從歷史的視角看禮教*

韓 星

自“五四”新文化運動以來，傳統文化屢遭詬病，儒家的“禮教”也備受批評。對此，筆者覺得需要對禮教從源頭加以考察，以儒家經典為依據，講清楚其內涵與地位、意義和價值以及發生的異化，在深刻反思的基礎上返本開新，重建新時代的新禮教。

一、禮教的內涵與地位

《現代漢語詞典》說禮教是指“舊傳統中束縛人的思想行動的禮節和道德”①，這顯然是“五四”新文化運動以降中國知識精英長期批判所謂“封建禮教”形成的帶有強烈意識形態色彩的觀點。《古代漢語詞典》說禮教指“關于禮制的教化”②，算是比較中性的表達。其實，古代“禮教”有狹義和廣義之分。狹義的“禮教”即通過禮儀的傳承實踐培養人的道德修養，與“樂教”并提；廣義的“禮教”指禮樂的教育、教化，借以化成人性、化成天下。本文使用的是廣義上的禮教概念。

要正本清源地理解“禮教”，需要回歸儒家元典。中華民族遠從上古時期，就如《禮記·曲禮上》說“圣人作，為禮以教人”，于是就“發展出一種本于天道法則的禮教，以此建立信仰信念，教化天下人民”③。李澤厚認為，遠古時期巫術極為普遍而且重要，在幾千年的發展中，中國形成了自己特有的“禮教”。他說：“中國禮教是由巫、君合一而來的倫理、宗教與政治‘三合一’，即中國式的‘政教(宗教)合一’。氏族、部族的君、王是首巫，最大的巫，是最高的宗教領袖，也是最大的政治領袖，同時又是氏族德高望重的酋長，集中了政治、宗教、倫理的權能，很早就如此。”“巫術基本特征，不但沒有被排除，而且經由轉化性的創造，被保留在禮制中，成了‘禮教’。禮教成了中國大傳統中的‘宗教’，正因為它，中國人(漢族)就沒有產生，也沒有普遍接受猶太教、基督教、伊斯蘭教。為什么呢？因為神就在‘禮儀’當中，嚴格履行禮儀就是敬拜神明，因此也就不需要別的神明主宰了。”④就是說，禮教產生于上古，禮之所以成為教，是因為保留了巫的基因，形成了倫理、宗教與政治三合一的中國式的“政教合一”模式。李澤厚先生主要是從禮的宗教性一面講的，如果從教育方面來說，自從有了禮，我們的先民就用禮來進行學校教育和社會教化，逐漸形成了“六藝”(禮、樂、射、御、書、數)的教育體系，其中禮、樂、射、御都是廣義的禮教。禮教含義隨著中華民族文明進程的發展而不斷增加，其中主要的思想傾向是從原始宗教向人文理性的禮樂教化轉化。

《周禮·地官·大司徒》有“十二教”：“因此五物者民之常，而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。”其教民的內容可謂具體而廣泛，涉及民生的各個層面，而其中涉及禮教的有以祀禮教敬，以陽禮教讓，以陰禮教親，以樂禮教和。賈公彥疏云：“‘一曰以祀禮教敬則民不茍’者，凡祭祀者，所以追養繼孝，事死如事生……是以一曰以祀禮教敬。死者尚敬，則生事其親不茍且也。‘二曰以陽禮教讓則民不爭’者，謂鄉飲酒之禮，酒入人身，散隨支體，與陽主分散相似，故號鄉射飲酒為陽禮也……‘三曰以陰禮教親則民不怨’者，以陰禮謂昏姻之禮，不可顯露，故曰陰禮也……‘四曰以樂禮教和則民不乖’者，自‘一曰’至‘三曰’已上，皆有揖讓周旋升降之禮，此樂亦云禮者，謂饗燕作樂之時，舞人周旋皆合禮節，故樂亦云禮也。”⑤《禮記·王制》中亦云司徒“修六禮以節民性，明七教以興民德，齊八政以防淫”。其中的“六禮”是指：冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、鄉飲酒禮、相見禮。孔穎達疏曰：“‘修六禮以節民性’者，六禮謂冠一、昏二、喪三、祭四、鄉五、相見六。性，稟性自然，剛柔輕重遲速之屬，恐其失中，故以六禮而節其性也。”⑥六禮是為了節制人們易于偏頗的自然本能，使之合于中道。《禮記·經解》講到禮教時說：“恭儉莊敬，《禮》教也……《禮》之失煩……恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也。”即通過禮教，使人們養成謙恭、節儉、莊重、敬慎的修養習慣。但禮教容易強調過分，就會變得煩瑣，所以把握好教化的分寸，才是正確的教化之道。

與禮教相近的是“名教”。名即名分，教即教化。禮教因其重視名分，又稱名教。《現代漢語詞典》說名教指“以儒家所定的名分和儒家的教訓為準則的道德觀念，曾在思想上起過維護封建統治的作用”⑦，《古代漢語詞典》說名教是“以等級名分為核心的封建禮教”⑧。因此，禮教和名教一定程度上可以說是同義詞，但禮教主要是指禮制和教化，而名教則是以正名分為中心的倫理綱常。在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫關系中，每個人都有一定的身份，每一個身份一定有名稱，所以禮教也常常被叫作名教，具有很強的政治性。名教觀念最初源于孔子的“正名說”，西漢董仲舒倡導“深察名號，教化萬民”，通過深入考察、辯證不同身份的人應該符合于不同的倫理道德規范借以正名，教化民眾。至《白虎通》形成了以三綱五常為基本內容的名教體系，后世故有“綱常名教”的說法。

傳統上還有“儒教”這個概念。一定程度上也可以說禮教就是儒教的主體內容，甚至在某些特定場合就是儒教的代名詞。西方學者如孟德斯鳩就認識到：中國人“把宗教、法律、風俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德。所有這些東西都是品德。這四者的箴規，就是所謂禮教……文人用之以施教，官吏用之以宣傳，生活上的一切細微的行動都包羅在這些禮教之內，所以當人們找到使它們獲得嚴格遵守的方法的時候，中國便治理得很好了”⑨。不過孟德斯鳩以西方文化的眼光看中國禮教，提到宗教而沒有提到道德。在筆者看來，禮教應該包括道德、禮儀、法律、禮俗四方面的內容。

禮教在中國文化和儒家思想中處于很重要的地位。陳澔在《禮記集說序》中說：“前圣繼天立極之道，莫大于禮；后圣垂世立教之書，亦莫先于禮。”⑩陳遠熙稱：“中國……帝教、師教皆禮教也。禮教之外，別無立一教會號召天下者。”中國古代沒有宗教，中國古圣先賢繼天立極、乘世立教的是禮教。帝王政教，師儒教化，都是禮教，它發揮了西方宗教的功能，可以替代宗教。蔡尚思先生甚至說，“中國思想文化史不限于儒家，而不能不承認儒家是其中心；儒家思想不限于禮教，而不能不承認禮教是其中心”，把禮教看成是中國思想文化和儒家思想的中心，算是一家之言。賀麟先生認為儒家思想包含三方面：禮教、詩教、理學。“有理學以格物窮理，尋求智慧。有禮教以磨煉意志，規范行為。有詩教以陶養性靈，美化生活。”“儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即藝術、宗教、哲學三者的諧合體。”“儒家的禮教本富于宗教的儀式與精神，而究竟以人倫道德為中心。”這種講法是以西方文化為參照、以現代學科體系為標準對儒學內容的理解，其中認為禮教以人倫道德為中心而具有宗教的儀式與精神，倒是較確切地概括出了禮教的本質內涵。

二、禮教的意義

禮教以天道義理設教。《左傳·文公二十五年》云：“禮以順天，天之道也。”禮是天道在人間的體現。《左傳·昭公二十五年》云：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”即是說，禮是天經地義而歸于人道、落實到民眾的行為方式。這就從天地人三才賦予禮以宇宙義。因此《左傳·昭公二十六年》云“禮……與天地并”，禮與天地并立。《禮記·樂記》云“禮與天地同節”，“禮者，天地之序也”。《禮記·禮器》云：“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”禮是人所創立，與天地并立，體現天地的秩序，使人與鬼神、萬物和合感通。《禮記·禮運》云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情……是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”“殽”通“效”，“列于鬼神”，鄭玄注“取法度于鬼神”。前代圣王以“禮”稟承天道、效法地道、取法鬼神，而貫徹于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘各種禮儀之中。

禮包含著豐富的義理和精微的道理。《禮記·郊特牲》云：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”鄭玄注曰：“言禮所以尊，尊其有義也。”孔穎達疏曰：“‘禮之所尊，尊其義也’者，言禮之所以可尊重者，尊其有義理也。‘失其義，陳其數，祝史之事也’者，若不解禮之義理，是失其義；惟知布列籩豆，是陳其數，其事輕，故云祝史之事也。‘故其數可陳，其義難知也’者，謂籩豆事物之數可布陳，以其淺易故也。其禮之義理難以委知，以其深遠故也。‘知其義而敬守之，天子所以治天下也’者，言圣人能知其義理而恭敬守之，是天子所以治天下也。”這里的“數”是指各種規范化了的秩序、過程、行為、規矩等種種細節，“義”是指深藏在禮之中的精微道理，如陳澔《禮記集說》所云：“先王制禮，皆有精微之理，所謂義也。禮之所以為尊，以其義之可尊耳。”《禮記·喪服四制》云：“理者，義也。”《禮記·仲尼燕居》云：“禮也者，理也。”《禮記·禮器》云：“義理，禮之文也。”禮包含有深刻豐富的義理、道理，君子為人處世時時處處合于義理，使禮之文采充分表現于外。《二程遺書》卷十五也提出“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也”。中國的禮教與西方的宗教，盡管都具有外在超越的特點，但中國的禮教以道或者理設教，而不是以上帝設教。當然，也應當承認，這種天道義理也具有神圣性，所以禮教也具有宗教性。

禮教上達天道、合義理，下順人情、依人性。《禮記·禮運》云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”“故禮義也者，人之大端也……所以達天道、順人情之大竇也。”《禮記·喪服四制》云：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”孔子重視各種禮儀形式中的情感因素，認為人的情感流露是正常的，但必須有所節制，或找到一種恰當、合理的表達形式。《論語·八佾篇》云：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”這里的“戚”，就是禮的情感本質。在禮的情感本質與奢儉形式之間，孔子說與其走形式，不如守本質。《論語·八佾篇》又云：“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”《禮記·檀弓上》借子路之口引孔子說：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”可以看出孔子對于喪祭之禮特別注重哀戚之情和恭敬之德。喪祭之禮最能體現禮教的情感本質。《禮記·問喪》云：“此孝子之志也，人情之實也，禮義之經也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣。”喪祭之禮所體現的是孝子對祖先父母血緣親情之愛，儒家把它看成是人類普遍情感的出發點。不過，在具體的禮的應用過程中，情感本質與奢儉形式之間的關系是不好把握的，或用之過度，或失于嚴苛，因此就須用中和之道。

儒家還提出“稱情立文”，《荀子·禮論》云：“三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。”喪禮一方面要讓人們的哀痛之情得以宣泄，另一方面又要通過禮儀使情感的宣泄不至于過度。過度則傷生，又背離了人道。

儒家的喪祭之禮以哀戚之情為本，有嚴格繁復的禮儀形式，但在實際操作中也不乏人道關懷。《論語·子張篇》子游曰：“喪致乎哀而止。”居喪之禮既已哀，則當止，不當過哀以至毀身滅性。《禮記·曲禮上》曰：“居喪之禮，毀瘠不形，視聽不衰……不勝喪，乃比于不慈不孝。五十不致毀，六十不毀，七十唯衰麻在身，飲酒食肉，處于內。”古代居喪之禮很嚴格，但在具體實行過程中則以不毀傷孝子的身體為度，體現了對孝子的人道關懷。

《禮記·三年問》：“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而弗可損益也。”制定喪禮的規定是按照生者與死者的感情深淺來確立的，而感情的深淺是由彼此血緣關系的親疏決定的。《禮記·坊記》指出，“禮者，因人之情而為之節文”，禮是順應人情而擬定的節制儀式。何謂“人情”？《禮記·禮運》說，“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能……圣人之所以治人七情”，只有禮才能治人七情，所以圣人“人情以為田”，“故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”。這里以農夫耕田來比喻圣人以修禮、陳義、講學、聚仁、播樂等方法修治人情，這樣就形成了完整的以講學為軸心、以禮樂貫穿起來的修治人情的禮教體系，正如陳澔所說：“此五者圣王修道之教，始終條理如此，而講學據其中，以貫通乎前后。蓋禮耕義種，人德之功，學之始條理也。仁聚樂安，成德之效，學之終條理也。”《史記·禮書》云，“緣人情而制禮，依人性而作儀”，是說禮儀是依據人情人性而制作的。《淮南子·齊俗訓》云，“禮者，體情制文者也”，禮是依據內在的人情而制定外在的禮儀。禮的關鍵在于以禮節制、以樂調和人的情感，不使人因為過分放縱情欲而墮入動物界，這就是《毛詩大序》所說的“發乎情，止乎禮義”，《中庸》所說的“喜怒哀樂……發而皆中節”，以中道節制情感。梁漱溟說：“在孔子便不是以干燥之教訓給人的；他根本導人以一種生活，而借禮樂去條理情意。”“大興禮樂教化，從人的性情根本處入手，陶養涵育一片天機活潑而和樂恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無間。”

禮教貫徹的是以仁為核心的價值觀。形而中之謂“仁”，“仁”既蘊含了“天道”的神圣意蘊，又是人之為人的本質，統攝人道諸多價值觀。朱熹講“仁通乎上下”即此意。在孔子看來，“仁”是禮的實質，缺乏“仁”，禮就成了沒有意義并異化于人的具文。孔子仁禮并重，二者有機地結合，統一在他的思想學說和生命實踐中，顯示出完整的人道觀。《論語·顏淵》記載，顏淵問仁，孔子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”顏淵繼續問：“請問其目。”孔子回答說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”人內在的自我修養(仁)，體現為外在的言行舉止(禮)，內外兼修，仁禮并建，相輔相成，互為支撐。緣仁以制禮，行禮以顯仁，以實現天下歸仁的終極理想。

《左傳·僖公十九年》：“祭祀，以為人也。民，神之主也。”帶有宗教性祭祀禮儀溝通人神，但目的是為人而不是為神。神為人而存在，所以人才是神的主宰。《禮記·樂記》說：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”古代圣王制禮作樂是為了讓人們節制欲望，平正好惡，使人們從口腹耳目的感官欲望膨脹中返歸人生正道。《荀子·禮論》說“禮者，人道之極也”，禮是人道的極致。《白虎通·禮樂》云：“夫禮者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也。”禮教的終極目標還是讓人們端正人道。所以禮教貫穿的是以仁為本的人道主義，體現的是“仁者人也”的人文精神。

三、禮教的價值

禮教的價值可以從兩方面看：一是對于人類的價值，二是對于個體的價值。禮教對于人類的價值，就是通過人禽之辨把人從動物界提升到人類文明的高度。《禮記·曲禮上》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”鄭玄注：“聚，猶共也。鹿牝曰麀。”孔穎達疏說：“人能有禮，然后可異于禽獸也。”太古時代，人與禽獸為伍，像禽獸一樣不知父子夫婦之倫，故有父子共牝之事，即兩代雜亂的性行為。自從有了禮教，就有男女之別，講父子之情，就使人區別于動物，使人從動物的自然群居生活方式進化到人類社會群體的生活方式。《荀子·非相篇》云：“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也……故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”人之所以成為人，就在于能夠把自己與動物區別開來，形成了名分，因名分而有禮教。

禮教在人禽之辨的基礎上還提升人的地位，形成了人為貴的思想。《禮記·禮運》云，“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，“故人者，天地之心也，五行之端也”，人集天地宇宙的精華于一身，是天地之心，最為靈秀，很重要的就是人有禮義。《禮記·禮運》說：“禮義也者，人之大端也。”《禮記·冠義》說：“凡人之所以為人者，禮義也。”禮義是人最重要的部分，是人之所以為人的本質。《荀子·王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”荀子用比較的方法，更深刻地說明了人為什么在天地萬物中最為尊貴的道理，其中根本的是人有禮義。

禮教還教人們學會禮讓，從而把動物界弱肉強食的叢林世界提升到彬彬有禮、和諧相處的文明社會。《左傳·襄公十三年》載：“讓，禮之主也……君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。”讓是禮的主旨，儒家文化中禮的基本精神之一就是禮讓他人。《孟子·公孫丑上》云：“辭讓之心，禮之端也。”孟子把禮讓歸結于四心之一。《禮記·曲禮上》云：“是以君子……退讓以明禮。”孔穎達疏：“應進而遷曰退，應受而推曰讓。”君子應進而遷、應受而推以修明禮儀。《禮記·禮運》說：“講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”禮教使人與人之間相互尊重、相互禮讓，形成良風善俗的制度化、規范化形式。

禮教對于個體的價值就在于使人自立于社會，是一個人安身立命的根本。《左傳·昭公七年》曰：“禮，人之干也。無禮，無以立。”禮就像人的脊柱一樣，沒有禮，人是站立不住的。意謂沒有禮，一個人就不能在社會上立足。《左傳·昭公二十五年》曰：“君子貴其身，而后能及人，是以有禮。”君子尊重自己，然后能尊重他人，因此有禮。《詩經·相鼠》曰“人而無禮，胡不遄死”。《左傳·成公十五年》記載楚大夫申叔時說：“信以守禮，禮以庇身，信、禮之亡，欲免，得乎？”盡管當時禮崩樂壞，還是有許多貴族依然循規蹈矩而不愈禮，目的便在于以禮保身，《禮記·曲禮上》說“人有禮則安，無禮則危”，把有禮守禮看作安身立命的根本。

孔子重視禮教和樂教，認為一個人通過禮樂的學習，應該“立于禮，成于樂”，即憑借禮一個人才可以立足于社會，而樂可以成就人格的圓滿。因此通曉禮樂、以禮踐行是一個人立足于社會的根本，“不學禮，無以立”。錢穆《論語新解》解曰：“禮教恭儉莊敬，此乃立身之本。有禮則安，無禮則危。故不學禮，無以立身。”孔子自稱“三十而立”，即是“立于禮”，楊樹達《論語疏證》按：“三十而立，立謂立于禮也。蓋二十始學禮，至三十而學禮之業大成，故能立也。”孔子還說：“不知禮，無以立也”，邢昺《注疏》：“禮者，恭儉莊敬，立身之本。若其不知，則無以立也。”朱熹注：“不知禮，則耳目無所加，手足無所措。”通過禮教，一個人大概到三十歲就能自立于社會，成為一個合格的人。

通過禮教才能“成人”。古代男子二十行“冠禮”，就是“成人”的標志，也是進入社會的開始。《儀禮·士冠禮》云“棄爾幼志，順爾成德”，舉行冠禮后，就要拋棄幼稚之氣，形成和鞏固“成人”的德行。《禮記·冠義》云：“已冠而字之，成人之道也……成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。”行了成年禮，就要以成年人的倫理道德、禮儀禮貌來要求他。《禮記·禮器》云：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。”禮要通過人身完備地體現出來，如果做不到，就不能稱為成人。后世把沒有教養、沒有禮貌、沒有出息的人稱為“不成人”。《論語·憲問篇》載子路問孔子什么是“成人”時，孔子沒有正面回答，而是說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”朱熹《集注》曰：“成人，猶言全人……言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養心，勇足以力行，藝足以泛應，而又節之以禮，和之以樂，使德成于內，而文見乎外，則材全德備，渾然不見以善成名之跡；中正和樂，粹然無復偏倚駁雜之蔽，而其為人也成矣。”可見，在智謀、心性、勇敢、才藝的基礎上再通曉禮樂，成為一個德才兼備、內外兼修、中正和樂的人就是“成人”。

四、結語

中國素稱“禮儀之邦”，古圣先賢制禮作樂，以禮教人，本意是為了給人類社會提供一套行為準則，以維護基本的社會秩序，使人們和諧相處，安居樂業。禮教講等差，是立足于人的自然差別基礎上，以天道為依據、以倫理道德為準繩的合情合理的差異性。這種差異性是相對的、流動的，而不是絕對的、固化的，個體各行其道，各安其位，各司其職，互相協作，互相配合，這樣才能保證個人在相對自主自由前提下使他人也能夠享受這樣的自主自由，進而整個社會和諧有序。

禮教在中國思想文化史上影響深遠。“禮教制度與禮教思想，是中國封建傳統思想文化的一個主軸，不論政治、法律、教育、道德、哲學、史學、文學、藝術等，無一不受到禮教的影響。在中國周邊的亞洲各國，有的從中國傳入禮教而沒有達到中國禮教的高度；有的雖有一部分中國禮教之實，但沒有中國禮教之全。禮教在世界上，是中國特有而為其他各國尤其是西方諸國所無的。禮教在中國漢族文化圈內影響力之大，是歷久未發生根本的變化。”禮教為中國文化中獨具特色的文化體系，深深地影響和塑造了“儒教文化圈”。

秦漢以降，禮教被納入國家政治制度和社會教化體系以后，逐漸發生了異化，特別是從董仲舒開始，漢代儒學成為官方意識形態，形成“三綱六紀”“五常”，成為“封建禮教”的核心內容，后來被歷代統治者利用、扭曲，造成束縛人性、壓抑人情的后果。在筆者看來，所謂“封建禮教”，主要是秦漢以后“經過秦漢政治文化整合，細致、煩瑣的禮樂制度的確立，開始對社會成員的欲望追求、情感宣泄、意志表達的加以約束，禮樂文化傳統的真精神越來越喪失”，“禮樂的精神價值，如重視人的價值、重視人與人的(當然是以血緣氏族親情為主)的情感，在肯定禮的必要性的同時又給人的主觀能動性留有充分余地等都不復存在”，由此開始了禮教的異化。對此，對所謂“封建禮教”我們要加以反思批判。因此，不可否認，新文化運動對“封建禮教”的批判是具有時代的進步性的。

禮教原本的目標也是通過制定一套行為規范，維系人的地位及人與人的合理關系。今天的儒學復興不可能沒有禮教的維度，我們要在深刻反思幾千年禮教發展演變歷史的基礎上，返本開新，以仁為本，仁禮并建，構建具有自由、平等精神和人文關懷的新時代的新禮教。

注釋

①⑦中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》增補本，商務印書館，2002年，第772、886頁。②⑧古代漢語詞典編寫組：《古代漢語詞典》，商務印書館，2005年，第958、1072頁。③司馬云杰：《禮教與宗教》，《文化學刊》2012年第5期。④李澤厚：《中國，由巫到禮》，《尋求中國現代性之路》，東方出版社，2019年，第143—144頁。⑤《周禮注疏·地官司徒》，《十三經注疏》，中華書局，1980年，第703頁。下引《十三經注疏》僅注篇名和頁碼。⑥《禮記正義·王制》，《十三經注疏》，第1342頁。⑨《中國印象——世界名人論中國文化》上冊，廣西師范大學出版社，2001年，第42頁。⑩〔宋〕陳澔：《禮記集說序》，《禮記集說》，中華書局，1994年，第1頁。陳元熙：《“宗教”——一個中國近代文化史上的關鍵詞》，臺灣《新史學》2002年第4期。蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海古籍出版社，2006年，第7頁。賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，商務印書館，1999年，第8—9頁。《禮記正義·禮器》，《十三經注疏》，第1430頁。李澤厚：《己卯五說》，中國電影出版社，1999年，第56頁。〔宋〕陳澔：《禮記集說》，中華書局，1994年，第228、198頁。梁漱溟：《東西人的教育之不同》，馬秋帆編：《梁漱溟教育論著選著》，人民教育出版社，1994年，第11—12頁。梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，2005年，第596頁。〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷三十三，中華書局，1994年，第843頁。鄒昌林：《中國禮文化》，社會科學文獻出版社，2000年，第216頁。《論語·泰伯篇》。《論語·季氏篇》。《論語·為政篇》。《論語·堯曰篇》。〔宋〕朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第151頁。蔡尚思：《中國禮教思想史·緒論》，上海古籍出版社，2006年，第2頁。韓星：《秦漢政治文化整合中儒學思想的變異》，《孔子研究》2006年第5期。