文化記憶理論的演變及現實意義*

吳盛博

（上海交通大學外國語學院，上海 200240）

提 要：隨著全球化的不斷深入發展，不同文化共同體之間的交往已成為現代社會的常態。 在交往中，各文化都需要確證自身的存在，因而構成、支撐和延續文化的要素，如語言、習俗和信仰等，必然引起重視。 在此背景下，文化記憶理論因其對同一性建構和文化傳承的重要作用而逐漸興起。 中外學者在文化記憶研究的框架下整合記憶與文學、歷史、社會等領域，研究“傳統節日”“民俗文化”“口述文化”“儀式”等。 “文化記憶”并不是一個毫無爭議的概念，其理論內涵仍有待進一步澄清。 本文通過對文化記憶理論發展進程的梳理，明確文化記憶理論內涵，并說明其現實意義。

1 理論緣起：記憶理論的社會學轉向

在近代自然科學的語境下，記憶被視為一種神經功能或個體心理，科學家對記憶的研究主要從神經學或心理學的角度展開。 德國心理學家赫爾曼·艾賓浩斯（H. Ebbinghaus）認為，記憶是一種裝置，用以儲存個人經驗的表象。 他的理論強調記憶系統存儲或保存事物的能力，認為外部經驗材料一經大腦學會并儲存，就必然留存在記憶中，但記憶系統未必總能找尋到已被儲存的事物。因而，遺忘意味著記憶系統搜尋失敗。 他將記憶分為3 類，其中第三類記憶為內隱性質的記憶，無需由人自覺地調用。 內隱記憶并不作為某種記憶內容發生作用，而是作為一種形式在思想和行為上發生作用。 艾賓浩斯提出的這種非內容性的記憶為日后記憶研究的社會維度埋下伏筆。

心理學家弗雷德里克·巴特利特（F. Bartlett）繼承艾賓浩斯在記憶問題上的實驗方法，但對其結論發出質疑。 巴特利特認為，艾賓浩斯的研究過于理想化和簡單化。 他在記憶研究中注意到社會因素，認為記憶關乎興趣、氣質和性格，而社會、社會群體和社會傾向都會對個體的記憶產生強烈影響，記憶“所采取的形式從有意義的角度說通常是社會性的”（巴特利特1998：112）。 巴特利特強調，應該將記憶放置于社會條件下進行考察，這種對社會因素的強調開創記憶研究的新局面。

法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫（M. Halbwachs）在20 世紀30 年代提出集體記憶理論，首次從社會學角度對記憶進行系統性的研究。 他指出，記憶并非僅是個體的生理性機能，人腦是記憶的物質載體，但記憶的內容受社會因素的制約。也就是說，“盡管我們確信自己的記憶是精確無誤的，但社會卻不時地要求人們不能只是在思想中再現他們生活中的事情，而且還要潤飾它們，削減它們，或者完善它們，乃至于賦予它們一種現實都不曾擁有的魅力”（哈布瓦赫2002：93），而事實上，記憶與社會因素的關系甚至可以與作為物質基礎的人腦相提并論。 哈布瓦赫指出，“人們通常是在社會之中才獲得他們的記憶的。 也正是在社會中，他們才能進行回憶、識別和對記憶加以定位”（同上：68）。 這個外在于人腦，且能對記憶內容產生喚起、塑造、敘述和規范的框架就是“集體記憶”（collective memories），“集體記憶”概念的提出是哈布瓦赫突出的理論貢獻。 他首先指出，存在著一種社會框架影響我們對過去的記憶內容與記憶興趣，當這種社會框架發生變化時，記憶內容和記憶興趣也會隨之改變，而這種框架必然專屬于某一個特定的集體，并決定著這個集體對于自身的認知。 值得指出的是，集體記憶并不是個體性記憶的簡單加總，也就是說，集體記憶不等于集合起來的記憶（collected memories）。

人類學家保羅·康納頓（P. Connerton）探討過“群體的記憶如何傳播和保持”（康納頓2000：1）的問題。 他認為，集體記憶的主體不是某一個人，而是集體，而集體傳遞記憶的方式是通過各種紀念儀式，“紀念儀式只有在操演的時候，它們才能被證明是紀念性的。 沒有一個有關習慣的概念，操演的作用是不可思議的；沒有一個有關身體自動化的觀念，習慣是不可思議的”（同上：5）。哈布瓦赫和康納頓的理論分別揭示出記憶之外存在的社會框架和傳遞記憶的媒介，這為文化記憶理論的后續發展奠定基礎。

藝術史家阿比·瓦爾堡（A. M. Warburg）考察作為象征符號的圖像對記憶的儲存和傳承作用，切入點是文化的物質層面，“他提出的‘社會記憶’構想的落腳點實際上是如何從文化的外化物中去探尋其中所隱含的繼承和變遷” （Erll 2008：21）。 瓦爾堡在1905 年分析古典時期藝術作品時，發現這些作品用以表達情感的身體姿態與面部表情具有特定模式，并據此提出“激情公式”（Pathosformel）概念。 他認為，這種公式以圖像形式承載著集體記憶，也就是“社會記憶”。

瓦爾堡的“社會記憶”與哈布瓦赫的“集體記憶”有所區別。 首先，瓦爾堡的“社會記憶”“觀照的是文化的物質維度”（馮亞琳2013：18），是通過具體的藝術象征和圖像符號來闡發社會記憶的表現與功能，而哈布瓦赫則立足于邏輯性的思辨，分析記憶得以產生的前提及個體記憶與集體記憶之間的辨證關系。 其次，在瓦爾堡的“社會記憶”中，包含現代藝術家的創作與以往圖像中所蘊含的力量之間的緊張關系，“文化傳承既不是簡單的接受，也不是博物館式的陳列或紀念性的儲存，而是一種動態機制：文化符號具有一種述行性力量（performative macht），它可以從遙遠的過去喚起一些記憶，并根據當下的需求來生產出新的東西”（黃曉晨2016：41）。 哈布瓦赫的“集體記憶”則強調當下性，認為“現在”對過去的重構處于優先地位。 最后，瓦爾堡的“社會記憶”范圍較之哈布瓦赫的“集體記憶”范圍更為寬泛；后者主要討論的是受一定時空限制的族群，瓦爾堡則具人類共同體的目光，在記憶女神圖集（Bilderatlas Mnemosyne）中，他不僅收納歐洲的資料，還考察亞洲的情況。 因而，瓦爾堡建立在圖像記憶基礎上的“社會記憶”“不是更具群體關聯特性的口傳歷史，而是跨越時空的藝術品，并將之作為記憶的媒介來看待”（馮亞琳2013：20）。

哈布瓦赫、康納頓和瓦爾堡的記憶理論盡管存在差異，但他們一致指出記憶的同一性建構功能和文化傳承功能，這為后續圍繞文化及文化認同展開的記憶理論研究開辟道路。

2 理論發展：記憶理論的文化學視角

上個世紀70 年代至90 年代，學者們沿著社會記憶理論的發展思路，開始關注記憶對于文化認同和民族同一性建構的重要作用。 這方面的研究在法國歷史學家皮埃爾·諾拉（P. Nora）的法國國民意識研究中初見輪廓，并在古埃及學教授揚·阿斯曼（J. Assmann）和英美文學教授阿萊達·阿斯曼（A. Assmann）夫婦處得到明確闡發。

諾拉編著了7 卷本的《記憶之場——法國國民意識的文化社會史》一書，嘗試探討形塑法國國民意識的“記憶之場”。 “記憶之場”一詞由場所（lieux） 和記憶（mémoire） 構成，其內涵隨著該書7卷本的推進不斷擴大，包涵領土、國家、文化遺產、教育、紀念儀式、風景、言語等物質與非物質的內容。 孫江在《記憶之場》的中文導讀中評價這部著作是“關于記憶敘事的百貨店”。①

諾拉對記憶之場的演示意味著，上述各種媒介均附著一種有關法國的記憶，該記憶塑造法國人對于法國和自身的認知，形成文化記憶。 諾拉在1978 年為《新史學》撰寫的“集體記憶” 詞條中首次明確記憶之場的含義，他寫道：集體記憶的研究應該從“場所”（lieux）出發，這些場所是社會（不論是何種社會）、民族、家庭、種族、政黨自愿寄放它們記憶內容的地方，是作為它們人格必要組成部分而可以找尋到它們記憶的地方，這些場所可以具有地名意義，如檔案館、圖書館和博物館；也可以具有紀念性建筑的屬性，如墓地或建筑物；也可以帶有象征意義，如紀念性活動、朝圣活動、周年慶典或各種標志物；也可以具有功能屬性， 如教材、自傳作品、協會等。 這些場所都有它們的歷史（轉引自沈堅2010：205）。

記憶之場之所以成為記憶之場，正是由于其對文化記憶的媒介作用。 諾拉認為，記憶之場是任何一種明顯的主體，無論物質的還是非物質的，在人的意志和時間的作用下，變成任何共同體記憶遺產的象征元素（此處是法國共同體）（Nora 1989：12）。 換言之，記憶之場就是（文化）記憶結晶并使自己秘密化的所在。 “場所”或者諸如博物館、大教堂、紀念日，箴言警句，或者繼承下來的財產客體，在想象的邀請下和象征的光環里成為記憶之場。 記憶之場的形成，關鍵在于歷史學家是否能夠賦予其文化意義。 也就是說，它們能夠成為記憶場所是因為這些“場所” 能“說出比它們本身更多的東西”。

諾拉發現，在塑造記憶之場時，必須有想要記住的意愿，這是記憶之場與歷史學家從道義上希望被記住的值得記憶的內容的分野。 再者，記憶之場是多元混雜的，參雜大量歷史形象、概念和實踐，因為記憶之場的本質目的就是以最少的符號承載最大量的意義。 因此，它們能生產出層出不窮的意義。 在諾拉看來，記憶之場就是記憶和歷史兩者互動作用的結果。 一方面，它在歷史的圍困、形變、轉化和固化的作用下形成；另一方面，記憶之場來源于一種觀念：即沒有無意識的記憶。顯然，諾拉想在記憶和歷史之間找到一個調和空間，在此他可以顛覆旨在破壞記憶的歷史，使人們能夠忍受不同的聲音。

80 年代末期，阿斯曼夫婦提出文化記憶理論并加以闡釋。 揚·阿斯曼在其著作《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》（1999）中發展哈布瓦赫的集體記憶理論，并明確提出“文化記憶”這一概念，用以概括人類社會的各種文化傳承現象，并提出一系列基本范疇。 他指出，“文化記憶”是“關于一個社會全部知識的概念，在特定的互動框架之內，這些知識駕馭著人的行為與體驗，并需要人們一代一代反復了解和熟練掌握才能獲得”（阿斯曼2015：126）。 哈布瓦赫將記憶劃分為“個人記憶”和“集體記憶”；阿斯曼將“集體記憶”進一步區分為“交往記憶”和“文化記憶”。 “交往記憶”是集體成員在日常交往中所建立起來的記憶，其載體是集體內的成員個體，時代的親歷者，其存續手段是集體成員的口頭交流，典型的交往記憶是代際記憶，因而這種記憶依賴于見證者，持續時間只能維持三四代人（80 年左右）。 “文化記憶”則“關注的是過去中的某些焦點”（同上：46），是通過被創建的、高度成型的、慶典儀式型的社會交往形式，通過被“固定下來的客觀外化物”，以文字、圖像、舞蹈等媒介進行編碼和展演，時間跨度很長，具有超越政權的特性，其載體是專職成員或機構（同上：51）。

阿斯曼進一步指出，“交往記憶”和“集體記憶”的性質會因具體條件的變化而發生轉變。 二者之間相互聯系，并有互相轉化的可能性。 當“交往記憶”對集體具有重大意義之時，就會被提升至“文化記憶”的高度；而當文化記憶所依賴的特定的社會框架發生變化時，原有的“文化記憶”也就無法保持其地位而逐漸被遺忘。

“文化記憶”理論的出現，將記憶研究拓展到歷史、哲學和社會文化研究的跨學科范圍中。 阿斯曼指出，“文化記憶”具有集體（民族）同一性建構功能，②其機制主要在于人們借助“文化記憶”可以對“我們應當記住什么”或“我們絕不能忘記什么”的問題作出回答，而這種答案意味著一個集體對于共同生活的世界和規則的基本共識，這種共識自柏拉圖以降就是形成共同體的先決條件。 從這個意義上說，一個民族或一個國家的同一性奠基于共同的“文化記憶”之上，因而“民族認同及其穩固持久性受制于“文化記憶”及其組織形式。 民族的消亡，不是有形物質的消失，而是在集體、文化層面上的遺忘”（阿斯曼2015：168）。“文化記憶”的目的是為了強化集體成員的身份認同。 這種記憶必然具有排他性，因為身份認同的形成和維系必然在不同程度上借助對“他者”的區分和認知。 “在揚·阿斯曼的研究視野中，文化記憶是一種能夠鞏固和傳播集體形象（可以是一個小的社會群體，也可以是一個民族、一個國家）并讓這個集體中的成員對這種形象產生認同的記憶，而這種集體形象的建構則依托各種文化層面上的符號和象征（文本、意象、儀式）。”（王密2016：12）

3 結束語：“文化記憶”理論的當代使命

從“文化記憶”理論的內涵和發展可以看出，該理論主要圍繞文化認同而展開，對認同本身進行反思和塑造，這對于處在全球化趨勢中的當代世界有重要的現實意義。 因為在文化之間交往頻繁的狀況下，文化認同的危機一再發生。 一方面，全球化對文化具有同質化整合的傾向，早在19 世紀全球化方興未艾之時，馬克思和恩格斯已指出：“一般說來，大工業到處造成社會各階級間的相同關系，從而消滅各民族的特殊性”（馬克思恩格斯2003：59）。 隨著全球化的不斷深入，各個民族、國家或其他共同體由原來的孤立狀態逐漸走向聯合，并成為全球生產鏈條的組成部分，進而不自覺地走向同質化。 另一方面，不同文化在交往中，由于自身特性和歷史條件等原因，必然出現此消彼長的發展態勢，一些文化融合其他文化，另一些文化則被邊緣化或走向消亡。 如前所述，文化記憶所創造的文化認同在很大程度上就是民族和國家的邊界，但這個邊界并不是穩定如一的。 國家內部諸族群之間、國家與國家之間都會因文化記憶的變動發生緊張關系。 從這個意義上而言，“文化記憶”為民族或國家的凝聚力問題提供一個理論視角。 在中華民族的偉大復興與“百年未有之大變局”相遇的時代里，如何重塑、反思“文化記憶”不僅是一個理論課題，也是時代所要求回答的現實問題。

注釋

①參見南京大學出版社2015 年出版的諾拉著的《記憶之場》（黃艷紅等譯）。

②這里的同一性和身份的英譯都是identity.