中國(guó)正義論視域下的儒家禮教重建

黃 玉 順

眾所周知，百年前，新文化運(yùn)動(dòng)中有一個(gè)非常著名的提法：“吃人的禮教”。時(shí)至今日，在儒學(xué)復(fù)興的情勢(shì)下，這個(gè)問(wèn)題再次赫然凸顯出來(lái)。其實(shí)，這里的根本問(wèn)題在于：究竟何謂“禮教”？這是一個(gè)值得深思、需要討論清楚的重大問(wèn)題。

一、禮教的本意

儒家“禮教”一語(yǔ)，出自《禮記·經(jīng)解》：

入其國(guó)，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，詩(shī)教也；疏通知遠(yuǎn)，書(shū)教也；廣博易良，樂(lè)教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。

顯而易見(jiàn)，這里的“禮教”乃是泛指“以禮為教”的教化、教育，意在使得人們的“為人”能夠“恭儉莊敬”。

因此，要理解“禮教”的含義，首先得理解“禮”的含義。許慎《說(shuō)文解字》解釋?zhuān)骸岸Y，履也，所以事神致福也。”①所謂“履”指行為或活動(dòng)，這里指的是祭祀活動(dòng)；“事神致?！笔钦f(shuō)這種活動(dòng)的目的是祭祀神靈以求福佑。這里雖然只是講的狹義的“禮”，然而它蘊(yùn)含著廣義的“禮”的內(nèi)涵，即人們的行為或進(jìn)行活動(dòng)的一套“禮儀”，其背后是一套“禮制”，即一套社會(huì)規(guī)范和制度，它體現(xiàn)特定的社會(huì)秩序和人際關(guān)系。②所以，儒家經(jīng)典《周禮》之名，將該書(shū)的全部?jī)?nèi)容概括為“禮”，而該書(shū)的內(nèi)容就是一整套制度化的社會(huì)規(guī)范及其儀式化的行為規(guī)則。

因此，一般來(lái)說(shuō)，儒家所說(shuō)的“禮”泛指社會(huì)規(guī)范及其制度，用以規(guī)范人們的行為。前面所引的“恭儉莊敬”，指的是儀態(tài)，謂之“禮儀”；禮儀的背后，則是一套社會(huì)規(guī)范及其制度，謂之“禮制”。其中最重要的是政治制度，所以孔穎達(dá)在解釋“禮教”時(shí)指出：“禮有政治之體?！雹?/p>

由此可見(jiàn)，在社會(huì)規(guī)范及其制度的普遍意義上，所謂“禮”，包括社會(huì)規(guī)范、制度及其儀式表現(xiàn)，其實(shí)并非古代才有的東西，也非中國(guó)特有的東西，而是人類(lèi)社會(huì)的普遍現(xiàn)象。這是因?yàn)?，任何一個(gè)社會(huì)群體，都不可能沒(méi)有規(guī)范與制度。這就是禮的普遍性與永恒性。至于人們的一種錯(cuò)誤印象，似乎唯有古代中國(guó)才是“禮儀之邦”，那是因?yàn)檫@種印象中的“禮”其實(shí)只是特指的概念，即特指中國(guó)前現(xiàn)代社會(huì)的那一套規(guī)范與制度及其儀式化表現(xiàn)。例如屈膝叩首跪拜之類(lèi)，古代亦屬“彬彬有禮”的范疇。這樣的“禮”并非普遍性概念。

至于“禮教”亦即以“禮”為“教”，就“禮”的上述一般含義及其普遍性而論，顯然，所謂“禮教”，就是用一套社會(huì)規(guī)范及其制度來(lái)教育人們，從而規(guī)范人們的行為、活動(dòng)。這也就是《禮記》所說(shuō)的“為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”④，《孔子家語(yǔ)》所說(shuō)的“敦禮教，遠(yuǎn)罪疾，則民壽矣”⑤。這就是說(shuō)，禮教的本意乃是“育人”，而非“吃人”；這正如吳虞所說(shuō)，“吃人與禮教，本來(lái)是極相矛盾的事”⑥。

二、禮教的變異

既然確認(rèn)了禮教的本意乃是“育人”，那么，是否魯迅、吳虞說(shuō)“禮教吃人”就是錯(cuò)誤的呢？其實(shí)，他們也沒(méi)有錯(cuò)。在某種特定情況下，禮教確實(shí)會(huì)由“育人”變?yōu)椤俺匀恕薄Ｄ敲?，禮教在什么情況下“吃人”呢？這就涉及對(duì)“禮”的更深一層認(rèn)識(shí)。

這里特別值得注意的是：孔子一方面說(shuō)“立于禮”⑦、“克己復(fù)禮”⑧、“不學(xué)禮，無(wú)以立”⑨，這是強(qiáng)調(diào)“禮”的普遍性和永恒性；另一方面卻又指出，過(guò)去夏、商、周三代之“禮”都不同，今后百代之“禮”也會(huì)不同，即“禮”可以“損益”、變革，這是強(qiáng)調(diào)“禮”的特殊性和時(shí)代性。他說(shuō)：

殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。⑩

這是為什么呢？道理其實(shí)非常簡(jiǎn)單：盡管任何時(shí)代都需要社會(huì)規(guī)范和制度，然而任何時(shí)代實(shí)行的一套具體的社會(huì)規(guī)范和制度都沒(méi)有永恒性和普遍性，都應(yīng)當(dāng)隨時(shí)代而“損益”變革。所以《禮記》指出，“禮，時(shí)為大”，孔穎達(dá)解釋說(shuō)，這是指“受命改制度”。因?yàn)榭鬃訉?duì)“禮”之“時(shí)”的強(qiáng)調(diào)，孟子乃譽(yù)之為“圣之時(shí)者”，孫奭解釋說(shuō)，這是贊揚(yáng)孔子能夠“惟時(shí)適變”?！吨芤住飞踔翆⒋颂嵘叫味现暗馈钡母叨?，“為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適”；注稱(chēng)“變動(dòng)貴于適時(shí)”；疏稱(chēng)“易雖千變?nèi)f化，不可為典要，然循其辭，度其義，原尋其初，要結(jié)其終，皆唯變所適，是其常典也”。

從人類(lèi)歷史的發(fā)展看，社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換根源于生活方式的轉(zhuǎn)換，而表現(xiàn)為社會(huì)規(guī)范及其制度的轉(zhuǎn)換，也就是“禮”的系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換。僅就中國(guó)而論，西周社會(huì)的宗族生活方式?jīng)Q定了王權(quán)宗法制度，于是乎有一套“周禮”(這里非指《周禮》)；從秦朝到清朝的家族生活方式?jīng)Q定了皇權(quán)帝國(guó)制度，于是乎有一套以“三綱”為核心的禮制及其禮儀；正在現(xiàn)代化的中國(guó)人的生活方式?jīng)Q定了現(xiàn)代社會(huì)制度，于是乎也就應(yīng)當(dāng)有一套現(xiàn)代禮制及其禮儀。這一切正符合儒家的“生活儒學(xué)”，亦即符合儒家的制度倫理學(xué)原理——“中國(guó)正義論”。

而禮教之兼具“育人”與“吃人”，即與社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)型密切相關(guān)。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，舊的禮教已經(jīng)不能適應(yīng)于新的生活方式，而變成了人們的精神枷鎖和人們走向新生活方式的桎梏。吳虞說(shuō)“吃人與禮教，本來(lái)是極相矛盾的事，然而他們?cè)诋?dāng)時(shí)歷史上，卻認(rèn)為并行不悖的”，這里所說(shuō)的“當(dāng)時(shí)歷史”，就是禮教變得“吃人”的那種歷史時(shí)代背景。新文化運(yùn)動(dòng)所批判的“吃人的禮教”就是如此，它是皇權(quán)專(zhuān)制時(shí)代的家族主義和君主主義的禮教，已經(jīng)不能順應(yīng)中國(guó)人走向現(xiàn)代性的時(shí)代趨向。因此，魯迅、吳虞等人指出這種禮教“吃人”，完全正確。

其實(shí)，“禮教吃人”并不僅僅是儒家之外的反儒人士之說(shuō)，儒家內(nèi)部也有類(lèi)似的說(shuō)法。例如一代大儒戴震所說(shuō)的“以理殺人”，其實(shí)也是在說(shuō)“禮教吃人”。戴震指出，“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”；“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之！”這里的“后儒”特指宋代產(chǎn)生的、清代專(zhuān)制君主如康熙、雍正、乾隆等皇帝特別表彰的程朱理學(xué)(這與程朱理學(xué)本身有所區(qū)別)。戴震指出，“宋以來(lái)儒者，蓋以理說(shuō)之”；“此理欲之辨，適成忍而殘殺之具”。這里的“理”，其具體的時(shí)代內(nèi)涵就是皇權(quán)帝國(guó)時(shí)代的倫理政治規(guī)范及其制度之“禮”，它的產(chǎn)生曾經(jīng)有其合理性，但在戴震的時(shí)代即中國(guó)社會(huì)逐漸轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的時(shí)代，無(wú)疑已經(jīng)變成了“吃人”的東西。儒家內(nèi)部的有識(shí)之士已經(jīng)意識(shí)到這一點(diǎn)，儒學(xué)因此才有自己的內(nèi)源性的現(xiàn)代化。

正因?yàn)槿绱?，新文化運(yùn)動(dòng)才會(huì)對(duì)舊禮教發(fā)起猛烈的批判。魯迅借“狂人”之口，隱然宣示了具有新的社會(huì)規(guī)范及其制度的新時(shí)代的必將到來(lái)：“要曉得將來(lái)容不得吃人的人活在世上?！?/p>

三、禮教的現(xiàn)代重建

顯然，今天我們走向現(xiàn)代性、追求現(xiàn)代化之際，需要重建儒家禮教。為此，有學(xué)者提出建構(gòu)現(xiàn)代性的“新禮教”。這無(wú)疑是正確的方向，因?yàn)檫@樣的訴求既有時(shí)代生活的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，亦有儒學(xué)內(nèi)在的理論依據(jù)。

上述“新禮教”論者認(rèn)為，“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)情理學(xué)派建構(gòu)新禮教的基本思路顯然就必須基于‘人是情理的存在’這一實(shí)情，以‘情義’為依據(jù)，進(jìn)行現(xiàn)代新禮教建構(gòu)，讓人過(guò)一種有情有義的生活”。這里所說(shuō)的“情理學(xué)派”是指馮友蘭—蒙培元一系的現(xiàn)代儒家哲學(xué)傳承譜系，該命題“人是情理的存在”即源自蒙先生的著名命題“人是情感的存在”；而“情理”的概念則是對(duì)筆者“中國(guó)正義論”的一種概括，論者謂之“情義倫理”。

這里所謂“情義”，實(shí)際上就是孟子所說(shuō)的“‘仁義’而已”，它屬于儒家“制度倫理學(xué)”原理——“中國(guó)正義論”的核心結(jié)構(gòu)，即“仁→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)，也就是“仁愛(ài)情感→正義原則→禮法制度”的理論結(jié)構(gòu)。這顯然是禮教建構(gòu)的基本內(nèi)涵。

毫無(wú)疑問(wèn)，禮教實(shí)踐的前提是“禮”本身的建構(gòu)；換言之，“重建禮教”首先意味著建構(gòu)一套現(xiàn)代性的社會(huì)規(guī)范及各項(xiàng)制度，然后才能以此作為教育與教化的內(nèi)容與根據(jù)，實(shí)現(xiàn)“以禮為教”的宗旨。

進(jìn)一步說(shuō)，這種禮制建構(gòu)的價(jià)值尺度是“義”，即正義原則，這就是“義→禮”的理論結(jié)構(gòu)。筆者已反復(fù)指出過(guò)，儒家正義論“義”蘊(yùn)含著兩條正義原則，即正當(dāng)性原則和適宜性原則。

正當(dāng)性原則要求禮制的建構(gòu)必須出自仁愛(ài)的動(dòng)機(jī)，而且這種仁愛(ài)情感不能是“差等之愛(ài)”，而應(yīng)是“一體之仁”。儒家的“仁愛(ài)”包含兩個(gè)方面，即“差等之愛(ài)”和“一體之仁”(一視同仁)，兩者的適用范圍不同。《禮記》指出：“門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斷恩?！薄伴T(mén)內(nèi)”指私域(private sphere)，“恩掩義”是說(shuō)差等之愛(ài)(恩愛(ài))掩蓋了正義原則及其背后的一體之仁；“門(mén)外”指公域(public sphere)，“義斷恩”是說(shuō)一體之仁支撐的正義原則必須斷然拒絕差等之愛(ài)，否則就沒(méi)有公正性和公平性。我們這里討論的重建禮教的問(wèn)題，即建構(gòu)現(xiàn)代性的社會(huì)規(guī)范及其制度的問(wèn)題，正是“門(mén)外”公域的問(wèn)題。從“一體之仁”到“正義原則”，就是“仁→義”的理論結(jié)構(gòu)。

適宜性原則要求禮制的建構(gòu)必須適合特定生活方式的實(shí)情，諸如王權(quán)制度適合于宗族生活方式，皇權(quán)制度適合于家族生活方式，而現(xiàn)代制度必須適合于市民生活方式。這是儒家“與時(shí)偕行”“禮有損益”原則的要求，即是儒家正義論“仁→義→禮”普遍原理的具體體現(xiàn)。

而適宜性原則與正當(dāng)性原則之間的關(guān)系，韓愈講得非常清楚：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義。”“博愛(ài)”就是“一體之仁”，這是普遍的情感；然而這種普遍情感的具體實(shí)現(xiàn)方式需要“行而宜之”，即需要有適宜的形式，這與特定的社會(huì)生活方式密切相關(guān)。例如父母之愛(ài)子女，也是一種仁愛(ài)樣態(tài)，但在前現(xiàn)代社會(huì)的生活方式下是家長(zhǎng)制，而在現(xiàn)代性的生活方式下則應(yīng)是監(jiān)護(hù)人制度，兩者的規(guī)范及其制度迥然不同，故其“禮教”的內(nèi)涵也是截然不同的。

這個(gè)理論結(jié)構(gòu)的各個(gè)環(huán)節(jié)之間的關(guān)系如下：

仁義禮仁愛(ài)情感﹥差等之愛(ài)一體之仁﹥正義原則﹥正當(dāng)性原則生活方式﹥適宜性原則規(guī)范建構(gòu)

所謂“禮教”，不外乎根據(jù)以上最終建構(gòu)起來(lái)的“禮”即社會(huì)規(guī)范來(lái)進(jìn)行教育、教化。

關(guān)于禮教的現(xiàn)代重建，還有一個(gè)問(wèn)題是可以討論的，即“禮法”合論還是“禮法”分論的問(wèn)題。這種分合，在荀子那里就已經(jīng)存在了。若分論之，誠(chéng)如俗語(yǔ)所謂“禮是禮，法是法”，在現(xiàn)代法治社會(huì)中，“法”是法律的層面，“禮”是倫理道德的層面。那么，在這種區(qū)分下，禮教的現(xiàn)代重建就主要是倫理規(guī)范的重建，即建構(gòu)作為現(xiàn)代道德觀念的“新禮教”。

四、余論

按照上述關(guān)于重建禮教的分析，與前現(xiàn)代社會(huì)的禮教相比較，現(xiàn)代性的禮教至少應(yīng)當(dāng)具備以下幾個(gè)基本特征，一切相關(guān)規(guī)范及其制度的設(shè)計(jì)都應(yīng)基于這些特征。第一，公民的自我教育。前現(xiàn)代禮教的一個(gè)突出特征，是“君”教“民”或“官”教“民”。這是基于“君—民”或“官—民”的對(duì)立結(jié)構(gòu)的制度。即便孟子那樣反對(duì)專(zhuān)制的人物，也講“以先知覺(jué)后知，以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”，其所謂先知先覺(jué)者也只有兩種可能：要么是“君”之“臣”，要么是“君”本身。尤其是后一種情況，即“君師合一”或“圣王合一”，實(shí)際上是君主專(zhuān)制主義的特征。而現(xiàn)代性禮教的特征則與之相反，是所有人的自我教育，本質(zhì)上是公民的自我教育。當(dāng)然，這種自我教育不是直接的，而是間接的，因此也就需要獨(dú)立的禮教組織。第二，獨(dú)立的禮教組織。上述實(shí)現(xiàn)間接自我教育的主體，就是某種禮教組織。這種禮教組織必須是獨(dú)立的，即獨(dú)立于權(quán)力與資本之外，否則又會(huì)陷入上述問(wèn)題之中。第三，教權(quán)的神圣來(lái)源。獨(dú)立的禮教組織必然面臨一個(gè)問(wèn)題：這種禮教組織的權(quán)威性、神圣性來(lái)自哪里？當(dāng)然既不能來(lái)自權(quán)力，也不能來(lái)自資本。這種神圣性與權(quán)威性只能來(lái)自超越世俗權(quán)力、資本乃至整個(gè)世俗世界的存在者，即一個(gè)“超越者”(the Transcendent)；在儒家傳統(tǒng)中，這就是《詩(shī)》《書(shū)》之“天”。當(dāng)然，歸根到底，“天”的這種神圣性與權(quán)威性其實(shí)來(lái)源于“民”，此即所謂“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。

總而言之，儒家禮教的本意，旨本在“育人”而非“吃人”，即用一套社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排來(lái)教育人、教化人，規(guī)范人們的社會(huì)行為。但是無(wú)可否認(rèn)，儒家禮教在皇權(quán)制度下確曾淪為“吃人”“以理殺人”的工具。唯其如此，在走向現(xiàn)代性之際，我們應(yīng)當(dāng)重建儒家禮教，即建構(gòu)“新禮教”。重建禮教的現(xiàn)實(shí)依據(jù)乃是現(xiàn)代生活方式對(duì)于社會(huì)規(guī)范及其制度的時(shí)代要求，而其理論依據(jù)則是儒家的制度倫理學(xué)原理——“中國(guó)正義論”原理。

注釋

①〔漢〕許慎：《說(shuō)文解字·示部》。②參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期。③《禮記·經(jīng)解》孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書(shū)局，1980年影印版。下引《十三經(jīng)注疏》僅注篇名。④《禮記·曲禮上》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》。⑤《孔子家語(yǔ)·賢君》，上海古籍出版社，1990年。⑥吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞文錄》，黃山書(shū)社，2008年。⑦《論語(yǔ)·泰伯》，《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》。⑧《論語(yǔ)·顏淵》，《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》。⑨《論語(yǔ)·季氏》，《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》。⑩《論語(yǔ)注疏·為政》，《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》?！抖Y記·禮器》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》?！睹献幼⑹琛とf(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》?！吨芤渍x·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書(shū)局，1980年影印版。參見(jiàn)黃玉順：《生活儒學(xué)：面向現(xiàn)代生活的儒學(xué)》，濟(jì)南出版社，2020年。參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社，2013年；黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社，2015年?！睬濉炒髡穑骸杜c某書(shū)》，《戴震集》，上海古籍出版社，2009年。〔清〕戴震：《孟子字義疏證·權(quán)五條》，中華書(shū)局，2009年。魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第一卷《吶喊》，光明日?qǐng)?bào)出版社，2012年。參見(jiàn)胡驕鍵：《生活儒學(xué)的“新禮教”蘊(yùn)涵——中國(guó)正義論的“情義倫理”思想》，《東岳論叢》2020年第3期；胡驕鍵：《國(guó)族認(rèn)同與“新禮教”建構(gòu)》，《當(dāng)代儒學(xué)》第17輯，四川人民出版社，2020年；胡驕鍵：《“以禮行之”：“禮”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2020年第9期；胡驕鍵：《新禮教：新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)觀念蘊(yùn)涵》，《江漢論壇》2020年第12期。胡驕鍵：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的情理學(xué)派》，《當(dāng)代儒學(xué)》第16集，四川人民出版社，2019年。蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第2期。胡驕鍵：《生活儒學(xué)的“新禮教”蘊(yùn)涵——中國(guó)正義論的“情義倫理”思想》，《東岳論叢》2020年第3期?！睹献印ち夯萃跎稀?，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》?！睹献印る墓稀?，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》。〔明〕王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，吳光等編：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年?！抖Y記·喪服四制》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》?！蔡啤稠n愈：《原道》，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年?！睹献印とf(wàn)章上》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》?！渡袝?shū)·泰誓中》，《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義》。