《論語·學而》之“行”論

■石云權/湖南工程學院馬克思主義學院

“行”在《說文》中原指人的行走，“ 人之步趨也。步，行也。趨，走也。二者一徐一疾。皆謂之行”，后逐漸引申演變為“巡行，行列，行事，德行”，將人的整體活動都納入了“行”的范圍。“行”在“學而”篇中僅出現了四次， “行有余力，則以學文”、“父沒，觀其行”、“有所不行：知和而和，不以禮節之，亦不可行也”，它們在意義上也都趨近于“行事”，但如果從“躬行踐履”上來理解“行”，它幾乎貫穿了整篇內容。我們理解“行”不應拘泥文字，而要從整體意蘊上考量它涉及的范圍。

一、學而之行——敏以求之

《論語》以“學而”開篇，足見儒家對學習的推崇。

子曰：“十室之邑，必有忠信如孔丘者焉，不如丘之好學也。”

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“汝奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾？”

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。

“孔子之學，皆由真修實踐來，無此真修實踐，即無由名其義蘊”，真修實踐最能體現孔子學問的本色。“學之為言效也”，“習，鳥數飛也”。“學之不已，如鳥數飛也”；錢穆注解說，“學，誦，習義。凡誦讀練習皆是學”，舊說：“學，覺也，效也。后覺習效先覺之所為”謂之學，二義相通。從狹義而言，“學”指文、才（技）方面的學習，《學而》中有所體現是：

子曰：“學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文。”

意思是隨著學習的持續和學以致用，所學內容確已純熟，每有會意，心生歡喜，而這樣的學習應該在德性修養之后。但這并非是說德性修養完成之后才從事修學，德與學的修習是主輔關系。修養德性可鑒識文類，使之瑕瑜互見，不惑本心；修習載道之文，可以補益德性，擴而充之。子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”就是如此。如果一味專注德性修養，德性與文才的修習不能打成一片，就有違《論語》的初衷了， “吾十有五而志于學，三十而立，……七十而從心所欲，不逾矩。”孔子舞象之年始于學文，至古稀不輟，才能從心所欲，不逾越規矩。由此觀之，修文與修德兩者不可偏廢之理已豁然明了。

二、“親親”之行——因不失其親

孔子以“仁”為理想，想重現“致君堯舜上，再使風俗淳”的社會愿景。對于仁，他并沒有固定的說法，中庸解“仁者，人也，親親為大”。從仁字的構成上理解，這似乎接近仁的本義。因據《說文解字》“親也。從人從二。忎，古文仁從千心。古文仁或從尸。如鄰切〖注〗臣鉉等曰：仁者兼愛，故從二。〖注〗忈rén，親，仁愛”。這說明儒家注重人與人之間關系的友愛和諧，尤其是存在血緣關系的群體，所以“親親”就構成了人際交往的基礎。

“親親”的根本在于“孝悌”，一個人在家對父母恪盡孝道，對兄長奉行敬愛，那么他在外的舉止進退就可以應對自如。

有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與？”

子曰：“父在觀其志。父沒觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。”

從字面來看，“親親”之行容易理解成單方面的服從，即子孝父，弟悌兄。然而儒家所講的“親親”其實是主體間的相互行為，父慈子孝、兄友弟恭，這是人之常情的自然流露，它充當了維系家庭倫理的紐帶。當人與人的溫情善意擴展開來，就會使以家庭血緣為單位的“親親”積聚成穩定的社會情感。

所以，子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”

子夏曰：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”

有子曰：“信近于義，言可復也；恭近于禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。”

然而，從現實情況來看，“親親”之情難以擴展出血緣群體，墨子就曾針對這種困境批評儒家的利己主義傾向。 “親親”之行常被私欲遮蔽，即便將它擴展到社會群體中去，也容易發生扭曲，或者這種情感并不適應其他群體，凡此種種都是“親親”理論所面臨的問題。雖然儒家希望“道之以德，齊之以禮”，用德禮來約束“親親”，這固然是理想化的解決方式，但在社會架構并不穩定的階段，還需要政策法令的強制性加以匡正。在政法與德禮之間，把握好權衡的效用，與時偕行，就可以發揮政法的作用，勉勵“親親”之行有序地“推己及人”了。

三、理政之行——禮之用，和為貴

孔子孜孜于周禮復興，積極入世的心態奠定了后世儒生基本的人生格調。仁作為孔子政治理想的旨歸，《學而》篇對“勞心者”的政治行為做了表述，大都傾向于德與禮的結合。

子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”

曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

上述三章都談到了勞心者該如何施政的問題，而仁政的施行必然會牽涉上下人員之間的相互聯系。所以“親親”在勞心者治人的環節中有著重要作用，而親親內含孝悌之行，為人倫之德始。所謂慎終追遠、民德歸厚，說的便是施政者的人倫孝悌發之于政之后所顯現的結果。可見“勞心者”的德性修養和具體政策的實行之間確然存在正相關的聯系。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”、“無為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣”，上下之間德性吸引，猶如“德風”與“德草”的關系，所以“勞心者”理政是否順暢，在于德性修養是否敦厚。“勞心者”德性修養深厚，自然能引導“勞力者”爭相效仿，反之， 則不利于民德的修養與教化的施行。

禮在德法之間，相較于德，它多一些規約；相較于法，它少一些強制。禮是人在交往過程中自然形成的基本守則，可以說是潛意識里約定俗成的共性形式。所以，禮對人的影響源自內心而非外部的強制。“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也。”禮與人的行為更密切，在作用時更平和，儒家重禮，強調人的自覺性和自主性。所以把禮運用到理政當中，能夠提高行政實施的效率。當然，不能因為循禮妨害仁義，所謂“繪事后素”。禮是仁外在的表現形式，最終還是要以仁為依歸。在仁禮不能兩全的情況下，應該“執中有權”，通達權變，不能因禮廢仁。

四、修身之行——切磋琢磨

孔子周游列國，并未實現“仁”的理想政治，最終歸因 “命”之使然，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”然而，孔子個體求索的理想人格卻得到了升華。這種理想人格的進修之路不像理想政治那樣囿于時命，它是一種“為己之學”，可以通過修身來成就自我，即成為君子。孔子不以圣人自居，只認為具備了君子的品格，“圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。”

“《論語》的魅力之所以經久不衰，并不在于它闡釋了一套哲學或者思想體系，而是在于它通過孔子展現了一個動人的君子形象。” 成為君子的首要條件即是修養，修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。修養既是成為君子所必需的功夫，也是達成君子后的一種境界。這種修身的實踐更傾向于德性的涵養。

子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”從對立面說明了君子之仁側重于內質精純，而并非外表的虛偽矯飾。

曾子曰：“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云，‘如切如磋！如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也！始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”

可以推想，君子需在平日切己用功，磨煉慎獨功夫，道不遠人，君子之心就應主敬于道，先立其大。與人交往時，君子要奉行“恕道”——“己所不欲，勿施于人”，與人相違時，反求諸己，這是君子修養德性的緊要處。反求諸己取決于個體生命的自覺，恰恰能夠克制遇事尋求外因的怠惰心理。若能篤行這樣的內向性省察功夫，心中自然會愈見清明澄澈。儒家早期的道德倫理就是建立在萬民具體的感性欲求之上，在感性欲求之中尋求中正不失之善，而不是用滅欲的方式來建立倫理學之善。但人性在求取物欲的過程中為物欲所役使，如“牛山之木”被斫削，自然難以復原，這也是儒家反對過度求欲的原因，所以說成為君子必然要經過一番修身節制的實踐，才能免墮物欲。

五、結語

“行”在《論語·學而》中化自人的日用常行，并非虛無空蹈。它雖然難以達到現代意義的期許，但其中關切自身的人生體驗仍然具有感發生命的意義，德性涵養的修行體現了一種良好的共性需求，能夠使群體修養品格、變化氣質。儒家遭受空談的非議，與實踐品性為人忽視有著密切關聯，強調修身之行的實踐品性，砥礪前行方能彰顯儒家本色，“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”