論道家對恩德文化的解構

楊春時

道家是春秋戰國時代的主要思想流派之一，也是一種反恩德文化的思潮。道家屬于沒落貴族思想體系，是對春秋戰國時代社會變革的反動。在春秋戰國時代，傳統的貴族社會衰落，等級制度瓦解，禮崩樂壞，地主官僚社會正在崛起，平民文化開始取代貴族文化。面對這種變革，沒落貴族拒絕新興的社會、文化，轉而懷戀國小而民寡的舊時代，甚至把原始社會理想化，同時也以高傲的人格對抗社會的淪落。老子、莊子是這種沒落貴族思想的代表，他們建立了道家哲學體系。老莊思想反對新興的主流文化，以自然無為來對抗權力爭奪。道家主張無為而治，反對禮樂教化；主張人與世界包括人與人之間的“無待”，反對倫理親情，從而解構了儒家的恩德文化。

老子建立了道家哲學，并且在政治文化等領域解構了恩德文化。在哲學本體論方面，他提出了自然本位的思想，從而反撥了儒家的倫理本位思想。儒家以道為最高本體，但儒家的道是倫理性的，天道即人道，道通人性，而人被規定為一種倫理角色，承擔著家族、社會、國家的責任。儒家以“仁”界定人的本質，人性是有情有義的，關涉到他人的，人與人之間以施恩和報恩構成了“君君、臣臣、父父、子子”的社會關系和倫理規范，由此形成了恩德文化。而老子的道本體是自然，即所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這就是說，道就是萬物自身的規律，是自然而然的天性，而摒棄了人為的文明教化。老子認為，人性不是倫理教化而成的，而是非社會化的自然天性，人是獨立無依、少知寡欲的存在物。天道、圣人都不會施恩于人，人是自生自滅的自然物，他說：“天道無親”（《老子·七十九章》），“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子·五章》）這就從根本上否定了天恩和人恩。既然如此，人的生存就是為己，而非為人，明白為己者才是明智之人。他說：“貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。”（《老子·十三章》）老子理想的生存狀態是回到上古的自然人：“小國寡民，……鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”（《老子·八十章》）既然人的本質是自然天性，就無關乎倫理；既然生而為己，也不會發生恩情關系，這就在根本上否定了恩德文化。

老子從道法自然的哲學思想出發，提出了自己的社會思想。春秋戰國時代，各家各派都提出了自己的社會理念，以求結束亂世，重建社會秩序。儒家的社會理念是恢復周禮，實施仁義教化，達到家齊、國治，天下平。在政治領域，主張以仁政施恩于民，實現君德民順，國泰民安。老子反對仁義教化，他認為仁義教化違反自然天性，是一切禍亂之源。他說：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不合，有孝慈，國家昏亂，有忠臣。”（《老子·第十八章》）他指出，德、仁、義、禮等文化系統都是離開了大道的亂源：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（《老子·三十八章》）故此。他主張拋棄禮義文化，無為而治。他指出：“道常無為，而無不為。”（《老子·三十七章》）主張統治者要無欲、無為。無欲就是不壓榨百姓；無為，就是不干預民生，讓民眾自然生活。有欲、有為，所以世亂：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。”（《老子·七十五章》）如果無欲、無為，民眾就會過得很好：“故圣人云：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。’”（《老子·五十七章》）這種無為而治，老子稱為“嗇”，“治人事天，莫若嗇。”（《老子·五十九章》）無欲而嗇的政治，就不是恩德政治，不需要對百姓施行恩惠，更不要施行壓榨，百姓無須報恩，也不受壓迫，自然會活得快樂。

關于社會關系，特別是統治者與百姓的關系，儒家主張德治，君主施恩于百姓，使得百姓感恩、服從君主。這實際是一種權力關系，君主擁有了道德化的權力，使得對百姓的統治合法化。而老子不接受任何恩德，也反對任何權力支配，主張自然而然地生活，他說：“太上，下知有之，其次親而譽之，其次畏之，其次侮之。”（《老子·十七章》）這里是說，最理想的君民關系是僅僅知道有君主在（下知有之），其次才是贊譽、畏懼、侮慢，實際上是認為最理想的君民關系不是民眾愛戴或畏懼君主，當然更不是侮慢君主，而是互相無涉，不發生實際關系。儒家追求的君主施恩與民眾、民眾對君主感恩即“親而譽之”的恩德關系，不被老子認可；而百姓淡然處之，“功成事遂，百姓皆謂‘我自然’”（《老子·十七章》），才是老子認可的理想狀態。他認為得道之人是無恩無怨、無親無疏、無貴無賤的，“不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。”（《老子·五十六章》）這與恩德設計的施恩、報恩互相依存的人際關系是完全不同的。

老子反對政治權力，包括法家主張的暴力統治，也包括儒家主張的施恩者支配受恩者，受恩者依從施恩者的德政，而主張解除人際關系的權力控制，恢復自然的、平等的人際關系。他認為道“萬物持之以生而不辭”“衣養萬物而不為主”，“萬物歸焉而不為主”（《老子·三十四章》）“生而不有，為而不持，長而不宰，是謂玄德。”（《老子·十章》）把道施行于社會、國家，就是反對強者支配弱者，主張萬物平等，所謂“大制不割”、“孰知其極？其無正。”，圣人的作用只是“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子·六十四章》）。他反對君主占有天下，“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。”（《老子·二十九章》）他主張施而不求報、功成不受，就是反對施恩——報恩的恩德倫理。他指出，圣人“既以為人己愈有，既以與人己愈多。”（《老子·八十一章》）“功成身退，天之道。”（《老子·九章》）“功成不名有”（《老子·三十四章》）在國與國的關系方面，他反對霸道，也反對王道，而主張大國與小國互相謙讓，特別是大國要謙下：“大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下。”這里的意思是大國不過分控制小國，小國也不過分奉承大國，各得其所，而大國尤其要謙下。

在春秋戰國時代，法家主張弱肉強食的叢林法則，儒家主張以施恩獲得權力，成為主宰。老子不主張做強者、支配者，而主張做被動的弱者，提出了貴柔守雌的生存策略。他指出：柔弱是道的應用，“反者道之動，弱者道之用。”（《老子·四十章》）所以做人處事不應逞強好勝，主張知足、不爭：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《老子·四十六章》）“知足不辱，知止不殆，可長久。”（《老子·四十四章》）“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”（《老子·八十一章》）“上善若水，水利萬物而不爭，……夫惟不爭，故無尤。”（《老子·八章》）他顛覆了恩德體系中的貴賤、強弱關系，認為“貴以賤為本，高以下為基。”（《老子·三十九章》）他認為不應該追求做強者、主宰者，而應該做弱者、被主宰者，也就是不做施恩——報恩關系中的主動者。他說：“用兵有言：‘吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。’”以弱勝強，以客勝主，是老子辯證法的應用。他認為明智者應該示弱守雌，弱者最終會勝過強者：“見小曰明，守柔曰強”（《老子·五十二章》）“天門開闔能為雌乎？明白四達，能無為乎？”（《老子·十章》）“知其雄，守其雌，為天下溪：常德不離，復歸于嬰兒。”“復歸于無極，知其榮，守其辱，為天下谷，常德乃足……”（《老子·二十八章》），由于道的辯證法，最終是“柔弱勝剛強”（《老子·三十七章》），這是對恩德秩序的倒置，是對強權的蔑視，對弱者的肯定。同時，他也主張強者要示弱，要謙下，以免遭禍患。例如在在大國與小國的關系上，他就主張“大國者下流，天下之交，天下之牝。”“大者宜為下”。（《老子·六十一章》）這實際上就是要求統治者不要以施恩一方自居，壓迫被統治者，而要向對方讓步。

老子作為道家鼻祖，建立了自然無為的哲學，并且提出了非支配性的社會思想，主張去禮義教化，把人際關系最小化，追求自然的生活，以求明哲保身。莊子繼承了老子的自然無為哲學，而且更為徹底地發展了道家思想。他主張完全的自然化，徹底否定一切文明教化，以實現“逍遙”。

莊子從老子的自然無為的思想出發，提出了比老子的明哲保身更高的生存目標，就是“逍遙”。逍遙是莊子版的自由概念，即“無所待，以游無窮”。他以寓言的方式描述了逍遙游，即超越時空，如鯤鵬萬里，如神人不死。他認為，要實現逍遙，就要無待，即對世界無所希求、無所依賴，從而物化，與世界同一。他認為實現了逍遙游的人就是天性完美的人：“使之和豫通而不失于兌，使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。是謂才全。”（《莊子·德充符》）莊子認為消除了人與世界的對立，實現天人合一，就達到了逍遙境界：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是謂真人。”（《莊子·大宗師》），他把自由建立在消除主客對立的基礎上，提出了“天與人不相勝也”的思想，雖然帶有消極因素，但作為對主體性的反思，這種思想仍然有其深刻之處。

為了實現逍遙，莊子主張無待，即無所希求、無所依賴，獨立不依。如何達到無待，莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名。”（《莊子·逍遙游》）無己就是去除意志，無功就是不求功利，無名就是不要名分，這樣就也沒有了主體欲求，與世界不發生沖突，也就沒有了社會責任，從而從根本上消除了主客矛盾，落得逍遙自在。這種思想就解構了儒家的恩德文化。儒家恩德文化體現出道德追求，是有己；承擔社會責任，是有功；確定社會身份，是有名。而在逍遙狀態之下，一切道德追求都被超脫，一切社會責任都被廢除，一切名分地位都被摒棄。莊子鄙視世間俗務，特別是摒棄政治功利，拒絕進入統治關系之中，認為這妨礙了自由。他的這段話可說是總括了其無己、無功、無名的思想：“故樂通物，非圣人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。”（《莊子·大宗師》）

先說“無己”。莊子追求逍遙，企圖擺脫一切社會文化，這首先就要求消解理性自我，即“無己”，這是實現逍遙的內在條件。所謂無己，就是順乎天性自然，放棄主觀意志，做到無知無欲，從而消除了與外界的矛盾。這就區別于儒家通過修身建立理性自我的思想。他提出“心齋”、“坐忘”，使自己虛空無念。從而與外物同一。他虛擬了顏回與孔子的對話：顏回說自己的思想提升了，先是忘了仁義，再是忘了禮樂，最后達到“坐忘”，于是“仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？‘顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。’”（《莊子·大宗師》）坐忘使人無我，達到了與道通，與世界合一的境界。無己還意味著“無情”，這是繼承了老子“圣人不仁”的思想。有情就會發生人際關系，從而發生矛盾。儒家重情，恩德文化就是建立在恩情基礎上的，以恩情關系把自我與他人捆綁起來，從而喪失了自由。而莊子主張對萬事萬物無情，以保持自我的獨立和自由。莊子說：“是非，吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”（《莊子·德充符》）因為無情，也就是無所希求、無所依賴，從而獨立于世界，獲得自由。這是對一切社會關系、社會責任的排斥，也是對恩德的排斥。莊子認為人際關系妨礙獨立、束縛自由，主張人際關系疏遠而無爭，從而獲得逍遙。他講述了兩條魚相濡以沫的故事：“泉涸，魚相與處于陸，相昫以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”（《莊子·大宗師》）這則寓言旨在說明，人與人之間的恩惠是不必要的，不如各自逍遙。對于生死窮通，莊子也淡然處之，不動情，認為這都是自然規律，不應有哀樂之情。他講述了“老聃死，秦失吊之，三號而出”的故事，對于弟子的責問，莊子認為吊喪哀哭，“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。”他接著說，秦失的舉止并無不當，因為“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。”（《莊子·養生主》）這種無情的心態，正是為了免除為物所累，陷入社會關系的恩恩怨怨。

再說“無功”。所謂無功，就是順萬物之自然，不求功利，無所作為。儒家倡導有為世界觀，主張“立德、立言、立功”，就是施恩于人、立功于天下，以求得大治。莊子反其道而行之，反對追求社會功利。以無功思想解構了恩德。他服膺老子的無為哲學，認為無為無不為，是道的最高境界。莊子主張“不與物交，惔之至也；無所于逆，粹之至也。”（《莊子·刻意》）“故曰，喪己于物，失性于物者，謂之倒置之民”（《莊子·刻意》）莊子認為道的應用首先是養生，即精神的升華，獲得逍遙，而治理國家的功業是次要的。他說：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉？”（《莊子·讓王》）這實際上是說，世俗事物都是不得已而為之的，不值得認真。如果一旦求功，就會“攖仁心”，使人失其自然本性。

無功之人，也就無用。莊子主張無用，認為不用之用乃大用，實際上就是取消社會責任，消解社會角色，自然地生活。這是對恩德文化把社會責任即恩義置于首位的反動。他以寓言說明了無用的內涵，如惠子對莊子說，你的言論大而無用，像一棵充滿木瘤而彎曲的大樹。莊子回答說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？”（《莊子·逍遙游》）同樣的道理，莊子在《人間世》中還講述了這樣幾個寓言：神社里面的一棵櫟樹，因無用而得到保存。還有，商丘地方有一棵大樹，也因為無用而得以不被砍伐，因此“此乃神人之所以為大祥也”。還有，支離破疏因其殘疾而免除服兵役，還得到國家的救濟。這些都是無用的好處。當然這種無用的舉例還是在消極避禍意義上，其積極意義則體現在政治領域的無為而治上。

莊子的無功思想體現在政治上，即無為而治，這是反對儒家的有為而治，當然也就摒棄了施恩于民、報恩于君的恩德政治。他說：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。”他要求不施行禮義教化，“絕圣棄智，而天下大治。”（《莊子·在宥》）莊子講述了黃帝求教于廣成子的故事：黃帝要通過仁政施惠于民，問道于廣成子：“吾聞吾子達于至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以養民人，吾又欲官陰陽，以遂群生，謂之奈何？”廣成子對黃帝的舉措不以為然，認為他沒有領會道的精華，只得到了道的殘渣，并教導他要修身養性、無為而治，使其拜服。在《庚桑楚》中，莊子借庚桑子之口說：“且夫二子者，又何足以稱揚哉？是其于辯也，將妄鑿垣墻而殖蓬蒿也，簡發而櫛，數米而炊，竊竊乎又何足以濟世哉？舉賢則民相軋，任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴阫。吾語女，大盜之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千歲之后。千歲之后，其必有人與人相食者也。”（《莊子·庚桑楚》）在這里，莊子否定了上古圣君堯、舜的治理措施和功績，指出其危害，而且預言其為禍亂之本，流毒千古。莊子總結自己的處世之道：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。”（《莊子·應帝王》）

最后說“無名”。無名就是不求名分地位，追求自然的生活。儒家的恩德作為身份倫理，確定了施恩者與報恩者的社會責任，形成了“君君、臣臣、父父、子子”的倫理關系。孔子主張正名，就是要恢復周禮規定的社會名分。莊子反對身份倫理，認為社會身份是外在的，功名束縛自然天性，妨礙自由，實際上就是反對擔任任何社會角色和責任，特別是擔任統治者的角色和責任。他提出了“無名”的思想，而注重“實”，所謂實就是自然天性。他在《逍遙游》中虛構了堯欲禪讓天下給許由，被許由拒絕的故事，許由的理由就是不求虛名，而要其實，這個實就是逍遙。他還虛構了一個寓言故事，“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。”（《莊子·逍遙游》）這里說堯治理天下很成功，但見到藐姑射之山上的四位得道之人，就悵然若失。忘掉了自己的天子之位。可見做天子并不如做得道逍遙之人。《秋水》篇云：楚王派大夫請莊子出山為官，莊子不允，謂楚大夫曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”最后答復曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。”這里更鮮明地表達了不肯以自由換取名位的思想。在同一篇之中還講述了惠子怕莊子覬覦其相位，莊子以鹓鶵遨游四海，而鴟以為其欲搶其口中腐鼠的故事加以嘲諷，表達了自己對自由追求和對名位的鄙視。

無名也是對依附性的社會關系的否定。在恩德文化中，名分地位規定了依附性的人際關系，即以施恩來支配受恩者，以報恩依附于施恩者：父施恩于子，子依附于父；夫施恩于妻，妻依附于夫；兄施恩于弟，弟依附于兄；君施恩于臣，臣依附于君；官施恩于民，民依附于官。而莊子主張人與人之間無所依附，即使君主圣人也不能居功而支配人，百姓也不因為圣人之功而依附之。（《莊子·在宥》）莊子認為理想的統治者是不居功，既不施恩也不求報恩；民眾也保持獨立無依，無須報恩，雙方都達到了逍遙：“老聃曰：‘明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜。立乎無測，而游于無有者也。’”（《莊子·應帝王》）這里明顯與儒家主張的恩德政治相反對。

無名還包括對禮義教化的否定。儒家尊崇禮義教化，是謂名教。莊子認為，一切文明教化皆屬于有名，都是自然天性的束縛，所以都要破除。在《應帝王》篇中，莊子講述了倏、忽為混沌開七竅而致其死的故事，表明文明教化扼殺天性。莊子把文明史看作禮教興而大道失的歷史，這與儒家描繪的圣人之治的盛世截然相反：莊子說：“逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞而為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以搏。文滅質，搏溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也。”（《莊子·繕性》）

他否定文明社會的生活，而向往原始自然的生活，認為這才是理想的合乎人性的生活方式：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。（《莊子·馬蹄》）

儒家提倡禮儀道德，主張恢復周禮，實即踐行恩德文化。莊子反對恩德，也必然否定遵行禮法，認為禮法是無意義的虛名，不合人的天性，因此可以不顧禮法，率性而行。莊子虛擬了漁父教訓孔子的話：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。”（《莊子·漁父》）莊子還虛擬了一個故事：子桑戶、孟子反、子琴張三人為友，子桑戶死，其余二人“或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！’”子貢見之問曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”“二人相視而笑曰：是惡知禮意！”子貢歸來問孔子，孔子曰：“彼游方之外者也……彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？”莊子還虛構了顏回問孔子的話：“顏回問仲尼曰：‘孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀，無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名乎？回壹怪之。”孔子回答是孟孫氏已經盡了服喪之道，他能夠超越生死，聽任自然的安排而順應變化。（《莊子·大宗師》）這些虛擬的寓言旨在說明，人應該按照自己的自然天性行動，而不受禮法束縛，從而獲得自由。莊子對禮法的反對，就是要破除恩德文化規范，把自我從恩德關系中解脫出來，進入逍遙。

道家思想對儒家思想為主的恩德文化發生了兩種作用，一個是解構作用，一個是互補作用。所謂解構作用，上面已經論說了，主要是自然思想無為對恩德、禮義教化的逃避、反撥。由于這種解構作用，儒家代表的主流文化對道家采取了疏遠甚至批判的態度。自從漢代“罷黜百家，獨尊儒術”之后，道家思想就退出了主流文化，被邊緣化。另一方面，道家思想對主流文化也構成了一種補充，緩解了儒家文化的緊張性。由于儒家文化強調禮義教化，使得個體被緊緊地束縛于禮法之中，承受著精神的壓力。而道家文化則以其超脫性，解除了禮法壓抑，而回歸自然。這樣就可能緩解人的精神世界的緊張，獲得某種解脫。當然，這種解脫帶有某種消極性、虛幻性，而不能真正地改變現實。中國士大夫大都在認同儒家思想的同時，也接受道家思想，道家思想成為他們逃避現實的港灣。正是儒道思想的互補，使得中國人，主要是士大夫的精神世界相對豐富、健康，而減少了實用理性的片面性。