗唐”的詩學觀，提出作詩不可一味模仿。在文中，許纘曾還特別描繪了“懸肘之射”：

近歲則見有懸肘而射者。方右臂之持滿而發也，拳交于乳，而膊過于眉，如隼之振翼，寉之起舞，能使壯士為之動容，上將為之擊節，吾于是喟然曰：“嘻，作詩之道，亦若是則已矣。”[1]卷五555

許纘曾所謂“懸肘之射”與《莊子·田子方》中列御寇為伯昏無人表演的“射之射”相似，即技藝高超的有心之射。然而，比擬于詩，究竟是何種詩風？文中自己作了回答：

吾讀綠巖之詩，恍然有悟于懸肘之射。……其所著古風近體，莫不原本經史，發越性靈，窺其意旨，欲盡掃前人之窠臼，穿天心出月脅，徜徉于廣漠之野，以自見其云蒸霞舉之才。……而綠巖之神氣，直欲帙晉唐而上之。[1]卷五555

不可否認，“晉唐”詩文仍然是聳立于許纘曾等清代詩人面前的一座高峰，但他認為“晉唐”是可以超越的，如何超越？一靠學問，二靠性靈。“原本經史”是強調作詩要重視學問和積累，“發越性靈”即主張詩歌創作要抒發一己之心靈性情，表現真情實感。這與《含暉堂詩序》中的觀點一致，即學問為首，是成就詩歌之第一要素;其次注重性靈，學識與天分、才氣與藝術構思中的靈機結合并重，才能免于落入“掉書袋”，才能自出新意，即所謂“盡掃前人之窠臼”，達到“云蒸霞舉之才”之境地。這里的“才”則有了才學、才氣的雙重含義，即才能學問的厚積薄發和才華、才情的自然流露。需要注意的是，“懸肘之射”屬于有心之射，并非莊子射藝中的最高境界;在莊子那里，射箭的最高境界是無心之射，即“登高山，履危石，臨百仞之淵”的“不射之射”，道家講忘我，這種精神境界與體驗宇宙人生之道的“心齋”“坐忘”類似。但是，如果用于比擬作詩則難以具體操作。許纘曾沒有落入其中，而是嚴守他一貫的作詩主張：學問為首，其次性靈，本身即是他講求實證性思維的體現。

四、結 語

明清之際傳教士在文化溝通上所作的貢獻雖為副產品，但已對云間社會起了很大的沖擊，正如徐宗澤所說：“此種學問，不特當時發生極大影響，即今日，亦保留其權威。”[10]1傳教士傳入的不僅僅是西方種種具體科學，同時也帶來了西方的治學態度，在層面多樣的明末“實學”風氣中能夠看到較多西學的痕跡，這也是明清之際在華中西文化碰撞的成果之一。可以說，“西學東漸”提供了西方科學與中國傳統知識論相結合的良機，帶來了云間士人知識結構及學人理念的新變動，西學在云間地區的傳播影響了云間學術。

需要注意的是，“儒學本位”仍是云間士人的思想基礎，在思想上真正轉而信仰天主教者占相當少的數量。西學在云間社會傳播引起的思想波瀾還表現在治學研究和文學觀念上，這種影響往往是隱性和潛移默化的。許纘曾以自身的探索和經歷呈現出中西學交織下思想行為的復雜性，在人生困境中，道家思想成為支撐和調節情緒的良好資源，為士人包括天主教徒疏解精神苦悶及壓力提供方法及力量。

注釋：

（1）陳垣、方豪先生各為之作傳一篇，述其一生經歷及對天主教的貢獻，并就許纘曾多元化信仰的情況做了簡要論析，奠定了研究基礎。我國臺灣學者黃一農先生《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》、劉耘華先生《清初上海的天主教文人許纘曾再論》（《上海師范大學學報》哲學社會科學版，2008年第4期）及其學生延經蘋的碩士論文《清初天主教文人許纘曾研究》（上海師范大學2009年碩士論文）進行了文獻資料的進一步整理和考述，從家族人物、生平事跡、交友宴集、著述及信仰等幾方面，對許纘曾的思想、信仰與情感世界作了進一步研究，認為其人生觀由多種價值理念和宗教關懷雜糅而成，天主教信仰融于固有的傳統文化熏陶之中，并且這在明清天主教世家后代文人身上，具有普遍意義。

參考文獻：

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[9]陳子龍.陳子龍全集[M].北京：人民文學出版社，2011.

[10]徐宗澤.明清間耶穌會士譯著提要[M].上海：上海書店出版社，2010.

編輯：鄒蕊