論芥川龍之介對近代蘇州的傳統性身份建構

何荷 楊偉

(四川外國語大學 日語學院，重慶 400031)

芥川龍之介于1921年作為《大阪每日新聞》的特派員來到中國，回國后陸續寫下了在近代日本人中國紀行中極具影響力的《中國游記》。對于臨行前一直通過“詩歌典籍”“旅行指南”及谷崎潤一郎、德富蘇峰等日本近代知識分子的中國紀行來想象中國的芥川來說，1921年在中國的這次“越境”無疑是其動用了全身心的理性和感性，來追尋想象中燦爛的中華傳統文明，重新審視“中國”這個巨大“他者”在近代化過程中之位相的珍貴體驗；同時也是芥川發現蘇州這個富于傳統文化魅力之地域的良機。1921年5月10日，到訪蘇州的芥川龍之介在給下島勛的明信片上寫道：“別處暫且不提，但建議先生，蘇州定要觀賞一番。”(高慧勤 等，2005: 377)并在《新藝術家眼中的中國印象》一文中坦承：“在南方，蘇州、杭州、南京、漢口等地我都去過了，最中意的還是蘇州的景致。” (芥川龍之介，2007：164)而在《江南游記》之十九《寒山寺與虎丘》一節，芥川毫不吝嗇對蘇州的贊美：“蘇州是個好地方。依我說的話，蘇州是江南第一。蘇州還沒有像西湖那樣染上美國味。”(芥川龍之介，2007：104)從中不難瞥見芥川對蘇州的鐘情與親近。而從“蘇州還沒有像西湖那樣染上美國味”的敘述中亦不難看出，芥川對蘇州情有獨鐘是因為，其眼中的近代蘇州較少受到近代浪潮的侵襲而保留著傳統韻味。相較之下，對于吸引了無數近代日本人前往朝拜的上海，芥川則評價到“上海在某種程度上完全就是西洋”(芥川龍之介，2007：31)，是“中國首屈一指的‘罪惡之都’”(芥川龍之介，2007：35)。

野村浩一在《近代日本的中國認識》一書中指出：“《中國游記》是大正文學家芥川龍之介的文學作品。其中自有芥川的‘藝術’和韜晦。” (野村浩一，1981：97)然而，這一文學作品的文學性究竟體現在何處，“芥川的‘藝術’和韜晦”又是什么，卻鮮有人論及。本文試圖從芥川龍之介《江南游記》中的蘇州書寫入手，通過考察芥川在書寫蘇州時的交通工具敘事策略，以及對同行導游島津四十起的隱喻性形象塑造等，來分析芥川在文本蘇州中，為實質上同樣被裹挾于近代進程中的近代蘇州所賦予的與上海之“西洋性”相區別的傳統性身份。

1 驢背上的蘇州

“驢剛把我馱在身上，就一溜煙地跑了起來。” (芥川龍之介，2007：88)

《江南游記》之十三《蘇州城(上)》的第一段，芥川通過對“毛驢”這一交通工具的聚焦，展開了對驢背體驗的介紹：

趕著驢若是行走在平坦的石板路上，也并非怎樣的無法忍受。……蘇州的橋之多，有“姑蘇三百六十橋，吳門三百九十橋”之說……即便如此，在過橋時我也只看到了斑駁的白墻之間，有一條細細的運河水在閃閃發亮。(芥川龍之介，2007：89)

“石板路”“拱橋”“運河水”“白墻”以及“狹窄的街道”，無一不是蘇州明信片上的經典符號。值得注意的是，芥川的蘇州書寫，并沒有按照一般紀行文的慣例，在篇章開頭首先交代自己的行程(盡管在第二段對行程也有所介紹，但那毋寧說更像是被從外部嵌入文中的插入性文字)，而是將交通工具“毛驢”徑直引入讀者的視線，有意識地以“毛驢”作為蘇州敘事的起點，不吝筆墨地反復描述初次騎驢的心境和體驗。

其實，除了蘇州的“毛驢”，熱衷于交通工具書寫的芥川，在《中國游記》中對其他各個城市的交通體驗也均有不同程度的描寫。比如，關于上海的人力車世界，他寫道：“剛走出碼頭，幾十個黃包車夫一下子就把我們圍住了……中國的車夫，說其不潔本身就毫不夸張,而且放眼望去,無一不長相古怪。”(芥川龍之介，2007：5)而在杭州，他的描寫是：“車把剛剛被拉起，車子就突然向狹窄的道路中沖去。”(芥川龍之介，2007：61)到了揚州，則成了：“我坐在沾滿泥巴的黃包車上穿街過巷。”(芥川龍之介，2007：115)在鎮江，則是：“我們在黃包車上搖晃著。”(芥川龍之介，2007：122)在南京，芥川“同往常一樣坐上了黃包車”(芥川龍之介，2007：124)，而到了北京，“我們坐上骯臟的黃包車來到了門前”(芥川龍之介，2007：145)。

顯然，“我”的中國之行大多是在人力車上完成的。“不潔”“長相古怪”“沾滿泥巴”“骯臟”等詞語傳遞出“我”在中國并不愉快的人力車體驗。然而，不同于北京、上海、南京、杭州等城市書寫中的交通工具——“人力車”，芥川在文本蘇州中為“我”安排的交通工具卻是“毛驢”，以至于關于毛驢的敘述貫穿了芥川筆下作為文本空間的蘇州書寫。然而，在近代遍布中國各大城市的人力車，是否真的沒有出現在現實空間的蘇州城呢？

游覽江南時，芥川曾以池田桃川的《江南的名勝史跡》為指南。實際上，通過查閱這本出版于近一百年前的指南就會發現，在其介紹蘇州的首頁上，就有關于交通工具及價格的詳細說明：“游覽蘇州可以利用毛驢、轎子或是游船。城外可以乘坐馬車……人力車是按照里程計價，驢是按日算錢，每日一元。”(池田桃川，1928:1)可見，毛驢并不是蘇州唯一的交通工具，馬車、轎子、游船，以及人力車，都同樣存在于近代蘇州。值得一提的是，先于芥川游覽蘇州的谷崎潤一郎貌似更鐘情于游船，而其筆下在蘇州的騎驢體驗就不那么愉快了：“恐怕是昨天騎了一天的驢吧，臀部上擦破了皮，一刺一刺地疼。今天怎么也沒精神再騎驢了。”(谷崎潤一郎，2018：32)竹內逸對“騎驢”也不乏微詞：“驢蹄子敲打地面的聲音就好像是在敲打騎驢之人的腦門兒……我好像失去了知覺，胃啊、腸啊，都好像在體內微微地搖晃著。”(竹內逸, 1999：128-129)然而，芥川的整個蘇州書寫卻完全沒有提及其他交通方式，以至于很容易給讀者一種錯覺，似乎毛驢乃是蘇州唯一的交通工具。這一方面或許是基于價格因素的考量(人力車比毛驢更貴)，另一方面或許也是芥川在書寫蘇州時，對不同交通工具本身承載的不同文化想象進行考量之后的有意識選擇，亦是芥川敘事策略的具體呈現。至于其在蘇州的實際游覽過程中是否真的只是乘坐了毛驢，而未使用其他交通工具，根據目前已知的資料來看，不啻是一個未知數。

關于近代蘇州的交通工具，《天堂與現代性之間：建設蘇州(1895-1937)》一書做了詳細考察：

伴隨著蘇州第一條馬路的建設，馬車于1897年在蘇州首次亮相……人力車在蘇州的誕生則是在1896年……人力車則常常被拿來與西方的“汽車文明”對比，并成為近代中國落后倒退與麻木不仁的標志；人力車夫也成為近代中國社會階級壓迫的典型代表。(柯必德，2014:74-78)

曾有學者這樣論述芥川對近代中國人力車交通的態度：“中國第一瞥便遭遇了人力車夫，這使日本文化人對現實中國的認識大打折扣，在他們看來，中國車夫骯臟、無序、愚鈍甚至有心智返祖化傾向。” (王升遠，2013:22)可見，無論是西方舶來的馬車，還是已然成為近代中國落后標志的人力車，都不可避免地被納入了近代化的政治話語裝置中。與之相對，“毛驢”這一交通工具，則具備強大的中國傳統文化想象力。相較于馬車、人力車的舶來身份及其出現在中國的短暫歷史，毛驢無疑是不折不扣的中國土產。大凡熟悉中國古代詩詞的讀者便不難發現，毛驢作為交通工具，不但歷史悠久，還頗得中國古代文人的青睞，無論是陸游《劍門道中遇微雨》的“細雨騎驢入劍門”，還是孟浩然踏雪尋梅時的“吾詩思在驢背上”，抑或是杜甫窮困潦倒時的“平明跨驢出，未知適誰門”，再或是蘇軾的“路長人困蹇驢嘶”，甚或是賈島在驢背上思索“僧推月下門”與“僧敲月下門”的微妙，都與毛驢有著千絲萬縷的聯系，驢背似乎馱起了古代詩人們的詩情和詩思，難怪錢鐘書在他的《宋詩選注》中將毛驢定義為“詩人特有的坐騎”(錢鐘書，1989：178)。由此可見，如毛驢這般與中國傳統文化有著深厚淵源的交通工具并不多見，以至于中國的傳統文化精神似乎貫徹到了“驢背詩思”的體悟中，其中所承載的中國傳統文化想象可見一斑。而馬車、人力車所引發的近代想象恰與毛驢催生的傳統文化想象構成了一組鮮明的對比。眾所周知，交通工具作為城市形象的重要載體，可以說在很大程度上反映并體現了一座城市的氣質。可以說，不同于引發近代文明想象的人力車交通，毛驢作為催生傳統文化想象的觸媒，成為彰顯蘇州傳統性身份的隱喻性表征，讓蘇州的傳統氛圍躍然紙上，并且讓近代蘇州成了異于北京、上海、南京、杭州、揚州、鎮江等城市的獨特存在。

然而事實上，20世紀20年代的蘇州城并非僅有芥川書寫的傳統風物。眾所周知，1895年中日馬關條約簽訂后，蘇州便被開為商埠，并由此走上近代化的道路。據《江南事情——揚子江富源》(1910年)一書有關蘇州經濟、貿易、交通狀況的記載， 1899年到1908年的十年間，蘇州的貿易總額翻了三倍；1908年滬寧鐵路全線開通，強化了蘇州與周邊城市(上海、杭州、南京等)的經濟網絡；此外，蘇倫紗廠、制絲會社、生生電燈會社等新式工廠拔地而起；商業銀行、外匯銀行等近代金融機構亦紛紛誕生。甚至有學者將彼時的蘇州定義為一個現代性的城市：

在晚清和民國時期，蘇州城市空間的轉型成為城市概念轉換的一個縮影，它從一處賦有龍脈的祥瑞吉兆之意的超自然景觀，轉變為致力于商業和工業利潤最大化的地區……蘇州最終從天堂下落到一處空幻且難以捉摸之地，此地即現代性。(柯必德，2014:24-25)

毋庸置疑，與上海、杭州等其他中國城市一樣，近代蘇州也同樣驅馳在近代化的道路上。比如，谷崎潤一郎在《蘇州紀行》小序中就有如下描寫：“傍晚五時左右抵達閶門外的蘇州火車站。坐上馬車沿平坦的南北護城河大街前行一里半路程，日暮時分到達日本租界。”(谷崎潤一郎，2018:29)“船的左岸有一座叫蘇綸紗廠的工廠。” (谷崎潤一郎，2018:35)然而，“火車站”“馬車”“租界”“紗廠”等近代產物，卻被芥川排除在了蘇州書寫之外。芥川的蘇州書寫有意避開了工業、商業、市場、金融等與近代化緊密關聯的城市要素，選擇性地對近代文明符號視而不見，故意忽略對蘇州近代性的描述，并將其拒斥在蘇州的形象譜系之外，僅把傳統風物寫進游記，促使讀者形成對蘇州傳統性身份的單一性想象。可見，作為芥川文本的蘇州在很大程度上，并非完全是與現實的蘇州具有內在一致性的、基于實際游覽體驗所描繪的“實像”，而是一個被強化了傳統意義的“虛像”，是一個被芥川賦予了“傳統性”想象的文本空間。芥川深厚的漢學修養、對中國傳統文化的向往，以及長久以來形成的有關姑蘇水鄉的想象，無疑促進了這一“傳統性”塑造的完成。而芥川為近代蘇州賦予的這一“傳統性”身份，恰與西洋上海的“現代性”形成了鮮明的對照。

當然，芥川對近代蘇州的建構，并不僅限于驢背視角下的“黑瓦白墻”“小橋流水”等物理意義的空間堆砌，作為“文本的蘇州”，其文學性邏輯，還體現在了芥川對導游島津四十起的上海體驗與蘇州體驗的差異化書寫中。而這一對同行導游之中國體驗的特別關注，恰為我們繼續探討文本蘇州的傳統性身份提供了另一種解碼作用。

2 被作為隱喻的島津四十起

島津四十起原名島津長次郎，是芥川中國之行的重要向導之一，1921年春帶領芥川游覽了上海、蘇州、鎮江、揚州等地。他1900年來到上海，1912年創辦金風社，刊行雜志《上海消息》， 1913年起連續14年編寫、修訂《上海指南》，1926年發行俳句作品集《荒彫》，是上海內山書店文藝沙龍“文藝漫談會”的成員，更是20世紀上半葉上海日本人會的知名出版人。佐藤春夫曾以島津四十起為原型，創作了小說《老青年》。相較于芥川的初來乍到，島津在中國生活多年，就中國經驗而言，明顯凌駕于芥川之上，具有絕對的話語權，乃是作為“中國通”和向導帶領芥川游覽中國。關于島津豐富的上海經驗，芥川在《上海游記》中有頗多著墨：“我”常常踮著腳匆匆地循著四十起氏的足跡，“據四十起氏說，這一帶街道以前曾經是城墻聳立的地方”(芥川龍之介，2007：14)，“對于四十起氏來說，這似乎并不是一個值得感慨的罕見景色”(芥川龍之介，2007：15)。顯然，“我”對島津的上海經驗十分認可。如果說“我”的中國認識尚處于一個從想象到現實過渡的階段，那么島津的中國則完成了從想象到現實的切換，已經是一個徹頭徹尾的“中國通”。然而筆者注意到，先行研究卻幾近無視了這樣一位在上海日本人群體中有著不可忽視的存在地位的“中國通”。

芥川訪華的兩年前，中國爆發了以“廢除二十一條”“抵制日貨”等為口號的五四運動。在此背景之下，來到蘇州的“我”不可避免地感受到了蘇州強烈的排日氛圍。當“我”和島津四十起一同登上蘇州天平山時，看到依山而建的亭壁上，隨處寫滿了排日標語：“諸君，爾在快活之時，不可忘了三七二十一條”、“犬與日奴不得題壁”(芥川龍之介，2007：124)。排日標語中“犬與日奴不得題壁”一句給“我”和島津所帶來的不同沖擊，值得玩味。《上海游記》之十二《西洋》一節，芥川在提到帝國主義的霸權空間—— “公共花園”時特意評論道：“外國人可以進去。中國人則一個都不讓進。名之曰‘公共’，真是極盡了命名之妙。”(芥川龍之介，2007：29)前田愛在《都市空間中的日本文學》中論述道，芥川雖未直接點明，但此番評論顯然是針對公共花園內“華人與狗不得入內”的標語而發出的感慨，這句給中國人帶來無盡恥辱的標語，在很長一段時間，作為帝國主義罪惡的象征，銘刻在了中國人的記憶中(前田愛，1987:369)。關口安義認為：“‘犬與日奴不得題壁’的字句，是中國人對上海黃浦公園‘華人與狗不得入內’的抵抗……而將‘犬與日奴’這樣反日情緒強烈的詞句記錄并發表出來，正體現了芥川作為一名人道主義者和新聞記者的情懷及才能。”(関口安義，1997:121)有趣的是，文本蘇州中，緊跟著“犬與日奴不得題壁”的字句之后，芥川有意識地加括號描述了島津四十起面對排日標語時的反應：“(話雖如此，島津氏還是毫不在乎地題了一首層云派俳句。)”(芥川龍之介，2007：96)如果說“犬與日奴不得題壁”的字句，是對“華人與狗不得入內”的激烈抵抗，那么在芥川的蘇州書寫中，其為“島津”這一角色所設置的“毫不在乎”的題壁行為，無疑彰顯出該角色對于這一排日情緒的無視甚至挑釁。值得關注的是，芥川為這一題壁行為賦予的隱喻性意義并不僅限于對待“排日”態度的層面，其中折射出的還有島津對于“日本人”這一民族身份所附帶的身份特權的強烈意識。不難發現，上海的“華人與狗不得入內”與蘇州的“犬與日奴不得題壁”這兩句標語，對于日本人島津四十起來說，亦有著截然不同的意義。前者將“中國人”與“狗”置于同一序列之中等而視之，并將二者同時拒絕在“極盡命名之妙”的“公共”花園之外，明顯飽含著帝國主義的殖民暴力和對中國人的無盡侮辱。然而，身為日本人的島津四十起，卻可以自由出入于這一公共空間，擁有居高臨下地審視與狗處于同一序列的中國人的俯視視線，彰顯出遠高于普通中國人的身份特權。但在蘇州，充滿抵抗意味的“犬與日奴不得題壁”，則剝奪了日本人“題壁”的權力，同時針鋒相對地將“日本人”與“狗”置于同一話語層面。這無異于宣告，來到蘇州的日本人島津，喪失了在上海時所擁有的身份特權，而不得不置身于被拒絕、被俯視的境地之中。島津看似“毫不在乎”，實則“非常在意”地試圖用“題壁”這一不乏挑釁意味的行為，來挽回些許被稱為“日奴”所失掉的自尊，捍衛身為日本人的尊嚴，掩飾內心遭遇身份特權喪失時的失落與無力。相較之下，“我”的民族身份則似乎被芥川有意識地模糊化，即便面對言辭激烈的排日標語，“我”也能沖破民族身份的制約，而始終用新聞記者般冷峻的視線，在一旁默默地觀察島津的表演。面對島津的挑釁題詩，“我”雖未立即表明自己的態度，但在后文中芥川卻花了大量筆墨細致描述了“我”處處與島津沒有緣由的針鋒相對：“我一聽這話，忽然大為惱火……島津氏的無動于衷激起了我的滿腔怒火。”(芥川龍之介，2007：103)在《天平與靈巖(下)》一節，芥川再次提及島津題詩一事：“我不期然的回頭一看，島津氏竟毫不在意地攤開筆記本，記下他今天所得的俳句。” (芥川龍之介，2007：103)看到島津試圖將在天平山所題俳句記錄下來，“我”再也按捺不住心中發酵已久的沖動，覺得“非得找碴兒吵一架” (芥川龍之介，2007：104)。有趣的是，一年后的1922年5月，芥川在寄給西村吉貞的明信片上，對島津進行了一頓痛批：“四十起既不懂俳句，亦不解短歌。”(高慧勤 等，2005：441)這一激烈批評與芥川為“島津”設定的天平山題壁這一情節之間的微妙關系，不得不說是耐人尋味的。

不難瞥見，芥川借“題壁”一事，為在上海和在蘇州的“島津”制造了相互對照的城市體驗，彰顯出日本人在上海與在蘇州時的不同身份感和存在地位。然而不容忽視的是，滋生出這種“對照”與“不同”的，則是近代上海與蘇州的不同文化空間。“華人與狗不得入內”飽含對近代中國的侮辱與輕蔑，而這樣一句令中國人倍感恥辱的標語能夠在上海這一都市空間中(盡管是在租界)堂而皇之地存在，這本身就折射出了近代上海被西洋侵蝕，無意抵抗“西洋”，“在某種程度上完全就是西洋”(芥川龍之介，2007：31)的城市面影。上海之“西洋”雖然有著“文明”“秩序”的面向，但同時也意味著侵略、殖民、暴力。當芥川將上海定義為“中國首屈一指的‘罪惡之都’”(芥川龍之介，2007：35)時，充斥其心中的恐怕不乏對上海之“西洋”的厭惡與反感。相反，“犬與日奴不得題壁”這句滿含愛國主義情懷的標語，則生成于尚且保有傳統文化風貌的蘇州，而與芥川眼中近代蘇州之為傳統地域的內在理路相吻合。可以說，“華人與狗不得入內”與“犬與日奴不得題壁”這兩句標語在島津身上發生的不同化學反應，折射出島津在上海與蘇州時相對照的城市體驗，也映照出近代上海與蘇州之不同的城市文化氛圍。

值得關注的是，芥川對島津之上海體驗與蘇州體驗的對照書寫并未止步于此。在蘇州書寫中，芥川將島津描繪成了一個已然習得了上海話的“上海通”。島津在游訪蘇州時試圖用上海話與當地人溝通。不過，“島津氏的上海話能夠讓對方聽懂，遺憾的是對方的蘇州話好像很難讓島津氏聽懂。島津氏在幾個回合的問答之后，最終還是斷了繼續交涉的念頭”(芥川龍之介，2007：103)。關于蘇州和上海兩地的方言，《方言與中國文化》一書指出：“上海話的權威地位是民國之后才逐步確立起來的。在清代上海話的地位還遠遜于蘇州。” (周振鶴 等，1986： 68)可見，雖如大眾所知，上海話與蘇州方言同屬吳語系，然而兩者并非完全相同，且相較之下，蘇州方言似乎更具歷史地位。方言作為多元化地域文化的載體，體現并反映出不同區域的文化和習俗，而由蘇州方言營造出的文化氛圍想必也給芥川帶來了有別于其他城市的獨特文化體驗。

在此，筆者不由得聯想到許紀霖的《城市記憶——上海文化的多元歷史傳統》一書。他在該書中用方言對上海人進行了定義：

什么是上海人？在近代，所謂的上海人是有特定含義的，特指能講上海官話……會講上海話的才是真正的上海人……為什么上海話如此高傲，自以為高人一等？這與上海人骨子里自認為自己是文明人有關。(許紀霖 等，2011：6.)

根據許紀霖的定義，上海人之所以是上海人，至關重要的一點就在于：是否會說上海話。并且，會說上海話的上海人認為自己是“文明人”。由此看來，在芥川的蘇州書寫中，久居上海，并學會了上海話的島津可以說已經完全融入了上海，被上海所接納，成為具有“文明人”標簽的“上海人”般的存在，甚至是可以自由進入“華人與狗不得入內”的公共花園，比普通上海人更具特權的“特殊上海人”。而用上海話與當地人溝通的島津，似乎也通過“上海話”這一內含著“文明”意味的方言，彰顯出自己文明人的身份，并在置身較少受到近代浪潮侵蝕，尚且保留著傳統風貌的蘇州時，獲得一種身為文明人的、高人一等的優越感。值得關注的是，通過這一有關方言的情節設定，芥川也在讀者腦海中勾勒出一幅上海話/蘇州話的對比構圖，進而為上海和蘇州構筑出了象征著近代文明與前近代之傳統的言語空間。

然而，芥川筆下這位已然習得了內含著“文明”意味的上海話的文明人，在蘇州的游覽卻顯得無所適從。梳理蘇州書寫中芥川為島津四十起打造的蘇州體驗，會發現其中充滿了挫敗、徒勞、疏離、迷失：雖然在上海擁有高于普通中國人的話語權(華人與狗不得入內)，但在蘇州卻被剝奪了這一話語權(犬與日奴不得題壁)；不說北方官話，而用象征著“文明人”的上海話與蘇州人溝通卻處處受阻；騎驢“得意洋洋”最后卻狼狽摔下；身為“中國通”(實為“上海通”)做蘇州向導卻在蘇州迷路，最終遭到“我”的責備并與“我”大吵一架。“我”心中在蘇州之行伊始便隱隱存在的違和感，最終醞釀并發酵成了憤怒：“彼此都給對方添麻煩，如果做向導的不熟悉當地情況的話……”(芥川龍之介，2007：104)可以說“我”的這句帶有怒火的指責，一方面一針見血地道出了島津作為“中國通”之不通的失格，暗含著對其淺薄的中國經驗的反感，另一方面也點出了一個事實：這位“上海通”并不理解蘇州，他的上海經驗似乎并不適用于尚且保留著傳統風味的蘇州。之后，二人又陷入了尷尬的對峙：“我們在寂靜的桑田前，兩個人都緊緊地繃著臉，一直那樣站著。”(芥川龍之介，2007：104)此時的島津儼然成了一個蘇州的“他者”，尷尬地注視著蘇州。周作人在《“支那通”之不通》一文中指出：“日本的‘支那通’見了一地方的情形，一個人的事件，便以為全支那都是如此，妄下論斷，即使別無惡意，也已荒謬可笑，足以證明‘支那通’之多不通了。”(周作人，1998：698)從這個意義上來說，芥川在文本蘇州中塑造的久居上海的島津，同樣是一個未能逃脫上海經驗之影響的“中國通”：即便在蘇州失去了在上海時的身份特權，卻仍然使用上海話與蘇州人溝通，習慣性地用自己的上海經驗來指導蘇州游覽。但上海只是上海，并不能代表中國。所以，他所深諳的摩登上海的游戲規則，也不適用于蘇州這樣一個傳統的江南地區。

然而，事實上，現實中的島津四十起對蘇州并非一無所知。比如，在1926年出版的《第一短詩集》中，就收錄了島津四十起撰寫的《小傳》，從中可以管窺到他頻繁造訪蘇州的事實：“明治33年來到上海生活，起初常在包里裝上千金丹、寶丹等藥品，到蘇州、杭州城鄉一帶兜售，做點生意。大正元年開始從事出版業。”(西村陽吉，1926:58)作為旁證，在佐藤春夫以島津四十起為原型所寫的《老青年》(和田博文，2014:339)中也有類似描述，說他“常到上海附近的鄉鎮做藥品生意，主要售賣寶丹、千金丹一類藥品”(佐藤春夫，1957:556)。顯然，對于島津而言，蘇州并不是陌生之地，而是長顧之所，理應相當熟稔。此外，如前所述，1913年至1927年，島津四十起曾連續14年編寫、修訂了《上海指南》。14年間，《上海指南》共發行11版，而1913年發行的初版，便專設有“蘇州指南”的欄目，對蘇州的交通、住宿以及景點進行了介紹。到1921年3月，第九版《上海指南》發行時，不僅配有《蘇州游覽地圖》，選取介紹的蘇州景點數量大增，且景點說明也格外詳細。有趣的是，島津帶領芥川游訪蘇州的時間點，恰恰是在第九版《上海指南》發行兩個月后的1921年5月。對比芥川的蘇州書寫不難發現，《江南游記》中涉及的蘇州景點與《上海指南》中選取介紹的蘇州景點有著高度一致性。由此大致可以推斷，島津的蘇州經驗并不貧乏，而芥川的蘇州游覽也與上海游覽一樣，乃是島津基于自己豐富的中國經驗而精心安排的結果。然而，相較于島津的“上海通”形象，芥川卻在文本蘇州中塑造了一個騎驢摔下、溝通受阻、喪失身份特權，身為導游卻迷失在蘇州的“島津”形象。“上海”似乎成了一種潛在的思維方式而規定著島津的蘇州認識，即便置身蘇州，也未能沖破上海的規定性，用上海的語言與蘇州人溝通。然而，芥川眼中的近代蘇州，尚且保有傳統風韻，而與“西洋”的上海有著全然不同的城市邏輯，不能被“上海”邏輯所簡單粗暴地收編。試圖用上海邏輯來理解蘇州的島津，最終在蘇州收獲的也只能是一份“狼狽不堪”。毋寧說，芥川對島津之上海體驗與蘇州體驗的對照書寫，恰恰折射了兩座城市的性格差異。想來，作為《大阪每日新聞》的特派員來到中國的芥川龍之介，原本將自己的中國見聞記錄在游記中已然足矣，但在文本蘇州中，芥川卻如此這般令人意外地耗費大量筆墨，不乏文學性地、有意識地為島津構造了與其上海體驗相對照的蘇州體驗。這一對島津之上海經驗與蘇州體驗的差異化敘述，配合“華人與狗不得入內”與“犬與日奴不得題壁”映照出的“西洋”與“傳統”的不同城市文化氛圍，以及上海話與蘇州話構筑起的象征著文明與傳統的言語空間，強化并放大了芥川筆下近代蘇州與上海的不同屬性，有力地凸顯出近代蘇州不同于魔都上海而富有的傳統風韻。

3 “西洋”的上海與“傳統”的蘇州

芥川到訪蘇州的大正年間，經歷了“甲午戰爭”和“日俄戰爭”的日本已基本完成了近代國家的變革。“上海”作為明治時期距離日本最近的“西洋”，曾吸引了無數日本人前來游覽，而在進入大正年間，則逐漸失去了“西洋之窗”的魅力。《中國游記》中，芥川不止一次地將上海定義為“罪惡的都市”“惡俗的西洋”，而在到訪蘇州時，卻產生了一種與西洋化的上海大相徑庭的“姑蘇城的優美的心境”(芥川龍之介，2007：89)。不難發現，對于芥川來說，上海的“西洋”并非吸引其前往中國的焦點，毋寧說古典中國才是其渴望的詩和遠方。

毋庸置疑，近代蘇州的文化身份自然應該是多元的，但芥川的蘇州書寫卻摒棄了蘇州城原本存在的近代文明產物，消解了蘇州的近代性，而對蘇州的傳統性身份進行了隱喻性的強化甚至建構。在蘇州敘事的起點，芥川用“毛驢”這一獨特的交通工具語言，編碼了蘇州城的傳統空間邏輯；接著通過“驢背”視角對“蘇州的水”“拱橋”“黑瓦白墻”等蘇州傳統文化符號的堆砌，有意識地保留甚至擴大了其形象譜系中的傳統文明特質。同時通過“華人與狗不得入內”與“犬與日奴不得題壁”的對照敘述，以及同行者島津四十起之上海體驗與蘇州體驗的差異化書寫等，將掩映于文本之內的蘇州的傳統性身份凸顯出來，并讓浪漫、詩意的姑蘇水鄉生出了與上海所彰顯的西洋性、殖民性相對峙的意義。可以說，芥川筆下的“文本蘇州”擁有著歷史與傳統性的力量。這一方面是因為蘇州作為中國典型的江南水鄉，其悠久的歷史沿革和眾多歷史古跡所構成的強大傳統文化邏輯，促使芥川對其傳統意義進行強化敘述，另一方面，也是源于芥川對古典中國難以割舍的熱情與渴望。回國后，當芥川書寫蘇州時，并沒有拘泥于一年前真實的蘇州體驗，而是以是否與“想象中的蘇州”相吻合作為取舍的標準。無疑，內含于“毛驢”“拱橋”“黑瓦”“白墻”中的蘇州城市氣質恰恰迎合了芥川的想象，從而充當了這一想象的載體。難得的是，芥川心中的傳統蘇州，在近代中國特殊的社會形態的軌跡中面對近代化的沖擊時，相較于其他城市，有幸保存了更多的傳統文明。對于厭惡資本主義的凡俗世界并崇尚“詩的精神”的芥川來說，蘇州作為具有更為強大的江南傳統文化性格的水鄉，讓其倍感傾心。《中國游記》中，芥川對蘇州的偏愛躍然紙上，即便在書寫揚州、南京等城市的過程中，芥川仍然常常回憶蘇州之行，并不止一次為蘇州書寫添加注腳，續寫結局。“毛驢”“拱橋”“流水”“黑瓦白墻”似乎沖破了洶涌的近代浪潮，構成了一個意蘊深厚的文本蘇州。這文本中滲透著芥川對傳統中國、傳統東方文化的無限想象和深情挽留，并投射出芥川對東方和西方、傳統和近代的迥異態度。