儒家禮教的現代轉化

胡 驕 鍵

自百年前新文化運動反禮教以來，禮教的真正內涵一直未能得到很好的澄清。反儒者僵化地認為禮教就是以“三綱五常”為中心的道德教訓，必欲除之而后快；原教旨式崇儒者則視前現代禮教形態為儒門亙古不易的精華，而不可稍有改變，進而認為舊式的“忠孝節義”仍應大力提倡；主張儒學須現代轉型的學者又大多未以禮教為中心展開研究，而多從禮學、禮制、禮俗等角度進行。

儒學的核心概念無疑是“仁”，“仁”的落實卻在“禮”，而“禮”之要義就是“以禮為教”。禮教真義的晦暗不明，勢必會影響儒學的當代復興。所以，盡管時下儒學復興聲浪日高，但卻缺乏關鍵的一環，即建構某種具有現代精神的“新禮教”，以使“仁”的精神能以現代性的方式實現。建構新禮教勢必關涉這樣三個問題：一是闡明舊禮教是如何“吃人”的；二是儒家禮教一以貫之的真正內涵是什么；三是遵循禮教真正內涵所建構新禮教的核心內容是什么。

一、舊禮教是如何“吃人”的？

我們知道，人才是社會生活的主體。但作為社會生活主體的人并不一定是單個的人的形態。而且，人又總是“在世界之中存在”①著的人，這是海德格爾哲學給我們的最大啟示之一。在前現代，社會生活的主體乃是一種集體人格形態——家族。而前現代的生活世界又是一個講究尊卑貴賤的等級化生活世界。因此，從現代立場看過去，社會主體和生活世界這兩個面向都禁錮著個人，都“吃”著人。

1.家族對個人的吞沒

馬克思認為，自然因素使得處于前現代的個人“成為一定的狹隘人群的附屬物”②。而且，“我們越往前追溯歷史，個人……就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體”③。馬克思這里表達的意思由梅因(Henry J. S. Maine)更清晰地予以了闡明：構成前現代社會生活的基本單位是實體性的“家族”，只有現代社會的基本構成單位才是“個人”。④就秦漢至清的中國歷史而論，作為社會生活主體的家族有兩種具體形態：帝國前期(漢魏隋唐時代)的門閥家族和帝國后期(宋元明清時代)的庶民家族。

不過，家族并不是我們日常所認為的完全是自然的血緣的產物。血緣頂多是建構家族的必要條件⑤，而絕對不是充分條件。家族要成其為實體性的集體人格形態，有賴于一套制度規范把家族成員維系在一起。很顯然，具有血緣關系的人如果散沙狀地聚集在一起并不成其為一個家族。日本學者谷川道雄就認為，家族建構是通過家族內部制度的制定來保證其為一團結的產物的。⑥在儒家，制度規范就是禮。通過家族制度的制定而建構家族，也就是“以禮建族”。換言之，家族之所以是實體性的家族，乃是一種以禮為教的結果，即通過對個人進行教化，使其放棄自身的獨立性并從屬于家族，從而保證家族成為一個集體性的實體。

以作為制度規范的禮建構家族，還有一個維度就是通過周期性地舉行各種族內禮節儀式不斷地強化著家族的實體性。按涂爾干的說法，正是這些儀式使得各個家族成員意識到，“他們都是同一道德共同體的成員，并意識到了把他們團結在一起的親屬關系。儀式不僅表達了這種親屬關系；而且還制造或再造了這種關系”⑦。正是通過這些家禮儀節的踐行，家族作為一個實體性主體不斷得到鞏固和維持。

歷史地看，中國歷史上有兩次家禮制定的高潮。第一次是魏晉南北朝時期，《隋書·經籍志》里著錄的大量“家儀”“書儀”“言語儀”“文儀”以及“家譜類”的若干家譜即是證據。第二次是在明代，依托于《朱子家禮》的基本規制來制定各種家禮，《明史·藝文志》著錄的大量家禮類文獻即是明證。兩次家禮制作高潮分別對應著帝國前期和后期因為生活方式的不同而建構的不同的社會生活主體。

不管是門閥家族還是庶民家族，都是通過家禮把個人禁錮在家族的各種人際關系之中，并賦予每個人以不同的角色、義務，從而保證個人對家族的附屬性。劉豐就說：“家禮的實質就是將個人固定在家族的宗法關系之中……家禮使人處在各種禮儀規范之中，由此維系家族關系的和諧與穩定。”⑧比如，婚姻的目的并不是為個人娶妻，而是為家族娶婦，以完成家族延嗣的重任。所謂“大昏，萬世之嗣也”⑨。個人之身并非屬于自己，而是屬于個人所在之家族，“身非我有”乃是舊禮教的典型特征。《禮記·坊記》云：“父母在，不敢有其身，不敢私其財。”《禮記·曲禮上》也云：“父母存，不許友以死。不有私財。”總之，在前現代，家族才是社會生活的主體，任何個人都不過是某個家族的一員。個人并沒有獨立自主的地位，個人始終為家族實體所吞沒。

2.等級化生活世界對個人的壓制

舊禮教所建構的生活世界事實上不過是家族生活秩序的擴大版。

從社會的層面看。在帝國前期，尚有帝國權力控制之外的“士大夫社會”這樣一種社會層面的生活世界。根據甘懷真的研究，“士大夫社會”實質是當時各地的門閥家族成員以“師傅—門生”“長官—僚屬”等為中介建構起來的一種在帝國權力控制之外的擬家族化社會生活世界，而且“師傅—門生”“長官—僚屬”之間也是一種附屬性的支配關系。當然，這種社會生活世界的建構并不是隨意的，而必須有一套嚴格的禮儀來宣示與確認。這套禮儀就是“策名委質”，主要環節包括：僚屬或門生把自己的姓名寫在策表上，獻給府主或師傅，然后府主或師傅把僚屬之名書于名簿之上。當然，這中間還包含兩人相見時的一整套儀式。只有完成這套禮儀，門生僚屬才算正式“委質”于府主或師傅，亦即附屬于府主或師傅，這種支配性社會生活世界才算確立起來。⑩在帝國后期，這種社會層面的生活世界建構基本為帝國權力所貫穿而不復存在。但零星的還是出現過，比如北宋時期呂大鈞所推行的“鄉約”。筆者認為，鄉約確有一種尋求在帝國權力控制之外，通過契約的方式建構道德共同體的意味，但鄉約以德性提升為中心的建構思路還是具有較強的等級性色彩。比如呂氏兄弟所制作的與鄉約配套的《鄉儀》中就規定見不同等級的人有不同等級的禮儀。可見，帝國時代的社會生活世界乃是一個類似于家族的注重尊卑貴賤等級的世界。

從國家的層面看。不管是帝國前期還是帝國后期，國家作為生活世界的一個層面，不過是以皇帝為家長所建構的一個更大的家。所謂“家國一體”“家國同構”指的就是，國家建構實質是家族建構的擴大版。正是由于這種以皇帝為中心的“以家為國”，求忠臣才必于孝子之門。也因此，基于家族建構的消解個體自主性的忠孝觀成為整個帝國時期的核心價值理念。當然，帝國生活世界的具體建構也是通過一系列的制度規范和禮節儀文所建構起來的。筆者曾撰文指出，構筑帝國生活世界的制度規范和禮節儀文主要是通過“五禮”(吉、兇、賓、軍、嘉)體系的制作來實現的。構筑帝國前期生活世界的標志性事件當是魏晉時期由荀顗主導的《晉禮》制作，因為《晉禮》建構了貫穿整個帝國時代的“五禮”體系。帝國后期的生活世界建構只不過是增刪“五禮”而成，并未有結構性的改變。“五禮”源出于《周禮·春官·大宗伯》，統貫《周禮》一書的基本哲學范疇是陰陽。而陰陽的基本關系又是陽尊陰卑，陽貴陰賤，陽主陰從。所以，由“五禮”體系建構的帝國生活世界必然也是一個嚴分尊卑貴賤等級的世界。翻檢任何一本現存于世的唐宋以來的國家禮典，都可以看到“五禮”體系所構筑的等級化生活世界。

所以，不管是在社會層次，還是在國家層次，舊禮教所建構的生活世界都是一個以尊卑貴賤為等級的、強調個人應以忠孝順從為價值理想的生活世界。這個世界重在“辨君臣、上下、長幼之位”，“別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交”。也就是說，個人不但被吞沒在家族實體之中，也被鑲嵌在等級化的生活世界之中。

3.舊禮教的宗教色彩

舊的禮教規范作為后軸心時代的生活秩序，必然會有濃厚的形而上學意蘊。也就是說，舊禮教所呈現的整個生活秩序并不僅僅是一種世俗生活秩序，而且被視作某種絕對超越秩序的表現。

君臣、父子、夫婦這三對建構家族和整個前現代生活世界最基本的關系都被視作陰陽關系在具體人際關系中的體現。陽與陰在世俗生活世界對應的核心關系就是君臣、父子、夫婦。于是，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，就不僅僅是一套世俗生活法則，而是天道、天理法則，所謂“王道之三綱，可求于天”。《白虎通》亦言：“子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地隨天也。”所以，舊的禮教秩序不再純然是世俗的秩序，而是一種超越性的道德要求，從而具有了宗教意味。蔡尚思就認為，舊禮教乃是一種“道德性宗教”。禮教的宗教化就使家族實體和生活世界吞噬個人獲得了形而上的支持。違背禮教規范不僅僅是觸犯了世俗生活秩序，更是對超越性的天道、天理秩序的觸犯。所以，戴震才控訴道：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”禮教吃人變成了天理吃人，以理殺人，讓人無處申訴。

約言之，在前現代，個人不但被家族吞沒著，同時也被等級化的生活世界壓制著，思想上還被“三綱”觀念禁錮著。舊禮教的這種吞噬、壓制和禁錮所成就的當然不是個體的人，而是實體性的家族和尊卑等級森嚴的生活世界。不過，我們得意識到，禮教吃人其實是站在現代性立場上對前現代舊禮教的一種指控，而舊禮教本身乃是與前現代的生活方式相適宜的，是禮教本身在前現代生活方式下的具體呈現。易言之，舊禮教在前現代是具有存在的必然性的。唯其如此，舊禮教才能暢行近兩千年而不墜。當然，這并不是意味著我們今天還應該踐行此舊禮教。在追求傳統文化復興，特別是儒學復興的當下，我們的任務乃是澄清前現代這種吃人的禮教形態背后的禮教的真正意涵，進而為在現代性的基礎之上重建禮教奠定理論基礎。

二、禮教的真正意涵

儒家重視教化，而且教化的手段主要就是通過禮，即以禮為教，這是人所共知的。但自新文化運動以來，一說到禮教就把它和“吃人”聯系了起來。如果作為儒家仁愛理想實現途徑的禮教僅僅是吃人的東西的話，儒學肯定不可能傳承上千年。但問題是，從現代立場看過去，前現代的舊禮教確實也是“吃人”的。那么，禮教的真意究竟何在呢？這其實涉及如何繼承儒家禮教文化的問題。

馮友蘭先生1957年提出的對于文化遺產我們應該“抽象地繼承”的方法，正可以用來解決禮教的繼承問題。從“抽象繼承”的方法來看，那種以“三綱五常”為理念的吃人的舊禮教其實是在前現代的生活方式基礎之上所制作的，這是禮教的具體意義，這不是我們所應該繼承的；而基于生活方式之不同而制作不同的禮教規范，才是禮教的抽象意義，才是我們所應繼承的。這就意味著，禮教的真正內涵并不是某種現成的框架或模板，而是隨生活方式的不同而制禮以教的基本原理。基于此，我們可以勾勒出禮教的基本結構和觀念層級來。

1.禮教的基本結構：人和世界的生成

人總是在世界之中存在著的人。但人和世界都不是現成的存在者。如果人和世界都是現成的，則人在世界之中存在就成了一種牢籠式的套嵌。因此，我們既不能現成性地把握人，也不能現成性地把握世界。那么，人和世界如何把握呢？答案就是在生活行事中去把握。因為人和世界都是在生活行事中不斷得以生成的。生活行事又總是有章可循的，完全雜亂無章、一團亂麻的生活行事根本就不是真正的生活行事。生活行事本身有著最源始的前存在者化的秩序，正是這種秩序(亦即這種禮)才讓人和世界不斷得以生成。也就是說，人和世界都是以禮為教的產物，而不是現成存在著的東西。《禮記·曲禮上》言，“為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸”。撇開這段話的道德意涵，說的就是人之所以為人乃是以禮為教的結果。不過，這段話并不完整，因為人所置身的生活世界也是以禮為教的結果。孔子所說的“立于禮”不僅僅是立人，還要立一個世界。

這種循生活行事本身之秩序以創造、建構人和世界的過程，儒家稱之為“習”。對于人性，孔子僅說“性相近也，習相遠也”，并未抽象地、現成地對人性下定義。結合《顏淵》篇“先事后得”一語，黃玉順先生就認為，孔子重視的不是某種先天的現成的“性”，而是后天的“習”，即王夫之所說“習與性成”。王夫之說：“習與性成者，習成而性與成也……性者生理也，日生則日成也。”也就是說，人性乃是通過“習”(亦即通過生活行事)而不斷生成的。而生活行事又一定是按照生活行事本身的秩序去展開的，否則，生活無以為繼，事也無法開展，自然人也不成其為人了。因此，人之所以為人，人之成為什么樣的人，乃是“以禮為教”的結果。參照前文，作為前現代社會生活主體的人——家族——正是通過以禮為教而成為一種實體性的集體人格形態。

人一定是在世界之中存在著的人，而且只有人才有世界。“石頭是無世界的。植物和動物同樣也是沒有世界的；它們落入一個環境，屬于一個環境中掩蔽了的涌動的雜群”。但人有一個世界，并不是人把世界對象化地拽住，而是通過人的去生活行事創造一個他“在之中”“在里面(Inwendigkeit)”的生活世界，故“世界決不是立身于我們面前、能夠讓我們細細打量的對象”。只有世界是出于人去生活行事的創造，世界才是人能置身其中的世界，否則，世界不過是外在于人的環境，無異于人的囚籠。正因為世界乃是生活行事的建構，故世界也一定是一個有序的世界。在“環境中掩蔽了的涌動的雜群”絕不是一個世界。換言之，世界之為人所置身的世界也是“以禮為教”的結果。比如，前現代那種強調尊卑貴賤等級的生活世界就是由“五禮”體系所構筑的。

因此，禮教的真義不是吃人，恰恰相反，禮教是建構、創造人及其所置身的生活世界。不過，在前現代是以吞噬個人的方式建構了一種集體人格形態，以壓制個人的方式建構了一個等級化的生活世界而已。但集體人格和等級化的生活世界正是前現代生活行事本身的秩序所在，所以，舊禮教在前現代才有存在的必然性。

2.禮教的觀念層級

怎樣的禮才能順利建構起作為社會生活主體的人及其所置身的生活世界，而不至于淪為對人和世界的異化、扭曲呢？答案就是只有從生活行事本身的秩序出發去建構、創造。那么，生活行事本身的秩序究竟是一種什么樣的秩序呢？

這里，我們借助于海德格爾對用具的“上手狀態”的分析來透視這種生活行事本身的秩序。按海德格爾的思路，只有處于“上手狀態”的用具“才能依其天然所是呈現出來”。此時，用具“具有指點出上手狀態、指引整體性與世界之為世界的存在論結構的功能”。也即處于上手之際的用具，不僅讓自身如其所是地呈現出來，還讓世內存在者“聚集”(“聚集超出了單純的堆積”)起來，并“被庇護入無蔽狀態之中”，從而讓存在者“各屬其所”，這種讓存在者“聚集”起來并“各屬其所”，實際是生活行事所給出的一種前主體性的本源性生活行事秩序。比如，當人在為修建房子而自如地揮錘鑿打石頭之際，作為上手事物的錘子就“指引”出了錘子自身之外的諸多存在者。人、錘子、石頭，以及修建房子所需要的木頭、磚瓦、水泥……甚至泥土、森林、河流、山脈、大海、神靈等，都在生活行事中得到了最本源的指引，都在這一因緣整體之中得到了最源始的“置放”。這種前存在者化的生活行事本身的秩序實質是一種前主體性的本源之禮，這才是建構人及其所置身的生活世界的源泉所在。要想以禮為教所建構的人和世界不被異化和扭曲，必須淵源于這種前主體性的本源之禮來進行建構。

不過，這種前主體性的本源之禮，并非現成性的東西。好比存在總是存在者的存在一樣，生活也總是某個人在生活。并不存在一個在存在者之外或之上有個叫存在的東西，也不存在一個在某個人生活行事之外或之上叫生活的東西。因為“生活本身總顯現為時代的生活方式”，而“生活方式的觀念不過是對生活本身的顯現樣式的一種客觀化、對象化、存在者化的把握”。即是說，前存在者化的生活行事本身的秩序(亦即前主體性的本源之禮)一定會顯示自身為一定時代的生活方式的生活行事秩序，顯示為某種存在者層次的生活秩序、生活節律，亦即某種形下之禮。因此遵循生活行事本身的秩序去創造、建構人和世界，只能表現為遵循一定時代的生活方式的秩序、節律去建構和創造。所以，在前現代生活方式條件下，只能遵循那種“君臣、父子、夫婦”的依附性生活方式去建構、創造作為社會生活主體的人和世界。于是，舊禮教就建構起了集體性的家族實體和等級化的生活世界。

人一旦生成又會為自身及其所置身的生活世界尋求一種超越性的正當根據，即尋求某種形上之禮來為形下之禮奠定正當性基礎。這種形上之禮并非什么先驗之物，而是對一定時代生活方式的秩序、節律進行觀念抽象的結果。因此，這種形上之禮也不像形下之禮那樣是一些具體的制度規范，而是使這些具體制度規范獲得正當性的價值依據，亦即禮義。比如，前現代的禮義就是基于“君臣、父子、夫婦”的依附性生活方式而抽象出來的“三綱”價值理念。正是作為禮義的“三綱”為一切形下之禮的制作提供了正當性依據。

可見，禮教其實存在這樣三個觀念層級：前主體性的本源之禮，形而上的禮義和形而下的禮制、禮儀。前主體性的本源之禮一定會顯示自身為一定時代生活方式的生活行事秩序、節律，并被經驗化地把握為形而下的禮制規范和儀章度數。這種形下之禮一旦確立，又會建構起觀念性的形上禮義來為自身奠定正當性基礎，而形上禮義的實質內涵又是淵源于前主體性的本源之禮，淵源于一定生活方式的生活秩序、節律的。

到這里，我們可以說，禮教的真正內涵乃是遵循一定時代的生活方式的生活行事本身的秩序去制禮以教，從而建構起與這種生活方式相適宜的社會主體及其所置身的生活世界。故禮教的真義不是一般所認為的“吃人”，而恰恰是創造、建構人及其所置身的生活世界。禮教不是要我們接受一套現成的禮教規范，做現成禮教規范的奴隸，而是在一定生活方式基礎之上去創造、建構一個與生活方式相適宜的生活世界，同時也把自身創造、建構為社會生活的主體。

須注意的是，禮教創造、建構人和世界并不是在一片空白的基礎上建構全新的人和世界。人總是已然被拋擲在某種生活世界之中。因此，人總是在一定生活際遇之中去建構自身，故人總是一種有限的存在；世界也總是在既有世界基礎之上的建構，而永遠不會成為一個完美的烏托邦。簡言之，禮教所塑造的人永遠不可能是完人、圣人，世界也永遠不會是天堂。

三、禮教的現代轉化

既然禮教的真正意涵是遵循一定生活方式條件下的生活行事本身的秩序去制禮以教，從而創造、建構起社會生活的主體及其所置身的生活世界，那么，禮教就不是固定的僵化的教條，而是隨生活方式的不同而處于不斷建構的過程之中的非現成性的東西。因此，我們有足夠的理由在現代生活方式基礎之上重新制禮以為教，亦即建構起具有現代精神的新禮教，這也正是“禮，時為大”之禮教精神的本質要求。

從這個意義上來說，新文化運動反禮教不但不是“反孔非儒”，不是反禮教本身，反而是儒家禮教精神的真正體現。不反對舊禮教，就無法為建構具有現代精神的新禮教開辟道路。其實，新文化時期的反禮教運動中就隱伏著建構新禮教的觀念蘊涵，只不過當時并未明確提出“新禮教”這一概念而已，但這層意思在陳獨秀、李大釗、吳虞等人的論述里都可以看到。反舊禮教最激烈的吳虞就認為，孔子自是當時之偉人，但如果堅執孔子當時之所論而牢籠天下后世，就是“揚專制之余焰”，而不得不攻之。所以他主張儒學必須“革命”，必須“轉輪”。而他所說的“革命”“轉輪”從根本上說就是要在現代生活方式的基礎之上重建儒學，重建禮教。李大釗也說：“使孔子而生于今日，或更創一新學說以適應今之社會，亦未可知……使孔子而生于今日，或且倡民權自由之大義，亦未可知。”正如賀麟先生所論：“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個性的傳統腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。”因此，可以說，建構具有現代精神的新禮教正是當前傳承優秀傳統文化，特別是儒學復興的重心所在。

1.新禮教與個體主體性建構

近百年來，中國無疑正處于現代化的歷史進程當中。從傳統走向現代的過程，最重要的變化就是個人從前現代的各種依附性、集體性生活中逐漸脫落出來獨自去開展其生活。個人也正是在這種獨立生活行事中才成其為現代社會生活的主體的。因此，新禮教必須基于這種個體主體本位去制作禮教規范，以確保這種個體主體性，這乃是新禮教之所以新的關鍵所在。

要使個體主體性得以挺立，最基本的維度就是要確保形下層級的個體私人領域不得被無端侵犯，即個體權利的不可隨意侵犯性。如果個人沒有一個不被無端侵犯的私人領域，個人根本就不可能作為一個獨立自足的主體存在于世。因此，新的禮教規范必須明確個體私人領域的邊界是不可被無端侵犯的。相較而言，若舊禮教建構的家族主體是吞噬個人，是把個人當作實現家族之目的的工具，是“吃人”的話，新禮教就是要把個人從舊禮教的束縛之下解放出來，讓個體成為社會生活的主體，就是要明確個體自身就是目的，而不是讓個體成為實現自身之外的任何目的的工具。簡言之，新禮教所制作的應是一種能成就個體主體人格的禮教規范。

從具體的禮節儀式層面看，可以建構某種新的“成人禮”。比如，可以在舊成人禮——冠禮——的基礎之上損益而成一種具有現代精神的新冠禮。在舊禮教中，某人行冠禮，就意味著這個人已成年，有能力、有義務去承擔起他所在家族、國家所賦予他的角色的責任。“成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。”而在新禮教看來，某人行冠禮并不是說某個人就已經現成地是一個主體了，而是意味著這個人將作為生理上已經成熟的個體，可以獨立地去生活行事，并把自身鑄造為一個自作主宰的主體。所謂“冠禮者，人道之始”，個體主體性并不是一種現成狀態，而是一個不斷生成的過程。只有一個人不斷獨立自主地去生活行事，他才可能成其為一個主體。因之，新的成人禮必須以保護、尊重個人獨立自主地去生活的空間為核心而制作。

2.新禮教與現代生活世界建構

個人作為主體獨立地去生活行事并不是說個人可以原子般地去生活行事。個人通過生活行事以確立自身的主體性乃是通過創造、建構一個自身在其中的、具有現代精神的生活世界而成其為現代意義上的個體主體的。這樣，他所置身其中的世界才不是他的“身外之物”，而是他“依寓于”其中的“我的生活世界”。因此，現代生活世界的構筑乃是建構個體主體性所不可或缺的一個環節。從政治、倫理的角度來看，現代生活世界的構筑可以從這樣幾個方面來考察。

首先，家庭。在現代社會，家庭并不是如前現代那般由父兄掌控的實體性存在，而是個體在感情基礎之上自由自愿地建構起來的生活世界的一個層面。家內親子之間盡管有著天然的血緣關系，但這不足以成為家長支配子女的充足理由。在人格上，家庭內的每個成員都是平等的個體。因此，新禮教必須制作起具有現代精神的婚姻之禮、親子之禮以及喪、祭之禮，以把家庭構筑為一個以情感為中心的平等的生活世界。

其次，社會。現代社會是一個高度分工合作的社會。個體可以依據自身的興趣愛好、職業、信仰、政治立場等自由自主地建構社會組織，以提升個體權利能夠落實的力量，或增強個體與公共福祉。因此，新禮教勢必要制作建構現代社會共同體的一些基本禮制規范，才能保證各種共同體的現代性，使之成為個體所建構的生活世界的又一個層面。值得慶幸的是，近年已有學者提出了“社會儒學”的構想，但他們的思路中缺少對建構社會之禮的思考，這不能不說是這些學者的一個失誤。

再次，國族(nation)。現代國家與前現代帝國或封建城邦最大的不同就在于它既不是神圣性實體，也不是自然的產物，而是個體作為公民通過國族之禮建構的結果。建構現代國族旨在保護個體公民的權利。如此，國族才能成為個體的生活世界的一個層次，才不至于淪為外在于公民進而吞噬公民的異己之物。個體公民對這樣的國族也才有真正的認同、歸屬。因此，新禮教的國族之禮制作必須要能保持個體公民對國族的建構特征。比如，要制作能確保個體公民對國族權力運行的監督機制，制作起切實有效的通過公民自主選舉政府官員的法律、制度，等等。總之，新國族之禮制作的主旨是公民教化、建構國族而不是國族作為實體性的東西反過來把公民馴化為實現自身目的的工具。

最后，全球共同體。在由現代科技支撐的各色全球化浪潮的背景下，個體作為主體去生活行事通常都會逸出特定的國族邊界，在全球范圍內生活行事，故會有某種超國族的通行之禮的需求。但就目前的形勢看，建構一個超國族的國際共同體或許是一種趨勢，但這種趨勢的真正到來還僅僅是端倪初現，而且此端倪已呈現出許多不容樂觀的因素，如英國脫歐的成功，美國退出各種國際組織的行動等，故本文于國際之禮層面暫不作構想。

荀子言：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”作為社會生活主體的人及其所置身的生活世界都不是現成地擺在那里的東西，都是人遵循一定生活方式條件下的生活行事的秩序去建構起來的。因此，告別“吃人”的舊禮教，建構成就現代個體主體性和生活世界的“成人”的新禮教，對于推進儒學的現代轉型，是極其重要的基本環節。

注釋