論中國世俗化傳統(tǒng)的基本特征

吳忠民

從某種意義上講，中國傳統(tǒng)社會明顯不同于西方中世紀(jì)社會以及很多國家和地區(qū)的傳統(tǒng)社會的一個重要表現(xiàn)，就在于中國有著根深蒂固的世俗化傳統(tǒng)。世俗化傳統(tǒng)對于中國傳統(tǒng)社會的方方面面均產(chǎn)生了極為廣泛而深遠的積極影響，促成了中華傳統(tǒng)文明綿延至今。不了解中國的世俗化傳統(tǒng)，就不可能從整體上深入了解中國傳統(tǒng)社會，也不可能從整體上深入了解帶著特定歷史烙印(或歷史基因)，從過去一路走來、不斷變化發(fā)展的中國現(xiàn)代社會。

一、中國世俗化傳統(tǒng)的緣起

世俗化是與宗教化相對應(yīng)的一個社會現(xiàn)象。所謂世俗化，主要是指社會成員普遍認同現(xiàn)實世界，并接受與之相應(yīng)的現(xiàn)實性、理性化的基本生活態(tài)度和行為取向。世俗化是現(xiàn)代社會的一個重要特征，但并非現(xiàn)代社會獨有的現(xiàn)象。此外，世俗化在中西社會的歷史中出現(xiàn)的時間有明顯差別。西方國家的普遍世俗化現(xiàn)象是伴隨著其現(xiàn)代化進程而形成，逐漸取代了原有的普遍的宗教化現(xiàn)象，對中國來說，世俗化則是在其傳統(tǒng)社會中就已然普遍存在，雖然還不屬于現(xiàn)代意義上的世俗化現(xiàn)象，但對當(dāng)時的社會產(chǎn)生了極為廣泛而深遠的影響。(1)傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會中的世俗化現(xiàn)象有著“時代內(nèi)容”層面的重大區(qū)別。世俗化是一個事關(guān)社會成員的終極生活目標(biāo)、基本生活態(tài)度以及基本行為方式等多方面內(nèi)容的重大問題，影響到社會共同體的方方面面，如社會成員的生存及生產(chǎn)方式、社會整合方式、社會的是非評判標(biāo)準(zhǔn)、社會成員具體的期望值及其具體人生規(guī)劃和投入，等等。

社會成員的需求是多方面的，因而民眾的生活目標(biāo)不可能是單一的。正如宗教現(xiàn)象同樣存在于傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會當(dāng)中一樣，世俗現(xiàn)象也同樣存在于傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會當(dāng)中，任何一種類型的社會共同體中的民眾都不可能無視日常的現(xiàn)實生活。問題在于，在一個社會當(dāng)中，世俗現(xiàn)象一旦十分普遍并達到“化”的地步，就意味著民眾普遍接受、認同現(xiàn)實人間生活，表現(xiàn)出相應(yīng)的基本生活態(tài)度和基本行為取向，世俗現(xiàn)象在整個社會當(dāng)中所占的比例和影響“權(quán)重”已經(jīng)占據(jù)明顯優(yōu)勢，人們對于世俗生活目標(biāo)設(shè)定和期盼的“權(quán)重”要遠遠高于宗教生活。宗教現(xiàn)象在這個社會當(dāng)中盡管還會存在，沒有也不可能完全消失，但 “宗教化”已經(jīng)沒有了可能。

恩格斯指出：“在歷史上出現(xiàn)的一切社會關(guān)系和國家關(guān)系，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有理解了每一個與之相應(yīng)的時代的物質(zhì)生活條件，并且從這些物質(zhì)條件中被引申出來的時候，才能理解。”(2)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第38頁。中國與許多國家和地區(qū)一樣，傳統(tǒng)社會都是以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)，處在農(nóng)耕生產(chǎn)水準(zhǔn)。二者均是自然經(jīng)濟條件下的土地私有制，均是低度社會分化和低度社會整合的社會，均是專制等級制以及人身依附性的社會，均是社會流動率較低的社會，均是整體上呈現(xiàn)出封閉態(tài)勢的社會，等等。但是，中國傳統(tǒng)社會沒有成為宗教化社會，其原因在于：

其一，中國傳統(tǒng)社會是成熟的農(nóng)耕社會。在有利的自然地理環(huán)境以及其他多種因素的交互作用之下，中國傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會得以形成并日益臻于成熟。社會成員普遍敬畏大自然，遵循大自然的規(guī)律，按時進行播種、耕作、收獲。通過自身的辛勤努力，而無須借助“超自然”的力量，便可以定期獲得所需的基本生活資料，實現(xiàn)可以預(yù)期的、大致確定性的基本生活目標(biāo)。并且，這種做法還可以持續(xù)復(fù)制、世代傳遞。如是，人們世俗化的生活態(tài)度和行為方式形成的可能性便會增大，相應(yīng)地，宗教化生活態(tài)度和行為方式形成的可能性便會減小。其二，中國傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)具有一定的彈性空間。與西方中世紀(jì)社會不同，中國的傳統(tǒng)社會具有一定的流動性。至少有兩點對社會成員的影響很大：一是土地在一些條件下可以自由買賣；二是科舉制度為不少社會成員，特別是身處相對低“位階”的社會成員提供了上行流動渠道。大多數(shù)社會成員因此也更容易認同現(xiàn)實的人間世界，形成一種積極的人生態(tài)度，珍惜和“享用”經(jīng)過自己的辛勤付出所換來的現(xiàn)實生活。進一步看，既然在現(xiàn)實世界當(dāng)中還能夠過上大致適當(dāng)?shù)恼Ｉ睿愫茈y普遍產(chǎn)生急切盼望“救世主”來解救自己的宗教期待。其三，中國傳統(tǒng)社會有相對先進的文明形態(tài)和相對安全的國防環(huán)境。一方面，相對周邊的國家或族群來說，中國傳統(tǒng)文明一直居于領(lǐng)先的位置，具有較大的吸引力和同化力。另一方面，中華民族具有明顯的包容性。中華民族是“多元一體”的共同體，從其最早形成的淵源來看，就是由若干個族群融合而成。在歷史上，強大的包容性更是使得中華民族吸收了多個族群的優(yōu)勢，有了綿延不絕的生命力。

正是在上述諸多因素催生下，中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中的世俗化傳統(tǒng)得以形成并延續(xù)下來。概而言之，中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中世俗化傳統(tǒng)的基本特征在于：從終極關(guān)懷、生活目標(biāo)取向以及基本活動場域角度看，社會成員普遍追求現(xiàn)實生活的改善與延續(xù)，而不是“來世天國”；從社會經(jīng)濟運行的基礎(chǔ)支撐點看，社會成員普遍依靠血緣家族；從自身有效履職和具體付出的角度看，社會成員崇尚勤勞節(jié)儉；從確保行動有效性的角度看，社會成員普遍認同務(wù)實理性。現(xiàn)實人間、血緣家族、勤勞節(jié)儉以及務(wù)實理性四者共同構(gòu)成了中國世俗化傳統(tǒng)的有機整體。具有這樣四個基本特征的世俗化傳統(tǒng)，使得中國傳統(tǒng)社會所具有的內(nèi)生性達到了自然經(jīng)濟條件下所可能達到的“極值化”或“最大化”效應(yīng)。下文將一一展開論述。

二、現(xiàn)實人間

以現(xiàn)實人間的日常生活為基本目標(biāo)取向，以現(xiàn)實人間為基本活動場域，是中國傳統(tǒng)社會世俗化傳統(tǒng)的本質(zhì)特征，也是其他基本特征得以形成的基本依據(jù)或基石。一個社會共同體一旦重視現(xiàn)實人間，便意味著該共同體有信心通過自身的力量，在順應(yīng)大自然法則的條件下，在一定程度上掌握、左右自己的命運，進而在現(xiàn)實的人間社會當(dāng)中正常生存和繁衍，而無須借助神的力量。在這樣的情形下，宗教化的社會便難以形成。這與西方中世紀(jì)的宗教化社會截然不同。在西方中世紀(jì)社會那里，人們普遍認為上帝亦即神才是左右社會共同體命運的力量，人們無法掌握自己的命運。從某種意義上講，人的所作所為不是為了自己，而是為了彰顯上帝或神的榮光。唯有如此，人方能得救而進入天國，從而實現(xiàn)自己的終極目標(biāo)。在“以神為本”的情形下，人本身沒有自主地位，只能輕視甚至蔑視自己而皈依上帝，這樣，積極的“人生”態(tài)度也就無從談起。

這里所說的“現(xiàn)實人間”有兩層含義。其一，“現(xiàn)實”的人間世界。在中國人看來，過好現(xiàn)實的人間生活，即為“天道”的旨意所在：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”(3)《中庸·第十三章》。對于社會成員來說，其人生最為重要的目標(biāo)只有在“現(xiàn)實”的人間世界中方能實現(xiàn)，不可能是在別的地方如“天上王國”中實現(xiàn)。其二，“現(xiàn)世”的世界。人們生活在其中的現(xiàn)實人間世界是能夠在當(dāng)下為人們所親身感受、享用到的世界，而且通過一代代人的勤奮勞作，人們對于當(dāng)下世界的感受和享用是可以復(fù)制和延續(xù)的。正因為如此，人們沒有必要去追求“來世”的、無法直接體認而只能通過信仰才能夠進入的 “天國”或“彼岸世界”。對于 “現(xiàn)實人間”這一基本特征，可以從以下幾個方面來理解：

第一，人們的主要目標(biāo)指向和基本活動場域都存在或發(fā)生在“現(xiàn)實人間”當(dāng)中。在中國傳統(tǒng)社會，人們念茲在茲，并盡力去過好和改善的是“正常的”現(xiàn)實生活，過好現(xiàn)實生活是民眾基本生活的主軸和立足點。現(xiàn)實人間是人的認知和行為可及的領(lǐng)域，而神的世界則是不可及的領(lǐng)域。對于前者，可以積極介入；而對于后者，則不宜直接介入，或者不妨存而不論。《論語》做如是解釋：“樊遲問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”(4)《論語·雍也》。《左傳》也有類似的說法：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”(5)《左傳·昭公·昭公十八年》。現(xiàn)實生活盡管并非盡善盡美，但是人們可以通過自身的努力予以改善。在這樣的情形下，相對來說，人們更容易形成一種積極的人生態(tài)度。就此而言，《論語》的相關(guān)說法具有一定的典型意義。“冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”(6)《論語·子路》。相比之下，西方中世紀(jì)社會中，每一個人都將自己視為原罪之人，把進入“天上王國”、獲得永生當(dāng)成奮斗的主要目標(biāo)，而將現(xiàn)實世界視為微不足道的俗世或塵世，甚至是一個“苦難世界”。人們只能“暫居”在苦難的世俗社會中，左右不了自己的命運。人們獲得解救的目的地不是在現(xiàn)實人間，而是通過皈依上帝而進入“天國”或“千年王國”。“耶穌基督救人不單要人得解脫，乃是要人歸向上帝，與上帝和睦，要人成圣。”(7)趙紫宸：《神學(xué)四講》，商務(wù)印書館2018年版，第55頁。總之，在 “以神為本”的條件下，人們只能形成一種相對消極的人生態(tài)度及行為取向。

第二，人們極為重視現(xiàn)實的而且是行為可及的日常生活。在以成熟的農(nóng)耕經(jīng)濟為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)社會，人們能夠生產(chǎn)出滿足自己基本生活需要的生活消費物品，但這種消費物品的剩余量卻十分有限。況且，在農(nóng)耕經(jīng)濟條件下，人們應(yīng)對自然風(fēng)險的能力極為有限。從某種意義上講，人是靠天吃飯的。一旦遇到災(zāi)荒年月，人們的基本生存便會成為一個大問題。所以，民眾所普遍看重的是過上正常的、可及的日常生活，而不是好高騖遠，追求一些脫離現(xiàn)實生活的理想以及虛幻目標(biāo)。民眾普遍希望的是遇到風(fēng)調(diào)雨順的好年份，五谷豐登、六畜興旺、子孫滿堂一類具體生活目標(biāo)能夠?qū)崿F(xiàn)。這些生活目標(biāo)并非遙不可及，而是十分現(xiàn)實、具體、合理可行的。對此，《南史》如是描述道：“若令家畜五母之雞、一母之豕，床上有百錢布被，甑中有數(shù)升麥飯，雖蘇(秦)張(儀)巧說于前，韓(信)白(起)按劍于后，將不使一夫為盜。”(8)李延壽：《南史》第5冊，中華書局1975年版，第1369頁。

第三，宗教活動是世俗生活的一種必要補充。在中國傳統(tǒng)社會，總體而言宗教的影響力十分有限，一直沒有能夠成為左右社會的重要力量。從宗教與世俗政權(quán)關(guān)系的角度看，中國奉行“以政統(tǒng)教”，宗教始終無法同世俗政權(quán)相抗衡。這種情形與西方中世紀(jì)社會很不相同。西方中世紀(jì)社會奉行的是“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”，政教分離。不過，教會實際上不甘于此，時常試圖過問甚至限制世俗王權(quán)，擴大自己的權(quán)力。“教會和政府之間的沖突是不可避免的”，“因為教會拒絕接受國家和教會之間的平等地位，相反，它試圖以教會高于國家的原則來解決爭端”。(9)[美]湯普森：《中世紀(jì)經(jīng)濟社會史》下冊，耿淡如譯，商務(wù)印書館1963年版，第282-283頁。另外，從宗教與民眾關(guān)系的角度看，在中國傳統(tǒng)社會，宗教也沒有能夠成為教化民眾的主要力量。中國主要是以積極入世的儒家學(xué)說來教化民眾。而在西方中世紀(jì)社會，則是由教會來負責(zé)民眾的基本教化事宜。另外，中國傳統(tǒng)社會對待宗教，包括一些從國外輸入的宗教大都保持一種寬容、包容的精神，而在西方中世紀(jì)社會當(dāng)中，宗教具有嚴(yán)格的唯一性、獨尊性、排他性。后者帶來的是不同宗教、不同教派之間的矛盾沖突，甚至還會引發(fā)帶有濃厚宗教色彩的對外戰(zhàn)爭，如“十字軍東征”。但是中國各種宗教之間較少相互排斥，總體而言各個宗教能夠和諧相處。比如，寺院、道觀和清真寺可以比鄰而居、和諧相處。但有一點需要注意，在中國傳統(tǒng)社會中，無論是哪一種宗教，其勢力都不能做得過大，否則在客觀上就會削弱世俗王權(quán)的權(quán)威性，對其構(gòu)成直接威脅。所以，宗教勢力一旦在某個時期過于膨脹，便會遭到世俗政權(quán)的殘酷無情打擊，魏晉南北朝以及隋唐時期發(fā)生的幾次大規(guī)模的“滅佛運動”便是明證。

三、血緣家族

血緣家族是中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中社會經(jīng)濟正常運行的基礎(chǔ)支撐點。所謂“家族，又稱宗族。它是同一個男性祖先的子孫，若干世代相聚在一起，按照一定的規(guī)范，以血緣關(guān)系為紐帶結(jié)合而成的一種特殊的社會組織形式”。(10)轉(zhuǎn)引自徐揚杰《宋明以來的封建家族制度述論》，《中國社會科學(xué)》1980年第4期。普遍的、基礎(chǔ)性的血緣家族的存在，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會中堅實的基本單元。通過血緣家族，中國傳統(tǒng)社會深深地扎根在自然大地和現(xiàn)實社會的土壤中，吸收著每一種有利于自身生長的養(yǎng)料。如是，不但強化了中國人對于現(xiàn)實人間的目標(biāo)認同，確保了共同體的延續(xù)，更是通過不斷融合各個族群使得“中華民族”日益壯大。

在以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的農(nóng)耕社會，人們的生產(chǎn)能力、安全防衛(wèi)能力以及抵御風(fēng)險能力十分低下。為了生存、生產(chǎn)、安全以及繁衍的需要，人與人之間的相互依賴度必然十分強烈。正如馬克思所指出的那樣，“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著”。(11)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第760頁。與之相適應(yīng)，小型的、封閉的、以血緣為紐帶的家族便成為人們生產(chǎn)和生活的基本單元。只要是在農(nóng)耕經(jīng)濟為基礎(chǔ)的時代條件下，無論西方還是中國傳統(tǒng)社會這種現(xiàn)象都必然存在，無一例外。不過，受歷史、現(xiàn)實以及自然條件的影響，不同的國家和地區(qū)血緣家族的具體表現(xiàn)以及影響力大小有明顯不同。與西方相比，中國傳統(tǒng)社會中的血緣家族，無論就其形態(tài)的完整性，還是就其強固性以及對社會的影響力而言，都更為突出。從家族演化基本脈絡(luò)看，中國的血緣家族西周時期為王公貴族所擁有，東漢至唐朝是屬于門閥世族所擁有的“小眾”現(xiàn)象，宋朝以后，特別是到了明清時期，才演變成一種為“平民”、“庶民”所普遍擁有“大眾”現(xiàn)象。(12)李文治：《中國封建社會土地關(guān)系與宗法宗族制》，《歷史研究》1989年第5期。

中國傳統(tǒng)社會中的血緣家族具有一種“內(nèi)在黏連性”，也就是說具有一種極為頑強的自我凝聚、生存以及繁衍的能力，以及以此為基點所派生出來的強大的社會整合功效。依靠這種特性，血緣家族將社會的各個層級以及各個領(lǐng)域有機地“黏連”在一起，使之成為一個牢固的整體。從微觀的角度看，血緣家族實際上是農(nóng)耕社會條件下集生命共同體、生活共同體、生產(chǎn)共同體、利益共同體以及信仰共同體于一身的，高度整合的基礎(chǔ)性社會共同體。這樣一種高度整合的基礎(chǔ)性社會共同體，在大多數(shù)國家和地區(qū)的傳統(tǒng)社會當(dāng)中幾乎是不存在的。比如，在西方中世紀(jì)宗教化社會，信仰共同體由教會掌管，生產(chǎn)共同體由領(lǐng)主和家族掌管，利益共同體則分別由教會和世俗政權(quán)掌管。在中國傳統(tǒng)社會中，血緣家族的功能在微觀層面上主要表現(xiàn)于以下幾個方面：

第一，有效地為家族成員提供終極關(guān)懷。任何一個社會成員都會關(guān)心“我從哪里來、要到哪里去”“我的存在有什么意義”一類事關(guān)終極關(guān)懷的問題。這樣的問題對于大多數(shù)社會成員的目標(biāo)取向、價值觀以及具體的行為方式無疑會產(chǎn)生重要影響。大多數(shù)國家和地區(qū)的民眾主要是通過宗教來解決這一重大問題，中國傳統(tǒng)社會則不同，社會成員主要是通過血緣家族來解決終極關(guān)懷問題：“我是從祖先和父母那里來的。沒有祖先和父母就沒有我。所以，我要感恩我的祖先，孝敬我的父母。”“我的生命將會在我的子孫那里得以代代延續(xù)。”正是基于這樣的認知，同一家族血緣的延續(xù)、生命的綿延就成為社會成員最為看重的大事情。家族既是每一個成員實現(xiàn)終極關(guān)懷的目標(biāo)，也是其實現(xiàn)終極關(guān)懷的基本場所。中國人極度重視“光宗耀祖”、“望子成龍”，其主要根源就在于此。

第二，有效地解決家族成員大量的基本生產(chǎn)和生活需求問題。血緣家族有著不可或缺的現(xiàn)實意義。在農(nóng)耕社會條件下，土地和勞動力是最為重要的生產(chǎn)資料，勞動力短缺將會嚴(yán)重影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動的可持續(xù)問題。而家族對于血緣關(guān)系和生命繁衍極端重視，客觀上看一是有利于強化血緣家族這樣一個基本經(jīng)濟單元內(nèi)部的凝聚力，提升其生產(chǎn)效能；二是有利于源源不斷地提供從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的勞動力，以確保傳統(tǒng)社會賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)——農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的可持續(xù)性。血緣家族還能夠滿足家族成員一些必不可少的基本生活需求。其一，賑濟。對于生活困難的家族成員，如鰥寡孤獨者、基本食品匱乏者以及遇到天災(zāi)人禍而陷入生活困境者，家族有責(zé)任提供一定的賑濟，予以 “兜底保障”。自宋朝以后特別是明清兩朝，家族普遍置辦族田。“族田的收入，開支著家族活動的各項費用，舉辦族內(nèi)的各種公共事業(yè)，救濟貧困族人，從經(jīng)濟上把族人深深地吸引著，而不致使家族離散。”(13)徐揚杰：《中國家族制度史》，武漢大學(xué)出版社2012年版，第302頁。其二，裁決。當(dāng)族人之間出現(xiàn)經(jīng)濟或其他糾紛，或者是當(dāng)族人做出“犯法”之事時，公推的、年尊輩長、德高望重的家族族長擁有一定的權(quán)力進行裁決。嚴(yán)格地講，這種做法不是“私刑”，在一定程度上屬于“合法”舉動。國家對于血緣家族實際上是讓渡了部分的基層司法權(quán)。“法律承認家長、族長為家族的主權(quán)，而予以法律上的種種權(quán)力。”“家族是最初級的司法機構(gòu)，家族團體以內(nèi)的糾紛及沖突應(yīng)先由族長仲裁，不能調(diào)節(jié)處理才由國家司法機構(gòu)處理。”“家長族長除了生殺權(quán)以外，實具有最高的裁決權(quán)與懲罰權(quán)。”(14)瞿同祖：《中國法律與中國社會》，商務(wù)印書館2010年版，第29頁。這種做法，在一定范圍內(nèi)能夠有效避免家族內(nèi)部矛盾糾紛的發(fā)生或加重，有利于正常秩序的維護。其三，滿足大部分社會成員基礎(chǔ)性教化(或社會化) 的需求。在西方中世紀(jì)社會，社會成員基礎(chǔ)性教化的需求主要是通過教會來滿足的。中國的傳統(tǒng)社會則不同，基礎(chǔ)性教化主要是在家族內(nèi)部來完成。大多數(shù)的家族都制定有自己的家規(guī)、家訓(xùn)，明確列出合乎社會要求的日常行為規(guī)范，要求家族成員必須遵守。另外，一些經(jīng)濟條件較好的家族往往會舉辦家族私墅、義學(xué)，經(jīng)濟條件相對較差的家族也會與別的家族聯(lián)合起來舉辦社學(xué)，聘請塾師，用以支持家族子弟讀書識字，“教育兒童讀書寫字，學(xué)習(xí)封建政府的法典、詔令，學(xué)習(xí)儒家的四書五經(jīng)，向兒童灌輸封建的倫理道德、綱常名教”。(15)徐揚杰：《中國家族制度史》，武漢大學(xué)出版社2012年版，第337頁。

第三，構(gòu)成了堅韌、強固的社會基本單元。基于血緣家族而形成的社會基本單元無疑是極為堅韌、強固的。“血緣是穩(wěn)定的力量。在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的。‘生于斯，死于斯’把人和地的因緣固定了。”(16)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1985年版，第72頁。在中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中，幾乎每一個人生命的整個歷程，都是始于血緣家族，終于血緣家族的。每一個人的生命生活生產(chǎn)、義務(wù)和責(zé)任都發(fā)生在血緣家族這一場域。家族成員之間相互依賴。這種根深蒂固的“內(nèi)在黏連性”，不但意味著作為一種基本生產(chǎn)單元的血緣家族與小農(nóng)經(jīng)濟生產(chǎn)方式之間的高度契合，還意味著血緣家族成員具有高度的一致性、歸屬性和認同感，進而形成家族內(nèi)部的高度整合性。如是，便使得血緣家族具有一種強烈的“抓地”效應(yīng)，無數(shù)個血緣家族如同無數(shù)個毛細血管，組成一張巨大的細密網(wǎng)絡(luò)向下深深扎根，并以種種有效的方式，吸吮各種有利于血緣家族生產(chǎn)生活的養(yǎng)料。血緣家族頑強的、堅韌的生命力構(gòu)成整個社會賴以存在和延續(xù)的堅實基礎(chǔ)。從歷史上看，中國數(shù)次遭受異族力量入侵并遭受重創(chuàng)，以至于出現(xiàn)政權(quán)更迭、強行改制的情形，如元朝，但中國傳統(tǒng)社會并沒有被異族力量所滅而“披發(fā)左衽”，反而過不了多久就會得以重新修復(fù)或再生，或者干脆同化了外來侵略者。“中國雖然多次遭到侵略，甚至有時山河破碎、風(fēng)雨飄搖，但是它從未完全受過異族的統(tǒng)治；成功奪得權(quán)力的外族人也確實總是通過文化上的同化和通婚而被吸收入中華文明。”(17)[英]約翰·基根：《戰(zhàn)爭史》，林華譯，中信出版集團2015年版，第218頁。中國傳統(tǒng)社會之所以具有強大的穩(wěn)定性、修復(fù)能力和再生能力，原因是多方面的，如文明的相對先進性、體量巨大等等。此外，還有一個十分重要的原因不應(yīng)被忽視，那就是血緣家族的“內(nèi)在黏連性”為中國傳統(tǒng)社會所確立的堅實的、具有頑強生命力的社會基礎(chǔ)。

從相對宏觀的角度看，在中國傳統(tǒng)社會，血緣家族的這種根深蒂固的“內(nèi)在黏連性”對于整體社會具有巨大的整合功效。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，血緣家族能夠為社會整合提供一種有效的行為邏輯。血緣家族成員的一個基本特征就是其強烈的、基于同一血緣關(guān)系的親密性，以及由此帶來的某種意義上的“無條件性”。“無論種田、做工或做買賣，全靠一家大小共同努力；所謂‘父子兵’，天然地成為相依為命的樣子。其倫理關(guān)系，安得不從而益加鞏固密切！”(18)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，商務(wù)印書館2015年版，第34頁。同時，血緣家族本身也是一種具有上下尊卑等級制性質(zhì)的、基礎(chǔ)性的、小型核心共同體。因而，在進行各種社會交往活動時，社會成員便會按照血緣關(guān)系遠近親疏，對于不同的人有所差別地對待。這一行為邏輯還可以延伸，比如出門在外就會延伸為地域性的同鄉(xiāng)關(guān)系。換言之，在特定歷史條件下，同是血緣家族成員的中國人認同的是一種以己度人、同心同理、符合人之常情、常識性的“自然”的行為邏輯。重要的是，由于血緣家族是中國傳統(tǒng)社會最為基礎(chǔ)的基本單元，所以，基于血緣家族的行為邏輯最容易為同一社會共同體的各個階層成員所認同。由此，這樣的一種基于血緣家族的行為邏輯便從微觀層面順理成章地走向宏觀的層面，成為差序格局、家國同構(gòu)的整合邏輯。

第二，血緣家族直接成為基層社會治理的重要一環(huán)。血緣家族對于其成員的行為無疑具有一種基礎(chǔ)核心共同體的“深約束”意義，大幅度減少了基層社會的矛盾糾紛。其約束程度，不亞于西方中世紀(jì)教會對于教民的約束。重要的是，這種“深約束”的覆蓋面十分廣泛，因而從宏觀上看對于中國整個基層社會的安全運行十分有利。另一方面，從權(quán)力運行的角度看，中國傳統(tǒng)社會采取的是“雙軌制”，即由上而下的中央集權(quán)體制，和由下而上的、某種意義上的基層社會自治體制相結(jié)合。“政治體系是不可能在一根從上而下的單軌上發(fā)展起來。……這意味著必須有某種方式的從下而上的平行軌道。一個完善的體系必須保證這樣的‘雙軌’。”(19)費孝通：《中國紳士》，惠海鳴譯，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第46頁。中央政府的精力、財力有限，難以直接影響到基層社會的每一個環(huán)節(jié)，“中央所派遣的官員到知縣為止，不再下去了。自上而下的單軌只筑到縣衙門就停了，并不到每家人家大門前或大門之內(nèi)的”。(20)費孝通：《費孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第337-338頁。皇帝實際上是采取了某種“權(quán)力讓渡”的做法，對于族長等鄉(xiāng)紳進行“賦權(quán)”，使之承擔(dān)一部分基層社會治理的職責(zé)。“政府主動給予宗族某些自主權(quán)利，以利于其政權(quán)的穩(wěn)定。”(21)馮爾康：《清代宗族、村落與自治問題》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2005年第6期。這種做法，不但確立了家族族長地位的合法性，而且充分調(diào)動了其積極性。如是，有利于基層社會正常、有效地運行。

第三，血緣家族能夠為皇帝的最高統(tǒng)治地位提供合法性依據(jù)。客觀上講，每一個具體的血緣家族也都需要有一個天下“大家長”“天下大宗”或“天子”來管理自己。“在理學(xué)中，真正貫徹始終、滲透一切的范疇是人倫，是三綱五常。”“在三綱五常中，每個人都要各安其位，這就是‘天命’‘天分’‘定分’。”(22)劉澤華：《中國的王權(quán)主義——傳統(tǒng)社會與思想特點考察》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第399頁。于是，基于民眾“理應(yīng)”服從家長和族長的觀念，依次上移，經(jīng)過幾個環(huán)節(jié)，民眾最終合乎邏輯地形成服從“受命于天”的“天下大宗”亦即服從皇帝的觀念意識。顯然，這樣一種認知邏輯使得作為“天下大宗”的皇帝具有了君臨天下，進而向下依次管理“小宗”“小小宗”，直至萬民(子民)的責(zé)任。皇帝由此獲得統(tǒng)治天下的合法性依據(jù)。從某種意義上講，皇帝與民眾實際上形成了一個超大家族型的利益共同體。作為“天下大家長”的皇帝，必須“以德配天”，履行敬祖、孝悌、保民、用賢等一系列職責(zé)。“中國制度中卻有一種負責(zé)制。皇帝接受教育，深感對人民的責(zé)任。他們中的優(yōu)秀者，盡量回應(yīng)人民的需求和抱怨。”(23)[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學(xué)出版社2012年版，第309頁。這不僅反映在皇帝必須定期祭祀天地，為子民萬眾祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、天下安寧的舉動上，也反映在皇帝為了子民理應(yīng)具有宵衣旰食、朝乾夕惕、握發(fā)吐哺的敬業(yè)精神上。再者，從其具體“執(zhí)政”的層面看，皇帝也理所當(dāng)然地以適應(yīng)于血緣家族等級制度的原則，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的原則來治理天下。

第四，血緣家族能夠有效地整合社會方方面面的重大事情。血緣宗族對整個社會強大的聚合效應(yīng)，能夠有效地催生社會各個層面、各個領(lǐng)域之間的某種契合、自洽。從縱向治理的角度看，整個中國傳統(tǒng)社會以血緣家族為行為原點，以忠孝、“修齊治平”一類典型的血緣家族式的行為演進邏輯，使得整個社會從基層到各級政府治理層面，直至皇帝治理層面等全部能夠貫通一致，同時，整個治理體系的各個層面呈現(xiàn)出一種自洽性，整個社會共同體能夠有效聚合。從橫向治理的角度看，血緣家族使得整個中國傳統(tǒng)社會能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟、社會、政治、教化等各個領(lǐng)域的貫通和整合。正是在血緣家族的影響之下，就整體而言，中國傳統(tǒng)社會并無明顯的“政經(jīng)分離”“政教分離”等社會排異、排斥、離散現(xiàn)象，沒有像西方中世紀(jì)社會那樣，出現(xiàn)社會基本單元不夠堅實、諸侯國與封建領(lǐng)主林立、教派紛爭對峙等 “社會撕裂”現(xiàn)象。

最后有必要指出的是，具有“內(nèi)在黏連性”的血緣宗族也極大地強化了中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中整體的世俗化傳統(tǒng)。血緣家族對于終極關(guān)懷需求以及多種基本生活需求的滿足，無疑強化了人們對于現(xiàn)實人間世界的認同和依賴。在中國傳統(tǒng)社會的現(xiàn)實生活當(dāng)中，人們依托血緣家族而共同生產(chǎn)、共同生活、共同抵御各種風(fēng)險，最終共同實現(xiàn)了“生生不息”。相比之下，缺少這種強固血緣家族基礎(chǔ)的西方中世紀(jì)社會則是完全不同的情形：“到處是這種動蕩狀況：建立起來了，又被推翻；聯(lián)合起來了，又分裂。它們沒有邊界，沒有政府，沒有分得清楚的人民；只有普遍混亂的情況、原則、事實、種族和語言。這就是野蠻的歐洲。”(24)[法]基佐：《歐洲文明史》，程洪逵等譯，商務(wù)印書館2005年版，第54頁。

四、勤勞節(jié)儉

從社會成員的付出和投入具體狀況的角度，亦即社會成員在生產(chǎn)活動中“肯不肯干”、“是否舍得投入”的角度看，中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中的民眾呈現(xiàn)出一種極為勤勞節(jié)儉的行為取向。自然，大多數(shù)國家和地區(qū)傳統(tǒng)農(nóng)耕社會當(dāng)中的民眾都是勤勞節(jié)儉的。不過，與西方中世紀(jì)社會以及其他許多國家和地區(qū)的傳統(tǒng)社會相比，中國傳統(tǒng)社會民眾的勤勞節(jié)儉更加突出。我們不能低估勤勞節(jié)儉行為的重要意義。對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)改進潛能有限、土地資源極為匱乏的中國傳統(tǒng)社會來說，勤勞節(jié)儉的行為取向直接關(guān)系到其內(nèi)在潛力能否被最大限度地激活、釋放出來，以及其基本生存和延續(xù)能否得以支撐。

人地矛盾凸顯所造成的巨大壓力，使得中國傳統(tǒng)社會的民眾不能不勤勞節(jié)儉，否則其基本生存就會受到嚴(yán)重影響。中國人均可耕土地資源十分匱乏，“四海無閑田，農(nóng)夫猶餓死”的詩句便是對這一現(xiàn)實問題的真實寫照。通過表1的數(shù)據(jù)我們可以看出，從公元2年到1602年的1600年的時間，中國的耕地面積從5.57億畝增加到10.59億畝，增加了一倍；之后，又有所縮減。與之形成鮮明對比的，卻是中國的人口數(shù)量從公元2年的5900萬增加到1753年的1.8億和1822年的3.7億，分別凈增加了兩倍和五倍之多。相應(yīng)地，人均耕地面積則從公元2年的9.35畝下降到1753年的3.69畝和1822年的1.87/3.7畝。相比之下，歷史上人口數(shù)量與中國大致相仿的歐洲，其“易于農(nóng)業(yè)的平原面積有100億畝”。(25)馮開文等主編：《中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟史綱要》，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)出版社2014年版，第11頁。

表1 中國傳統(tǒng)社會部分朝代的人口耕地及畝產(chǎn)狀況

除了人地矛盾之外，人們的基本生活需求還要面臨其他壓力。其一，農(nóng)耕生產(chǎn)潛力的“天花板”。在自然經(jīng)濟條件下，農(nóng)耕經(jīng)濟的進化極為有限，發(fā)展到一定地步時便會顯現(xiàn)出明顯的生產(chǎn)效率邊際效用遞減，難有新的突破。之所以會出現(xiàn)這種情形，按照舒爾茨的解釋，那就是：傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)“技術(shù)狀況保持不變”；“持有和獲得收入來源的偏好和動機狀況保持不變” ；農(nóng)民幾乎沒有什么儲蓄，由此也就缺乏投資的能力。(26)[美]西奧多·W.舒爾茨：《改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)》，梁小民譯，商務(wù)印書館2006年版，第26頁。通過表1我們也可以看出，公元2年中國的糧食畝產(chǎn)132公斤，經(jīng)過1700多年，到1753年也僅僅增加到184公斤。歐洲也是這樣。“19世紀(jì)以前，中世紀(jì)歐洲大陸的農(nóng)業(yè)技術(shù)幾乎沒有進步。”(27)[美]馬克·B.陶格：《世界歷史上的農(nóng)業(yè)》，劉健等譯，商務(wù)印書館2015年版，第69頁。這種情形是農(nóng)耕社會條件下農(nóng)業(yè)經(jīng)濟生產(chǎn)力發(fā)展的一個普遍規(guī)律。其二，農(nóng)民面臨的風(fēng)險過多。靠天吃飯的農(nóng)民會面臨大量的自然災(zāi)害。中國是一個自然災(zāi)害如旱災(zāi)、澇災(zāi)、蝗災(zāi)偏多的區(qū)域。“據(jù)統(tǒng)計，自公元前206年至公元1936年間，我國有案可查的災(zāi)害就達到5150次，平均每半年發(fā)生1次。”(28)馮開文等主編：《中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟史綱要》，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)出版社2014年版，第11頁。一旦遇到災(zāi)荒年月，人們?nèi)绻麤]有必要的糧食儲備，那只有餓死或逃荒。這種情形與歐洲形成了鮮明的對比。在歐洲，自然氣候條件要好得多，“有足夠的雨量，……河流在河床上正常流入大海。只有少數(shù)地區(qū)有嚴(yán)重水患或干涸之險。歐洲許多地區(qū)的谷物是豐富的，……不需要做大量的蓄水或灌溉工作”。(29)潘吉星主編：《李約瑟文集》，遼寧科學(xué)技術(shù)出版社1986年版，第91頁。不僅如此，中國的農(nóng)民還會面臨大量的社會風(fēng)險。中國傳統(tǒng)社會在很多條件下允許土地的自由買賣，伴隨而來的，則是土地兼并對小地主、自耕農(nóng)、半自耕農(nóng)基本生存狀況的威脅。這些人對于土地的經(jīng)營稍有不慎，或一旦遇到災(zāi)荒年月，便會全部或部分失去土地。顯然，小農(nóng)經(jīng)濟極為脆弱，經(jīng)不起打擊，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者們必須極為小心謹慎，勤奮勞作方可。

在如此巨大、如此之多的壓力之下，中國民眾還要承載著大量現(xiàn)實、具體的剛性職責(zé)。除了必須解決眼下的基本生活需求問題之外，出于對血緣家族“永續(xù)存在”的本能化企盼，中國人必須對其后代擔(dān)負起無止境、無限的責(zé)任，由此就必須投入巨大的精力和物力，以確保后代的繁衍。正如有學(xué)者所說，履行這些人生職責(zé)的勞作，“是一個‘損己利人’的工作，一個人擔(dān)負一個胚胎培養(yǎng)到成人的責(zé)任，除了精神上的安慰外，物質(zhì)上有什么好處呢？”(30)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1985年版，第67頁。再者，中國是一個人情社會，每一個血緣家族還有一些必需的人情往來、社會交往等方面的支出。即便這些頭緒繁多的剛性需求得以滿足，中國人往往又會考慮購置田地這樣一個世世代代夢寐以求的大問題。另外，還有必要注意的是，中國人更加相信的是現(xiàn)實人間。誠如前面所提及的那樣，現(xiàn)實人間是中國人的基本目標(biāo)取向和基本活動場域。而注重現(xiàn)實人間所帶來的，一是人們無處躲避各種人生職責(zé)，必須依靠親力親為的辛勤勞作；二是看重現(xiàn)世現(xiàn)報，人們希冀在現(xiàn)世亦即當(dāng)下的現(xiàn)實生活當(dāng)中就能夠看到血緣家族生活的改善，而不相信來世一說。凡此種種，都增加了中國民眾生活的緊迫性，相應(yīng)地加重了其勞作的辛苦程度。

在生存壓力巨大、土地資源匱乏的情形下，如何才能獲取必需的生活資料？許多族群習(xí)以為常的做法是向外擴張，侵略別的國家和族群。比如，成吉思汗的“目的是攫取財富而不是穩(wěn)定社會，是為了維持游牧生活而不是改變那種生活”。(31)[英]約翰·基根：《戰(zhàn)爭史》，林華譯，中信出版集團2015年版，第225頁。但對以農(nóng)耕為本的中國傳統(tǒng)社會來說，從歷史上看，就整體而言一直沒有這種依靠掠奪其他國家或族群的財富來養(yǎng)活自己的想法，況且中國周邊族群的生存狀況、財富擁有狀況特別是文明程度還遠遠不如自己，中國一直以“天朝上國”自居，很難形成大規(guī)模掠奪周邊族群財富的念頭。“雖說只有日本在政治上沒有從屬于中國，但周邊所有國家，也包括日本在內(nèi)，都在吸取中國文明。從這個意義上可以說，中國是統(tǒng)治著‘天下萬物’。”(32)[英]湯因比、[日]池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，國際文化出版公司1985年版，第292頁。既然如此，那么，對中國傳統(tǒng)社會來說，就只有一條路可走，這就是向自身，以和平的方式，來尋求出路。就“向內(nèi)”尋求并開發(fā)自身潛能的路徑來看，開墾新的土地，可以說是已基本無空間可言；發(fā)展科學(xué)技術(shù)和增大資金投入則是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的固有短板；發(fā)展商品經(jīng)濟，雖然有一定余地，但國內(nèi)市場潛力有限，海外市場遙遠陌生，讓人望而卻步。由于各種各樣的原因，明清時期還出臺了愈益嚴(yán)格的禁海令，即便少數(shù)人有對外貿(mào)易的想法，也難以實現(xiàn)。重要的是，以農(nóng)立國的基本國策以及社會的總體封閉態(tài)勢更是將其可能的空間進行了“封頂”。這樣看來，中國人只有“向內(nèi)”尋求動能，著眼于自身內(nèi)部的勞動力，去挖掘幾近極限的潛力：一方面，不能不勤奮勞作，對自身潛力進行最大限度的開發(fā)，同時還必須挖掘傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)精耕細作的技術(shù)潛力；另一方面，必須在生產(chǎn)生活上最大限度地節(jié)省，能省就省，省掉一切不必要的生產(chǎn)及消費的開支。凡此種種，便催生了勤勞節(jié)儉的行為取向。

“中國人的勤勉與工作能力一向被認為是無與倫比的。”(33)[德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社1995年版，第78頁。對于中國人來說，其自身所擁有的勞動力相對來說是最靠得住、能夠自我說了算的事情，況且中國人持有一種“事在人為”的積極人生態(tài)度。而在傳統(tǒng)社會條件下，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)潛能的主要來源就是體力，這就需要勤勞，以最大限度地開發(fā)體能潛力，最大限度地提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技能。中國人相信“一分耕耘一分收獲”的簡單道理。雖然勤勞是大部分族群均提倡的美德，但對于中國人來說，勤奮已經(jīng)不僅僅是一個道德問題，還是一個極為現(xiàn)實的、事關(guān)自己的生命和家族血脈能否存在和延續(xù)的問題。再者，血緣家族的廣泛存在，又使得社會成員的勞動責(zé)任、勞動積極性、勞動意愿以及相伴隨的勞動投入均能夠達到最大化程度。在人均耕地面積匱乏等多方面壓力之下，如果不勤奮，一家人就沒法得以生存，家族就沒法得以延續(xù)。幾千年以來，巨大的生存壓力和強烈的家族責(zé)任感，使得勤勞成為中國人根深蒂固的本能化行為，幾乎類似于康德所說的絕對命令。

與勤勞意識和行為取向密切相連的則是節(jié)儉。如果說勤勞是側(cè)重于勞動力資源上的最大限度地“開源”的話，那么，節(jié)儉則是側(cè)重于在消費支出上最大限度地“節(jié)流”。客觀上講，節(jié)儉對于應(yīng)對未來可能的風(fēng)險、以備不虞之需有著積極的作用：“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”(34)《論語·述而》。中國人將節(jié)儉視為美德，將“敗家子”現(xiàn)象視為家門的不幸。各種家訓(xùn)、家書幾乎無一例外地倡導(dǎo)省吃儉用的美德，唯恐家人染上崇尚奢侈的惡習(xí)。久而久之，節(jié)儉以至于成為中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中能夠與勤勞相提并論的觀念和行為取向。“中國的這些家政人員腦中想到的只有減少任何形式的揮霍，或者說，購買東西時，總是不由自主地降低對購買力的判斷。”(35)[美]富蘭克林·H.金：《四千年農(nóng)夫——中國、朝鮮和日本的永續(xù)農(nóng)業(yè)》，程存旺等譯，東方出版社2016年版，第200頁。

正是依靠勤勞節(jié)儉的意識和行為取向，向其自身內(nèi)部最大限度地挖掘潛能(而不是“向外”侵略擴張、掠奪其他族群的生活資源和財富)，使得中國農(nóng)耕社會當(dāng)中的民眾在極為艱難困苦的情形下，仍然能夠維系基本的現(xiàn)實人間生活，亦即基本的世俗化生活。

需要說明的是，中國的勤勞節(jié)儉并非禁欲主義，并非倡導(dǎo)“苦行僧”精神。勤勞節(jié)儉是中國整個世俗化傳統(tǒng)的一個有機組成部分。從本質(zhì)上講，世俗化的目標(biāo)取向是要過好此岸世界當(dāng)中的現(xiàn)實人間生活，滿足人們正常的日常生活需求，而不是以克制人的正常欲求的方式換取進入“天上王國”的資格，并非“禁欲”。所以，中國人普遍認可的是：當(dāng)生存性的基本生活需求得以滿足之后，人們理應(yīng)量力而行地追求一些快樂的現(xiàn)實生活。中國人不可能認可極端的宗教，如西方中世紀(jì)社會的基督教和古印度社會的婆羅門教所倡導(dǎo)的一些極端做法，即：人們?yōu)榱藵M足自己進入天國或轉(zhuǎn)世投胎的需要，就必須采取“禁欲”“自虐”一類的背離人之本性的生活方式。孔子向往的就是一種協(xié)調(diào)的身心快樂的生活：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”(36)《論語·先進》。民間生活也是如此。在農(nóng)村，很多節(jié)日就具有類似的娛樂休閑功能。“各個節(jié)日總是出現(xiàn)在生產(chǎn)活動間歇之際。”“娛樂需要集體活動，于是社會制度發(fā)展了這種功能。娛樂中的集體活動加強了參加者之間的社會紐帶，因此它的作用超出了單純的生理休息。”(37)費孝通：《費孝通文集》第二卷，群言出版社1999年版，第91-92頁。

五、務(wù)實理性

在中國傳統(tǒng)社會中，社會各個群體比較普遍認同的是務(wù)實理性的意識和行為方式，普遍看重的是實際效果，而不是遵從來自“彼岸世界”的“神的旨意”，做一些同自身切身利益沒有直接關(guān)系，并且是無法予以驗證的事情。唯有如此，方能保障自己的基本生產(chǎn)生活的順利進行和復(fù)雜社會的正常運行。

中國傳統(tǒng)社會特有的時代條件，使得社會各個群體的意識和行為趨于務(wù)實理性。其一，農(nóng)業(yè)社會的特征使然。中國傳統(tǒng)社會是一個以農(nóng)耕為根基的農(nóng)業(yè)社會。人們意欲進行正常的農(nóng)業(yè)活動，就必須順應(yīng)自然界規(guī)律，嚴(yán)格地按照不同的農(nóng)時季節(jié)進行耕耘、播種、施肥、澆灌，如此方能有所收獲。一旦與特有農(nóng)時季節(jié)稍有不符，農(nóng)業(yè)活動的實際產(chǎn)出便會減小。農(nóng)民必須基于現(xiàn)實的情形，理性地計算每一次生產(chǎn)活動的成本和收益。“由于生活在接近生存線的邊緣，受制于氣候的變化莫測和別人的盤剝”，所以“農(nóng)民耕種者力圖避免的是可能毀滅自己的歉收，并不想通過冒險而獲得大成功、發(fā)橫財。用決策的語言說，他的行為是不冒風(fēng)險的；他要盡量縮小最大損失的主觀概率”。(38)[美]詹姆斯·C.斯科特：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)：東南亞的反叛與生存》，程立顯等譯，譯林出版社2001年版，第5-6頁。而且，農(nóng)民還必須進行必要的事前準(zhǔn)備，以防范可能的自然災(zāi)害。“總有歉收的一年，只是時間早晚而已，如果農(nóng)民不早做準(zhǔn)備，絕對也活不久。”(39)[以色列]尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史：從動物到上帝》，林俊宏譯，中信出版社2014年版，第99頁。其二，復(fù)雜的社會利益關(guān)系結(jié)構(gòu)使然。中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與西方中世紀(jì)社會結(jié)構(gòu)兩者差別很大。從某種意義上講，如果說西方中世紀(jì)社會是一個“人與神”之間“簡單的雙重世界”的話，那么，中國傳統(tǒng)社會就是一個“人與人”之間的“復(fù)雜的單一世界”。西方中世紀(jì)社會是一個宗教化的社會，區(qū)分了人的世界和神的世界，前者依賴、歸屬于后者。“萬物一切都是這兩個世界之間的交流、對話及其結(jié)果。人與人之間并不需要投入巨大的精力與熱情。” “人神兩個世界可以通過適當(dāng)?shù)膬x式、行為及信仰得以溝通。總之，這兩個世界的關(guān)系及其各自的內(nèi)部結(jié)構(gòu)是簡潔明了的。”(40)吳忠民：《關(guān)于〈論語〉與〈圣經(jīng)〉的比較研究》，(中國臺灣)《孔孟月刊》1996年第1期。中國傳統(tǒng)社會倒是一個相對單一的世俗化社會，不過，這個世界的內(nèi)部卻是極為復(fù)雜的。等級結(jié)構(gòu)、人倫的差序格局以及各種利益關(guān)系等等錯綜復(fù)雜地交織在一起，每一個等級、每一種人倫關(guān)系都有著自己特定的利益訴求和規(guī)范要求。于是，看似簡單的單一世界實際上又被具體地分成為數(shù)眾多的分支世界。每一個群體、每一個人的行動要受到分支世界的制約或掣肘。在這樣的情形下，中國人要想做成一件事情，就必須以務(wù)實理性的精神，平衡好方方面面的利益關(guān)系，最大限度地減少不必要的內(nèi)部損耗，減小交易成本。中國傳統(tǒng)社會中民眾務(wù)實理性的意識及行為方式至少表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，從生產(chǎn)者的角度看，人們極為重視并持續(xù)改進農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技能。對農(nóng)耕社會的社會成員來說，土地是最為重要的生產(chǎn)生活資源。人們?nèi)∩钯Y料于地，一切生產(chǎn)生活皆由此生發(fā)，但是人均土地面積極為匱乏，人口數(shù)量卻是以幾何級數(shù)迅速增長。加之，與很多西方社會及游牧族群不同，中國傳統(tǒng)社會沒有對外占領(lǐng)大量土地的可能性和強烈動機。這樣一來，為了解決人地之間的突出矛盾，中國人只能“向內(nèi)”亦即向自身內(nèi)部尋求解決問題的路徑。除了充分開發(fā)自身的體能潛力之外，人們還特別重視土地的精耕細作，重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技能的改善。一個歷史事實是，自漢武帝時期開始，中國的“手工集約勞動，大部分耕地像園田那樣進行精耕細作，創(chuàng)造了同時代世界農(nóng)業(yè)中的最高單位面積生產(chǎn)水平而地力維持不衰”。(41)趙松喬：《中國農(nóng)業(yè)(種植業(yè))的歷史發(fā)展和地理分布》，《地理研究》1991年第1期。在西漢時期，冬小麥、代田法、耬車等農(nóng)作物和農(nóng)業(yè)技術(shù)開始普及，六輔渠、白渠、龍首渠、成國渠等一些大型水利設(shè)施得以興建，從總體上促進了農(nóng)業(yè)的發(fā)展。到了元、明、清時期，中國的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技能得到進一步的長足發(fā)展，特別是“一歲數(shù)收”技術(shù)的出現(xiàn)更是明顯提升了農(nóng)作物的單位面積產(chǎn)量。“人們綜合而又辯證地運用各種生產(chǎn)因素，通過間作、輪作、套作等措施，比較合理地安排生產(chǎn)程序”，“使一年的收獲次數(shù)，由一次增加到兩次或三次，乃至更多的次數(shù)”。(42)李長年：《中國歷史上的農(nóng)業(yè)技術(shù)發(fā)展》，《自然科學(xué)史研究》1982年第3期。另外，人們還從海外引入玉米、甘蔗、花生等，豐富了農(nóng)作物種類，提升了農(nóng)作物產(chǎn)量，使之能夠供養(yǎng)更大數(shù)量的人口。

第二，從知識界的導(dǎo)向角度看，人們十分重視經(jīng)世致用。在中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中，知識分子群體扮演著十分重要的角色。與西方中世紀(jì)社會的知識分子群體明顯不同，深受儒家精神浸潤、有著強烈家國情懷、以天下為己任的中國知識分子十分強調(diào)要在現(xiàn)實社會中建功立業(yè)，而不是為了“彼岸世界”的“理想”目標(biāo)去奮斗獻身，更不是為了“為了學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的人生目標(biāo)終其一生，當(dāng)個純粹的書生或“純粹學(xué)理型”的研究者。從知識分子群體行為取向的角度看，中國強調(diào)的是“知行合一”。中國知識分子群體的最高目標(biāo)就是要在現(xiàn)實世界當(dāng)中施展抱負，實現(xiàn)“立德、立言、立功”的“三不朽”。為此，這一群體自然極為強調(diào)以現(xiàn)實問題為導(dǎo)向、經(jīng)世致用的行為取向。應(yīng)當(dāng)承認，在重視經(jīng)世致用行為取向的同時，中國知識分子群體對于“形而上”的“純科學(xué)”的探討則明顯不夠重視，以至于“學(xué)理”層面科學(xué)的進步相對落后于“實用”層面技術(shù)的發(fā)展。作為一種功利性或現(xiàn)實性相對較弱的學(xué)理探討，科學(xué)所重視的是某種相對“超功利性”的研究，是一種相對來說只是重視尋求真理，判斷是與非、對與錯，而不管“有用”與否的探討，而且這種探討的范圍很廣，甚至?xí)鋈碎g世界的范圍。這一點，顯然是以經(jīng)世致用為基本行為取向的中國知識分子群體所不熱衷的。從某種意義上講，中國知識分子所熱衷的，是一種如何保證社會共同體當(dāng)中的各種利益關(guān)系達到協(xié)調(diào)平衡的狀態(tài)，確保社會的常態(tài)運行和不斷改善的探討，屬于一種“利益權(quán)衡理性”，而不是 “科學(xué)探討理性”。這樣的一種情形，勢必會造成中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中科學(xué)和技術(shù)兩者發(fā)展的不平衡。一個公認的事實是，在中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中，實用層面的技術(shù)發(fā)展長期處在世界領(lǐng)先的地位。“中國的這些發(fā)明和發(fā)現(xiàn)往往遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此。”(43)李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第一卷，袁翰青等譯，科學(xué)出版社2018年版，序言。但相比之下，中國的科學(xué)發(fā)展則存在明顯的局限性。誠如李約瑟所說：“中國有許多技術(shù)發(fā)現(xiàn)，但這不是近代科學(xué)，也不是理論科學(xué)，而是經(jīng)驗科學(xué)。”(44)潘吉星主編：《李約瑟文集》，遼寧科學(xué)技術(shù)出版社1986年版，第90頁。嚴(yán)格地講，知識分子群體對于經(jīng)世致用、實踐活動的相對重視，對于學(xué)理層面知識探討的相對不重視，使得他們從總體上已經(jīng)脫離了“純粹知識分子”的范疇，而轉(zhuǎn)換成為一個“涉世”程度較深的“士”群體。這是中國傳統(tǒng)知識分子群體不同于西方的一個明顯特色。雖然這種做法本身明顯不利于科學(xué)的發(fā)展，但從客觀上講，經(jīng)世致用以及“實踐”的導(dǎo)向?qū)τ诖俪山y(tǒng)治者重視和解決當(dāng)下的現(xiàn)實問題，不斷地改善現(xiàn)實社會，仍然有著不小的積極作用。

第三，從具體處理問題的方式角度看，人們普遍認同執(zhí)兩用中的中庸之道。中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)極為復(fù)雜。如前面提及的那樣，中國傳統(tǒng)社會是一個 “復(fù)雜的單一世界”。建立在血緣家族基礎(chǔ)上的“差序格局”性的社會結(jié)構(gòu)，有著強烈的“人情”成分，每一個人都必須遵循特定的、約定俗成的規(guī)矩，唯有如此，方能進行必要的社會互動。同時，與之相關(guān)并交織在一起的，但重心又有所差別的等級制社會，則從“治事”“辦事”的角度形成了每一個社會成員都必須遵循的大量的等級性社會規(guī)矩。此外，中國傳統(tǒng)社會是一個龐大的社會共同體，其中的構(gòu)成要素及變數(shù)繁多，大量的矛盾糾紛需要解決，整個社會充滿了張力，稍有不慎便會釀成激烈的社會沖突。這樣一來，置身于差序格局和等級制這兩種社會序列當(dāng)中的每一個群體甚至個人均會面臨如是情形：多種利益訴求交織在一起，多種人情規(guī)矩和辦事規(guī)矩交織在一起，每一個群體或每一個人所做或所遇到的事情會波及更多的群體或更多的人。換言之，每一個群體、每一個人都有著復(fù)合型的利益訴求，都是有著復(fù)雜利益訴求的角色叢，每一個問題的處理或應(yīng)對都會波及更多的人或事，此群體的利益增進或許會同時造成彼群體的利益損失，或者是，此群體此項利益的增進客觀上會造成自己另一項利益的損失。如是情形在現(xiàn)實社會中會進一步推至更為廣泛的人和事，涉及更為廣泛、復(fù)雜多樣的利益訴求，形成更多的社會張力。

在這樣的情形下，社會成員在處理具體的人和事的問題時，不是面對別的群體或個人的單方面的利益訴求，采取相應(yīng)的“就事論事”的方式便可；某一件具體的事情也不是簡單的是非問題，而是多個群體的多種利益之間的平衡問題。“關(guān)系越接近，平衡性越重要，平衡標(biāo)準(zhǔn)也越多。互動中的每一個體一般都會自我評估一下他和另一互動者的關(guān)系距離，這樣，當(dāng)他要考慮平衡性的問題時，就可以在同類距離的關(guān)系中選擇一種或數(shù)種平衡標(biāo)準(zhǔn)。”(45)翟學(xué)偉：《中國人的行動邏輯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第150頁。顯然，如果“就事論事”處理某一個看似十分具體的但實際利益關(guān)系涉及面廣泛的問題，其積極效果一般來說十分有限，甚至可能適得其反。正是在這樣的情形下，在中國傳統(tǒng)社會人們十分重視交往、互動的技能，以維護復(fù)雜多樣的利益均衡狀態(tài)。

就利益平衡的方式而言，中國民眾普遍認同的是執(zhí)兩用中的中庸之道。中庸的精髓在于立足于維護根本性“利益”的基本原則，以恰當(dāng)、適度以及不走極端、留有余地的方式來解決問題。《論語》曰：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”(46)《論語·先進》。孔子主張人們對待具體的事情，都應(yīng)采取一種不偏不倚、恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度和留有余地的處理之道。值得注意的是，中庸之道并非完全消極之物。真正的中庸之道不是鄉(xiāng)愿、和事佬去“和稀泥”，而是要在事關(guān)根本利益的大的問題上遵循，至少是不違背大的基本原則。這是中庸之道的基石。比如，待人友善，包容一些人的不足之處，不要在任何事情上都咄咄逼人，但這并不意味著對不妥當(dāng)?shù)娜嘶蚴潞翢o原則地一味忍讓和遷就。關(guān)于這一點，《論語》實際上說得很清楚。“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。”(47)《論語·憲問》。對于一味“和稀泥”、不講原則者，孔子直接抨擊道：“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”(48)《論語·陽貨》。

以中庸之道的方式來處理具體、復(fù)雜的現(xiàn)實問題，對于維持中國傳統(tǒng)社會的正常運行有著諸多益處。其一，有助于保持社會各個群體利益訴求之間的相對均衡。社會的正常運行有賴于一個必要的前提條件的存在，這就是社會利益結(jié)構(gòu)的相對均衡。中庸之道的一個明顯效能，就在于通過必不可少的妥協(xié)，進行必要的利益讓渡，避免贏者利益通吃、輸者利益盡失情形的出現(xiàn)，以實現(xiàn)社會利益結(jié)構(gòu)整體上的相對均衡。即便對一些激烈的反對力量，如果恰當(dāng)?shù)剡\用中庸之道予以應(yīng)對，也會程度不同地減弱其抗?fàn)幜Χ龋踔習(xí)羝淇範(fàn)幓顒印！皬V土眾民，大群相處，而求長治久安則最要在能和。亦貴有一中庸社會。”“秦漢以后之中國，可謂乃以中庸立國，列代名臣皆不失一中庸意態(tài)，成其己而和與人，其義深長矣。”(49)錢穆：《晚學(xué)盲言》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第86、87頁。中國歷史上不乏這樣的事例：朝廷以“招安”的方式，通過某種程度的利益讓渡，較為成功地將一些原本激烈的社會反抗力量予以“收服”“收編”，使之不僅不成為朝廷的對立者，而且會歸順于朝廷，甚至能夠為朝廷所用。其二，有助于社會各個群體相互間的長時期交往。中國傳統(tǒng)社會畢竟是一個人情社會，在基本生存問題得以保證的條件下，任何一個群體成員的“面子”問題都很重要。“面子”事關(guān)當(dāng)事人的基本尊嚴(yán)問題。其“面子”一旦由于介入某種紛爭而盡失，那么，當(dāng)事者的心理憤懣將會在一個相對較長的時間當(dāng)中持續(xù)存在，甚至?xí)㈦[性的糾紛變?yōu)轱@性的糾紛，進而會影響到相關(guān)利益群體之間的長遠交往與有效合作。由此看來，以中庸之道的方式來處理社會糾紛、沖突，客觀上能夠程度不同地為社會各個群體之間未來長遠的、必不可少的交往留有必要的回旋余地。

第四，從社會宏觀運行的角度看，統(tǒng)治者采取較為務(wù)實的治理之策。對于像中國傳統(tǒng)社會這樣一個龐大且地域廣袤的社會共同體，統(tǒng)治者也推崇經(jīng)世致用的做法。其中，這樣幾項治理之策特別重要。其一，較為注重社會基礎(chǔ)群體基本利益的維護，用以保證社會的基本秩序。在中國的傳統(tǒng)社會當(dāng)中，就整體而言，統(tǒng)治者一直都在實行和維護以農(nóng)為本的基本國策。這種基本國策，盡管抑制了傳統(tǒng)工商業(yè)的發(fā)展，但對于保證整個社會的長期安定則具有不小的積極作用。道理很簡單。只要穩(wěn)住了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，就意味著保住了大多數(shù)社會成員的基本生計，進而也就穩(wěn)定了社會的基本秩序。同時，統(tǒng)治者還注重采取必要措施抑制大規(guī)模的土地兼并以及地方豪強勢力的做大。再者，為了防患于未然，政府建立義倉制度，設(shè)倉儲糧，進行必要的糧食戰(zhàn)略儲備，以便在災(zāi)荒年月賑濟災(zāi)民，幫助其渡過難關(guān)。凡此種種，無疑有助于維護社會的基本秩序。其二，為了維護超大規(guī)模社會共同體的正常運行，中國建立起幾乎是獨一無二的、具有科層制性質(zhì)的、比較完備的官僚體制。這一官僚體制包含明顯的職能分工、層級管理、規(guī)制保障的合理成分，還有與之匹配的督查體系和監(jiān)察體系，用以進行必要的定期考核和監(jiān)督，在一定程度上有利于治理不斷地糾錯，防止出現(xiàn)重大偏差。這種做法在一定程度上確保了治理體制運行的相對有效性、可持續(xù)性。正如福山指出：“在某種意義上說，中國人發(fā)明了好政府。他們設(shè)計的行政機構(gòu)是理性的，按照功能而組織起來，以非人格化標(biāo)準(zhǔn)進行招聘和晉升，這絕對是世界第一。”“中國的官僚機構(gòu)樹立了一個模板，幾乎所有現(xiàn)代的官僚機構(gòu)都是它的復(fù)制品。”(50)[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學(xué)出版社2012年版，第307頁。其三，提供一定的社會流動性。與西方中世紀(jì)社會凝固的等級制相比，中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中的中低階層社會成員由于科舉制的存在而具有了一定的上行流動通道。“科舉制多少具有一些大眾化的色彩，它只是以考試成績?yōu)闇?zhǔn)則，來決定一個人能否進入較高的等級，這就為較低等級的社會成員的升遷提供了一條重要途徑。”“由于科舉制的存在，中國的等級制具有了一定的流動性。”(51)吳忠民：《中國社會發(fā)展論》，湖南出版社1995年版，第90頁。這就為社會的持續(xù)運行提供了某種有益的動能，有利于增強社會的活力。而且，客觀上看，社會由此在一定程度上增大了彈性空間，釋放了一部分社會成員可能的負面能量。其四，對于一些邊遠的少數(shù)民族地區(qū)以及“藩屬國”，中央政府并沒有采取與內(nèi)地相同的、整齊劃一的治理政策，而是基于務(wù)實理性考慮，采取了一些因地制宜的變通性政策，如土司管理制度、藩屬國朝貢政策以及“和親”政策等等，實現(xiàn)了對特定區(qū)域的有效治理。

相比之下，無論是西方中世紀(jì)社會，還是印度傳統(tǒng)社會，在宏觀社會治理層面，均無法與中國傳統(tǒng)社會相提并論。在這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)社會當(dāng)中，基本談不上有效的宏觀社會治理。或者是采取政教分離的政策，或者是維持多邦并立的情形，使得西方中世紀(jì)社會和印度傳統(tǒng)社會缺少起碼的社會凝聚力和統(tǒng)一性，其社會治理缺乏合理性，其社會結(jié)構(gòu)缺乏有機性，呈現(xiàn)出一種明顯的分離、紛亂的情狀。嚴(yán)格地講，如此離散的社會甚至還算不上是一個有機的社會共同體。

六、余 論

具有現(xiàn)實人間、血緣家族、勤勞節(jié)儉以及務(wù)實理性基本特征的世俗化傳統(tǒng)是中國傳統(tǒng)社會的歷史基因，這種傳統(tǒng)不但保證了中華傳統(tǒng)文明綿延數(shù)千年而不絕，就是對于如今的中國現(xiàn)代化進程也有著重要影響。對此，我們不難形成以下幾點理解：

第一，世俗化傳統(tǒng)對于中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了極為廣泛而深遠的積極影響。

世俗化傳統(tǒng)強調(diào)的是以人為本，而不是以神為本。盡管這種行為取向尚且屬于傳統(tǒng)社會范圍內(nèi)的事情，同現(xiàn)代意義上的以人為本還不是一回事，但畢竟是要把整個社會的關(guān)注中心置放到人間現(xiàn)實生活中，而不是引向無法經(jīng)過驗證的“天上王國”、“彼岸世界”的幻象當(dāng)中。在這樣的情形下，中國傳統(tǒng)社會自然更為關(guān)注民眾基本的現(xiàn)實生活問題。這也就成為中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中的民眾之所以能夠過上“日常的”但卻是“正常的”生活，其生活質(zhì)量之所以會優(yōu)于西方中世紀(jì)社會的一個重要原因。而且，重視現(xiàn)實人間生活的行為取向還避免了大量的甚至是激烈的宗教糾紛與沖突，相對減少了頻繁發(fā)生社會動蕩的可能性。

盡管世俗化傳統(tǒng)的基本行為取向是非宗教化的，但它并非一概地排斥宗教，而是為正常的、非極端化宗教現(xiàn)象的存在留有一定的空間。同時，世俗化傳統(tǒng)在一定程度上所允許的社會流動性為社會各個群體的上行流動提供了一定的空間。再者，世俗化傳統(tǒng)所具有的中央集權(quán)與基層自治相結(jié)合的雙軌制社會治理體系，為實現(xiàn)社會的有效治理提供了較大的彈性空間。基于世俗化傳統(tǒng)所提供的包容性，中國形成了一個有利于多個群體自身潛能釋放的、較為廣闊的平臺，在一定程度上有助于來自多個社會群體的多種社會內(nèi)生動力的形成。

中國傳統(tǒng)社會所具有的強大內(nèi)生動力具有至關(guān)重要的意義。學(xué)術(shù)界內(nèi)外有不少人時常糾結(jié)于某種社會共同體起源時間的早晚問題，似乎起源的時間越早越好，越早就越能說明該共同體具有某種優(yōu)越性。實際上，對于一個社會共同體而言，其起源時間的早晚問題固然具有一定的意義，但并非最為重要者。相對來說，最為重要的是其內(nèi)生動力的強弱以及可持續(xù)狀況如何。如果某個社會共同體的內(nèi)生動力較弱，即便起源時間早，也無法保證其自身能夠得到必需的、賴以維系和前行的動能。比如，美索不達米亞、古埃及、古印度等社會共同體之所以沒有能夠延續(xù)至今，其中的一個重要原因便是缺少足夠的內(nèi)生動力，無法支撐其長時期的存在和發(fā)展，無法有效應(yīng)對外族甚至是文明程度較低的異族入侵，最終歸于湮滅。與很多游牧族群不同，根深蒂固的世俗化傳統(tǒng)使得中國傳統(tǒng)社會具有超強的內(nèi)生動力和堅韌性。就整體而言，中國傳統(tǒng)社會從來就不依靠向外擴張，不依靠掠奪別人來支撐自己的發(fā)展，而是“向內(nèi)”亦即向自身尋求動力，即：以現(xiàn)實人間為基本生活目標(biāo)取向和場域，以血緣家族為基本社會單元深深地扎根于自然與社會的土壤當(dāng)中，以勤勞節(jié)儉的精神和行為取向辛勤耕耘，以務(wù)實理性的精神來協(xié)調(diào)各種復(fù)雜的利益關(guān)系、規(guī)避種種自然和社會的風(fēng)險。正是依靠如是做法，中國傳統(tǒng)社會形成了持續(xù)不斷的內(nèi)生動力，成功地維系了一個超大規(guī)模的共同體的存在和發(fā)展。依靠這種強大的內(nèi)生動力，中國民眾能夠長時期在一個相對安定的社會環(huán)境當(dāng)中正常生產(chǎn)生活，阻止了游牧族群多次可能的毀滅性打擊，阻止了宗教化社會的形成，進而阻止了中華傳統(tǒng)文明滅亡、中斷的可能性。“周雖舊邦，其命維新。”從一定意義上講，中國傳統(tǒng)文明能夠生生不息，綿延千年，成為世界四大“同源”文明古國中唯一延續(xù)至今者，其中的一個重要原因，就在于這種根深蒂固的世俗化傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中的世俗化傳統(tǒng)還不是現(xiàn)代意義上的世俗化現(xiàn)象。

盡管世俗化傳統(tǒng)對于中國傳統(tǒng)社會有著巨大的、不可替代的積極作用，以至于如果離開世俗化傳統(tǒng)，中華傳統(tǒng)文明便不可能得以綿延至今，但是，我們必須清醒地看到，世俗化傳統(tǒng)畢竟是在中國自然經(jīng)濟基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，具有明顯的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的時代性特征。而毋庸置疑的是，現(xiàn)實的社會是隨著物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展而不斷發(fā)展變化的。誠如馬克思和恩格斯所說：“感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。”(52)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第76頁。同理，世俗化本身也是在不斷發(fā)展變化的。用時代發(fā)展變遷的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，中國傳統(tǒng)社會的世俗化現(xiàn)象與現(xiàn)代意義上的世俗化現(xiàn)象并不是一回事，兩者是“一前一后”的，前者落后于后者，后者當(dāng)逐漸揚棄前者。這是一個必然的歷史趨勢。前者基于生產(chǎn)邊際效應(yīng)遞減的傳統(tǒng)農(nóng)耕經(jīng)濟基礎(chǔ)，當(dāng)農(nóng)耕經(jīng)濟達到一定水準(zhǔn)時，就會出現(xiàn) “天花板”效應(yīng)，生產(chǎn)力的發(fā)展必然會長期停滯不前，只能借助于現(xiàn)代生產(chǎn)力方能予以有效突破。誠如有學(xué)者所指出的那樣，這一問題“至少在20世紀(jì)化學(xué)和機器使種植業(yè)能夠進行更為徹底的改革之前無法放棄。”“也只有在技術(shù)變革、制度進步……共同作用下才可以解決。”(53)[美]彭慕蘭：《大分流——歐洲、中國及現(xiàn)代世界經(jīng)濟的發(fā)展》，史建云譯，江蘇人民出版社2010年版，第294頁。從時代發(fā)展變遷的角度看，對于中國的世俗化傳統(tǒng)，我們不能脫離時代條件而予以過度美化和理想化，以至于將之視為永恒不變的、超越時代的事物。“雖然每種文化都有代表性的信仰、規(guī)范和價值，但會不斷流動改變。”(54)[以色列]尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史：從動物到上帝》，林俊宏譯，中信出版社2014年版，第160頁。

現(xiàn)代意義上的世俗化現(xiàn)象是產(chǎn)生于大工業(yè)和市場經(jīng)濟的物質(zhì)基礎(chǔ)之上的；現(xiàn)代社會當(dāng)中的每一個社會成員都是獨立的自然人，其理念依據(jù)是自由、平等、公正，而不是世俗化傳統(tǒng)的等級制當(dāng)中具有強烈人身依附性的社會成員。用時代的標(biāo)準(zhǔn)來看，世俗化傳統(tǒng)當(dāng)中的許多具體內(nèi)容與現(xiàn)代意義上的世俗化現(xiàn)象之間是相互抵觸的。盡管與西方中世紀(jì)社會凝固不變的等級制不同，中國傳統(tǒng)社會在一定程度上允許社會成員的上行流動，因而具有一定的合理性，但是從時代屬性的角度看，世俗化傳統(tǒng)當(dāng)中的血緣家族畢竟是專制國體(少數(shù)人對當(dāng)事人命運的獨斷)和傳統(tǒng)等級制的社會基礎(chǔ)，進一步看，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的社會治理邏輯是其中的應(yīng)有之義。在這樣的情形下，個人的獨立性、自主性便蕩然無存。“事實上，低級社會并沒有給個人的人格留下任何余地，當(dāng)然也談不上人為地限制和壓制它們，原因很簡單，那時候根本不存在這些人格。”“對個人的支配完全是集體專制所帶來的結(jié)果，統(tǒng)治社會成員的只能是一種至高無上的權(quán)力。”(55)[法]埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠敬東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第154頁。比如，在血緣家族條件下，“不但家財是屬于父或家長的，便是他的子孫也被認為財產(chǎn)。嚴(yán)格地說，父親實是子女之所有者，他可以將他們典質(zhì)或出賣于人”。(56)瞿同祖：《中國法律與中國社會》，商務(wù)印書館2010年版，第18頁。“家庭生活中以父子關(guān)系為軸心，有四世同堂的大家庭理想，家族中的個人利益必須服從于家族的利益。那種獨立、自立、自主的個人在傳統(tǒng)中國社會也幾乎不可能存在。”(57)王媛：《“香火堂”：血緣的依附與獨立》，《史林》2011年第5期。特別是，男尊女卑，女性必須遵守“三從四德”的規(guī)矩，長時期處于被壓迫的悲慘境地。所以，在現(xiàn)代社會和市場經(jīng)濟條件下，對于世俗化傳統(tǒng)如果不從整體上予以合理的揚棄，將不利于現(xiàn)代化進程的順利推進。又如，過于看重實用技術(shù)的傳統(tǒng)，雖然有其合理之處，但推到另一個極端，便是其對于基礎(chǔ)科學(xué)的不重視。問題在于，在現(xiàn)代社會條件下，科學(xué)技術(shù)對于社會經(jīng)濟的發(fā)展的推動作用越來越凸顯，甚至是“第一生產(chǎn)力”。而就科學(xué)和技術(shù)兩者的關(guān)系而言，基礎(chǔ)科學(xué)是技術(shù)的支撐。從一定意義上講，一個國家的科學(xué)技術(shù)能夠走多遠，取決于其基礎(chǔ)科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r如何。可見，要有效地推動中國的現(xiàn)代化建設(shè)，就必須改變以往相對重視實用技術(shù)而輕視基礎(chǔ)科學(xué)的“傳統(tǒng)”。

應(yīng)當(dāng)看到，人類由傳統(tǒng)社會走入現(xiàn)代社會是一種歷史的必然。在現(xiàn)代生產(chǎn)力的基礎(chǔ)之上，市場經(jīng)濟、高度的社會分化與整合、現(xiàn)代意義上的世俗化、城市化、高度的開放性、普及化的教育以及高度發(fā)達的科學(xué)技術(shù)成為現(xiàn)代社會的基本特征。即便是西方中世紀(jì)社會也會逐漸由宗教化社會發(fā)展到現(xiàn)代意義上的世俗化社會。“用世俗制度取代基督教是工業(yè)革命的最高峰和最關(guān)鍵的結(jié)果。”(58)[美]威爾·杜蘭特、阿里爾·杜蘭特：《歷史的教訓(xùn)》，馮克利等譯，中國方正出版社2015年版，第77頁。從時代發(fā)展脈絡(luò)看，現(xiàn)代社會取代傳統(tǒng)社會是一件不可避免的事情。在這樣的歷史條件下，如果將世俗化傳統(tǒng)的具體內(nèi)容原封不動地植入現(xiàn)代社會當(dāng)中，將會嚴(yán)重阻礙現(xiàn)代社會的發(fā)展。比如，受世俗化傳統(tǒng)因素的影響，中國現(xiàn)在仍然在一定程度上沒有擺脫人情社會的影響。以血緣親情的遠近親疏為基礎(chǔ)的差序結(jié)構(gòu)的逐漸推演和擴散，使得原本具有某種合理性的“親親相隱”現(xiàn)象的效應(yīng)逐漸放大，以至于越過合理邊界，形成一種重私德、輕公德的行為邏輯。不少社會成員仍然習(xí)慣于按照有利于“自己人”特定圈子的人情規(guī)則或潛規(guī)則“理直氣壯”地做事情，憑借小群體內(nèi)部的情感支撐損害公眾的利益，損害“一視同仁”的法治平等精神。凡此種種，只考慮自己的小圈子而不考慮他人(或公眾)、只顧及眼下利益而不顧及長遠利益的過度短期化行為，勢必會損害現(xiàn)代社會必不可少的社會信用和法治精神，損害現(xiàn)代化進程推進的整體性和可持續(xù)性。又如，作為中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中的社會基本單元的血緣家族必然會催生一種安土重遷意識。而對于現(xiàn)代化進程所必然出現(xiàn)的城市化現(xiàn)象以及社會流動率迅速提高來說，安土重遷無疑會起阻礙作用。

第三，應(yīng)當(dāng)合理、有效地繼承世俗化傳統(tǒng)內(nèi)容當(dāng)中的有價值者。

對于中國傳統(tǒng)社會當(dāng)中的世俗化傳統(tǒng)，固然不應(yīng)脫離時代條件地予以美化，但同樣也不能簡單地將之全然視為舊時代的糟粕內(nèi)容而予以苛責(zé)并試圖徹底拋棄。必須看到，在現(xiàn)代化進程中，作為民族共同體差異化存在形式的民族傳統(tǒng)等歷史遺產(chǎn)不可能完全消失。人們有必要對其中的有價值者進行合理吸收，使之成為現(xiàn)代社會共同體當(dāng)中的有機組成部分。

從一定意義上講，任何一種文明形態(tài)都是由以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系為基石的時代內(nèi)容和以民族傳統(tǒng)為基石的民族性內(nèi)容共同構(gòu)成的一個有機整體，兩者缺一不可。前者的主要功能在于，為該共同體提供最為基本的物質(zhì)、制度以及文化的基礎(chǔ)和發(fā)展能力；而后者的主要功能則在于為該共同體提供差異化的某種存在樣式、某種發(fā)展路徑、某種共同體情感(包括某種民族認同感和向心力)以及必要的參照借鑒等。一個共同體的歷史是不能被割斷的。在共同體連續(xù)性的歷史過程中，具有某種意義的“相對恒定存在”(“相對獨立性”)的民族傳統(tǒng)以及有價值的歷史遺產(chǎn)起著不可或缺的作用。“說人是歷史的存在物，就是說生活在任何一個時間的個人的能力的實現(xiàn)要利用一長段時間中許多代人(乃至許多社會)的合作。這也意味著這種合作在任何時候都受歷史知識的指導(dǎo)，而歷史則由社會傳統(tǒng)來解釋。”(59)[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第511頁。

在中國的世俗化傳統(tǒng)當(dāng)中，存在著不少有助于現(xiàn)代化推進的成分。比如，以現(xiàn)實人間為目標(biāo)的行為取向能夠為中國現(xiàn)代化建設(shè)的人本定向提供有益的參照，防止極端化的精神因素，如極端化宗教意識；血緣家族的親情及基層社會的強固能夠在一定程度上提醒人們，社會成員的歸屬感以及牢固的社會單元至關(guān)重要，即便是在現(xiàn)代社會，仍然必須依據(jù)現(xiàn)實情形，建立起與現(xiàn)代社會和市場經(jīng)濟相適應(yīng)的社會成員的歸屬感，以及社會共同體賴以安身立命的基層社會，這有助于防止或矯正現(xiàn)代大工業(yè)社會由于過度“原子化”而產(chǎn)生的個體人的“漂泊感”，以及社會離散等可能的弊端；勤勞節(jié)儉的精神有助于在現(xiàn)代社會和市場經(jīng)濟條件下，形成有效的人力資本動能，形成節(jié)約意識，這對于現(xiàn)代化建設(shè)的持續(xù)推進以及減少現(xiàn)代化建設(shè)的成本至關(guān)重要；而務(wù)實理性的精神則有助于中國形成現(xiàn)代化建設(shè)漸進、可行的路徑，有助于制定合理的發(fā)展規(guī)劃，形成防范各種社會經(jīng)濟風(fēng)險和自然風(fēng)險的意識。

問題的復(fù)雜性在于，在漫長的歷史演化過程中，世俗化傳統(tǒng)的具體內(nèi)容是同落后的農(nóng)耕社會的時代內(nèi)容緊密結(jié)合在一起的，二者往往是你中有我，我中有你。比如，強烈的民族凝聚力便是建立在家國同構(gòu)、集權(quán)專制以及高度人身依附性基礎(chǔ)之上的，而人情聚合則又是建立在嚴(yán)格的、以血緣家族為現(xiàn)實依據(jù)的等級制社會的基礎(chǔ)之上的。這種情形，客觀上增大了人們對世俗化傳統(tǒng)當(dāng)中哪些內(nèi)容是有價值者，哪些內(nèi)容是落后消極者進行判斷的難度。所以，我們在繼承世俗化傳統(tǒng)時，一是必須對有價值者做出明確判斷，二是必須嚴(yán)格剔除其中的有害成分。否則，便會事與愿違。