清華簡《系年》第一章新解*

張 靖 人

清華簡《系年》出版以來，受到不少學者關注。他們從多角度進行研究，或強調禮敬上帝天神的重要，或強調重農行為的重要。①筆者認為，《系年》第一章能澄清不少學術界爭論的問題，內容值得進一步研究，本文擬對帝籍禮制所蘊含的敬天保民思想作深入探討。

一、帝籍禮制的淵源

關于武王作帝籍的問題，學界普遍認為他是受到了傳統的影響，如劉光勝、王德成認為，周武王作帝籍，受殷影響很大。再如一些學者依據甲骨文所記載的材料，認為籍田起于商朝。②無疑，周武王作帝籍，有當時天下部族特別是商族敬天觀念的影響，但從清華簡《系年》第一章的內容來看，其影響因素更多來源于周族本身。

1.農業部族的影響

周族是農業部族，周族始祖棄(后稷)，培育出良種，教民稼穡，被帝堯舉為農師。后因功被封，周族才逐漸發展起來，可見周族是農業部族的特征非常明顯。③周人因此族源特性，與其他部族相比，形成了兩大特色。首先，敬天關乎周人生存。農業生產對地理環境、氣候的依賴性極強，離開天，農業生產就無法順利進行，故周人敬天，并以稷配天。其次，首領參與農業勞作。楊寬認為帝籍禮起源于原始社會氏族長親耕④。文獻資料對周部族首領的親耕行為記載很多，如“千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亞侯旅，侯彊侯以”⑤，“文王卑服，即康功田功”⑥等。

2.文王敬天的影響

周族發展到文王時期，與天下共主商的矛盾加深，文王已開始謀劃伐商。文王時期，敬天的思想與伐商籌謀已經聯系在一起，有兩件事可說明。

其一，文王初禴于畢。對于這段話，歷來有多種解釋，概括而言有祭天說、祀祖說等，但祀祖說占主流。⑦西漢杜鄴認為，《周易》既濟卦九五爻“東鄰殺牛不如西鄰之禴祭”，是“言奉天之道貴以誠質，大得民心也”。楊寬因之認為文王初禴于畢為祭天⑧，確然。關于《易》既濟卦九五爻，張其淦認為：“文王初禴于畢，是紂惡多參在上之時，文王景命維新之日也。”⑨按此，文王受命，當在紂無道顯現后。初禴于畢，實亦有祭祀上帝天神，告紂暴虐的目的，可以推測，周族已有取殷而代之之心，這是與紂爭奪天下宗教控制權的行為。畢為季歷初都之地，也為埋葬周先祖之地，后文王武王都葬于此，它是周族的宗教重地，當有祭天設施，祭天又同時祭祖。后武王孟津會盟，也曾上祭于畢?？梢哉f，上祭于畢，是為祭天，然后征伐。

其二，文王受命。此為周伐商的另一宗教措施。受命之時，“幣告宗枋社稷，祈于六末山川。攻于商神，望，烝，占于明堂。王及大子發并拜吉夢，受商命于皇上帝”⑩。《詩·維清》：“維清緝熙，文王之典。肇禋，迄用有成，維周之禎?！编嵐{：“文王受命，始祭天而征伐也。周禮以禋祀祀昊天上帝。”董仲舒說：“文王受命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇。”文王受命后，祭天祭祖，宣誓周舊邦新命。比之初禴于畢，這是公開與殷決裂的宣言，是從宗教上宣傳代殷的合理性。

綜上可知，周族農業部族的特點，特別是文王時期開始敬天的宗教舉措，是周武王作帝籍禮制的基礎和原因。

二、周武王作帝籍禮制是創新之舉

關于帝籍禮產生的時代，有三種說法：原始社會說、商代說、周代說。如寧鎮疆持周代說，劉光勝、王德成也持周代說，他們認為：“商代有籍田之實而無籍田禮，而周代籍田與籍田禮皆備。”清華簡《系年》出版后，商代說、周代說更值得注意。本文認為，甲骨文關于籍田的記載，并不能證明帝籍禮出現于商。杜佑以來學者判定籍田是周制，是正確的。從《系年》第一章提供的新史料來看，帝籍禮制是周武王的創造，是創新之舉，理由如下：

1.《系年》作者認為作帝籍禮制是周武王的創制

從文字訓詁而言，作，可有多種解釋。首先，可作“興建、營造”解。如“若考作室”。其次，可作“制定”解。如“荒度作刑，以詰四方”。最后，可作“創始”解。如“述而不作”。朱熹解釋說：“述，傳舊而已。作，則創始也?！敝芪渫踝鞯奂Y制之舉，包含了上述三種含義。作帝籍禮制，不只是劃定千畝地域，虢文公諫周宣王不籍千畝的說辭中，千畝內還有祭壇，“司空除壇于籍”，有神倉，“廩于籍東南，鐘而藏之”。相應地，也應有相關管理人員及其居所?？傊?，帝籍實為祭天的宗教場所，故作帝籍有興建營造之意。祭祀上帝天神，周王要親耕，主要大臣也要參加。祭祀過程中，制定一套禮儀。這些都帶有創新性質。

2.帝籍禮制是周人為伐商而創

據《系年》第一章，周武王在伐商前作帝籍禮制，是針對商王的“禋祀不寅”而采取的措施。這與《禮記·樂記》中周武王躬耕籍田的記載有出入，《禮記·樂記》只是傳統文獻中最早關于最高統治者躬耕籍田的記載，未明言此為周武王所創制。據《禮記·樂記》載，周武王是在伐商勝利后親耕籍田，而《系年》第一章記載的周武王作帝籍禮是在伐商之前，是周武王為伐商做出的重要政治舉措，與殷紂不敬上帝天神的行為是針鋒相對的。祭祀在當時是重要的政治行為，如周公說：“弗惟德馨香祀，登聞于天，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上；故天降喪于殷。罔愛于殷，惟逸。”而殷統治集團中的不少人對祭祀不恭，如殷之父師說：“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲，用以容，將食無災?！币竺窬构槐I竊祭祀上帝天神的祭品，或飼養，或食用。殷國不敬昊天上帝，不但有周族的證明材料，也有殷統治集團中賢臣的譴責。《系年》第一章所述商王不恭上帝天神，當為可信，而武王作帝籍禮制正是伐商舉措。

關于統治者躬耕籍田的目的，在虢文公勸諫周宣王的話語中已有所說明，即媚神和民，而據《禮記·樂記》的記載，則是對諸侯示敬。《詩·載芟》毛釋曰：“春籍田而祈社稷也?！睏顚捑C合古文獻，認為籍禮的功能主要為祭祀、救濟、嘗新等。《系年》出版后，學者討論帝籍禮制的制定目的，多繼承傳統文獻所載，但也有學者關注了殷周鼎革背景下的籍禮制作目的。《系年》第一章與傳統史料中對于帝籍禮制作目的的說法既有相同處，如敬神，也有不同處。簡文顯示周武王作帝籍禮制的目的為伐商，在此目的下，對于帝籍禮的政治作用，則要重新思考。筆者認為，周武王作帝籍，其政治作用和目的有以下幾方面：

其一，暴露殷紂不恭上帝的行為，宣傳文王受命的合法性。周當時為殷之諸侯，伐商乃以臣伐君，若伐商，需師出有名。在文王時代，周宣傳文王受命，但也只是在周以及周邊小國有影響，欲以文王受命來說服天下，還顯得有些牽強，甚至至武王時期，此舉還被批評“揚夢以說眾”。周統治者發現殷紂不敬上帝天神，于是從此入手，對其進行猛烈的輿論攻擊，以宣傳文王受命的合法性。武王作帝籍禮制，就是進一步從制度上、宗教上來宣傳，為伐商作準備。

其二，聯合天下反商之諸侯。作帝籍禮制，還有一目的，即以敬天旗幟聯合天下反商勢力。當時殷國力量還很強大，如武力對決，周族根本無取勝可能，周因此采取了聯合天下反商部族與商對決的策略。紂推行的很多政策違背天下部族利益，周文王、武王在此背景下，打出順天、敬天旗幟來號召諸侯，如(文王)“祭祀必敬”。此種聯合，非無武備，而是文武并用，“帝謂文王：詢爾仇方，同爾弟兄”；“文王受命一年，斷虞芮之訟；二年，伐于；三年，伐密須；四年，伐畎夷；五年，伐耆；六年，伐崇”。孟津會盟時，先祭天，是在敬天旗幟下對天下諸侯的試探。聯合還包括對殷統治集團的內部策反，文武經營，使殷統治集團內的很多人倒向周部族。牧野一戰，伐商成功，此役取勝武力所占成分很小，主要是周族依靠敬天旗幟爭取人心的成功，“得眾人之心以圖不道，則不戰而知勝矣”。

三、帝籍禮制中的敬天思想與保民思想不可分割

周敬祀天神，實際指向還是人間之事。從史料可見，周王敬祀昊天上帝，還蘊含了保民思想，敬天就是保民行為。

1.三組關系說明敬天就是保民

第一，是天帝—人王之間。有學者指出，殷人稱至上神為帝，而周人發明出了天。二者雖有差異，然主要方面還是共通的，即殷人、周人都有濃厚的天人合一思想。殷周革命，天帝—殷王的關系轉變為天帝—周王(天子)的關系。為什么天命要轉移呢？人王是否恭敬、順從天帝是關鍵，人王如不順從天意，“天命靡常”，天帝就會把天命轉移給順從它的人。

人王與上帝，在周人的意識中，乃父子關系。人王為天之元子，是為天子?！墩僬a》：“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命?！薄坝型蹼m小，元子哉。”郭沫若、戴家祥、裘錫圭、馮時等學者認為，上帝與人王之間本來就有血緣關系。但殷朝上帝與人王的關系和周朝的還有不同，不少學者已有論述。殷王對上帝有恐懼心，然無轉移上帝意志的辦法。從史料言，殷王與上帝也未顯示出親密關系，特別是在殷末，殷王不敬上帝天神，上帝與殷王之間的關系更為疏遠。而周王與上帝之間，關系密切。周有天下，是因敬德被上帝選中，即“帝遷明德”。周人祭天，以其族源祖稷配之。周人在殷周變革中一再宣稱，其族祖稷所育養的元谷，商王在敬神、食用時都要使用：“在商先哲王，明祀上帝，□□□□亦維我后稷之元谷用告和、用胥飲食?！敝芄Ь瓷系厶焐竦难孕校斎挥袦恃夑P系的考慮，類似子之孝父。

第二，人王—民的關系，此關系中，要求人王必須明德保民，這是恭敬、順從天帝的標準。周公在告誡康叔治理殷民的誥辭中指出：“皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后為迷民，用懌先王受命?！被侍彀烟烀D移與文王，因而取得天下。今王只有施行德政，才能保持天命。在周人的論述中，王—民之間也有血緣關系。周王為天子，是天之元子，也即嫡子，那么，誰為庶子呢？是周王的兄弟嗎？按《周書》所言，民又稱“庶民”，筆者認為，庶子即民，民即為周王的兄弟，非周王之嫡子。這一觀點，已經有學者指出。然在《周書》中，王—民還有一種關系，即人王為民父母，“天子作民父母，以為天下王”。為長兄與為父母，有差異，然也有相同之處，他們皆為民的長輩。

第三，天—民之間。天并不直接觀察人王的所作所為，雖然它有此能力，《康誥》：“惟厥罪無在大，亦無在多，矧曰其尚顯聞于天?！碧煲话闶峭ㄟ^民對人王的態度，來判定人王是否值得持有天命?！皢韬?！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”意為，天之所以轉移其命，是出于保護四方民之目的，拯救民出水火。紂王無道是通過民呼告上天，“天聰明，自我民聰明”，所述更為明確。天、民關系極為緊密，天必然會滿足民欲，“民之所欲，天必從之”。天、民之間的緊密關系，形成對人王的監督。人王虐待四方民而行惡德，會面臨著天罰，丟掉天命。

天—民為什么有這種特殊關系？人類生于天地，“天地之大德曰生”。周人認為，天生出的為“民”，“天生烝民”，“悠悠昊天，曰父母且”。與高高在上的天帝相對，民稱為“下民”，“惟天陰鷙下民”，“皇帝清問下民”。而人王亦屬于民的范圍，“厥初生民，時維姜嫄”。周人持有此觀念也有一定的道理，人類本來就是自然的產物，要與自然界進行物質變換才能綿延不息，“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫菲爾極。貽我來牟，帝命率育，無此疆爾界。陳常于時夏”。天生萬物，而民為人類，最為貴重，民命為天命的主體部分，在人間天命即民命，所以才有“天視自我民視，天聽自我民聽”之說。

為使民協居，天帝設置人王，使之代行天命去管理民。這些人王，都是天帝從民中選擇的，“天生民而樹之君，以利之也”，“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”。所以，人王被稱為受命之君。

天—民關系，決定天—王與王—民關系。天—民之間，不常通問，特別是絕地天通之后，天—民之間更被人王規定不能通問。民與天通問，必須通過人王，人王的權威更為強化。但在周人的意識中，“天難諶”，“天不可信”。民在走投無路時，是可以與天通問的。如上文所述，周之文王、武王，在滅商前作為地方諸侯敬天、祭天，即民與天通問的典型例證。“夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天；徂厥亡，出執”。周人認為人王若不保民，民可告天，這是重大的理論突破。民與天可通問，無疑是對人王的有效監督。

上述三種關系成一整體，是周人敬天保民思想的主要內容。三種關系顯示，敬天與保民是不可分割的。

從敬天與保民不可分割的聯系著眼，來理解《系年》第一章，才較為合理：周武王作帝籍敬祀上帝天神，因為周實施了一系列保民舉措，最終“克反商邑，敷政天下”。

2.敬天保民不可分割的關系被破壞，導致西周覆亡

《系年》第一章敘述周厲王、宣王史事，厲王暴虐似乎與武王作帝籍沒有什么關系，這是一些學者認為文中所述厲王、宣王事與武王作帝籍是平行關系而非因果關系的原因之一。但依據以上論證可見，敬天與保民是不可分割的關系。而厲、宣之舉，破壞了此種聯系，才導致西周滅亡。

厲王破壞敬天保民關系的做法主要有二。其一，任用榮夷公。厲王任用榮夷公為卿事，芮良夫諫阻。芮良夫認為，利為百物所生，天地所載，民都可取用，王怎能專利呢？芮良夫又從人王角度分析，認為“王人者，將導利而布之上下者也，使神人百物無不得極”。上下，“上謂天神，下謂人物”。極，“中也”。按上下文意，人物就是指民，神人百物得中，就要敬天保民?！秶Z》進一步說明，西周得以立國的原因就在于此，即“陳賜載周”之意。而今厲王卻破壞了這一規則。其二，使衛巫監謗。邵公勸諫厲王，說“口之宣言也，善敗于是乎興”，君王“行善而備敗”，即“民所善者行之，民所敗者備之”，就可“阜財用衣食”。厲王暴虐之舉，又被稱為“厲始革典”，其實質，就是割斷敬天保民不可分割的聯系，拋棄周制。

宣王對周制的否定大于繼承，典型的例證是立魯武公次子戲而不立長子括、不籍千畝。不立魯武公長子而立次子，破壞宗法制；不籍千畝，即是破壞民生。耕籍千畝，能使“財用不乏，民用和同”，朝廷“征則有威，守則有財”。行帝籍禮，有一系列重農勸農措施，“是時也，王事唯農是務，無有求利于其官，以干農功”。真正實行帝籍禮，就能“媚于神而和于民”，也就是恪守敬天保民不可分割的關系，而宣王不籍千畝，財用不足，就破壞了二者的聯系。

綜上，在周人的思想意識中，敬天就是為了保民，保民就要敬天。此種思想、行為，在伐紂之前就有顯現。文王直到斷虞芮之訟后，才被周邊小國稱為“受命”之君。武王作帝籍禮制，祭祀上帝天神，就是進一步彰顯此理念。周初的封建制、宗法制，也是這一思想的制度化。這一思想、制度，成為周立國之基礎。《系年》第一章的后半部分，描述西周衰落：厲王大虐于民，后被流放；宣王廢除帝籍禮，從根本上否定了周敬天保民思想、制度的一體性、不可分割性，周走向滅亡，也就不可避免?！断的辍纷髡咴诘谝徽滤鶖⑹龅闹艹酢⒅苣┒碌囊蚬壿嬯P系明顯，用意很深。

四、結語

《系年》第一章所載周武王作帝籍禮制，是殷周斗爭背景下的伐商舉措，是一種創新之舉。這一行為，一方面傳承了當時各族的敬天傳統，另一方面也有周族農業部族的烙印。針對殷紂不敬上帝天神之舉，周武王才作帝籍禮制。敬天禮制與思想，成為西周立國的基本禮制、基本思想。帝籍禮制中蘊含的敬天保民思想，體現在天—王、天—民、王—民三重關系中，其要義就是敬天與保民有不可分割的聯系。周人強調敬天，就是反復宣示他們能夠保民，從此視角理解，《系年》作者在第一章敘述的邏輯關系是成立的。厲、宣之際，周統治集團拋棄帝籍弗田，實是以帝籍禮制為基礎的封建制、宗法制廢弛的反映，客觀上破壞了敬天與保民不可分割的聯系，西周覆亡，成為必然。

注釋

①目前學界關于《系年》第一章的研究成果主要有：陳民鎮：《清華簡〈系年〉研究》，煙臺大學碩士論文，2013年，第32頁；孫飛燕：《清華簡〈系年〉初探》，中西書局，2015年，第146頁；李學勤：《夏商周文明研究》，商務印書館，2015年，第258頁；李若暉：《清華簡〈系年〉與中國傳統歷史哲學之建構》，《現代哲學》2020年第5期。②劉光勝、王德成：《從“殷質”到“周文”：商周籍田禮再考察》，《江西社會科學》2018年第2期。③司馬遷：《史記·周本紀》，中華書局，2014年，第146、156頁。④⑧楊寬：《西周史》，上海人民出版社，2016年，第295、93、301頁。⑤毛亨傳，鄭玄箋：《毛詩傳箋》，中華書局，2018年，第472、453、369、431、284、381、458頁。⑥李民、王建：《尚書譯注》，上海古籍出版社，2004年，第315、249、399、274、189、288、283、222、267、288、431、217、399、321、288頁。⑦陳逢衡：《竹書紀年集證》，《〈竹書紀年〉研究文獻集刊》第4冊，國家圖書館出版社，2010年，第431頁。⑨張其淦：《邵村學易》，寓園叢書本，第323頁。⑩李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡》(一)，中西書局，2010年，第136頁。蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第405頁。原昊、程玉華：《籍田禮中的農業神祇及祭祀樂歌考論》，《古籍整理研究學刊》2014年第2期。寧鎮疆：《周代“籍禮”補議——兼說商代無“籍田”及“籍禮”》，《中國史研究》2016年第1期。高承：《事物紀原》第1冊，中華書局，1985年，第52頁。朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第93頁。徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第17、20頁。有學者指出，文中使用了“作”字，說明帝籍始作于周武王，但未展開論述。詳參羅運環：《清華簡〈系年〉前四章發微》，《出土文獻》2015年第七輯。張世超借鑒曾憲通“作”“耤”同源之說，指出：“‘乍(作)’由耕耤、耕作之本意，引申出制作、創作、創立之意。”極具啟發性。張世超：《〈系年〉周初記載解讀》，李守奎主編：《清華簡〈系年〉與古史新探》，中西書局，2016年，第72頁。楊天宇：《禮記譯注》，上海古籍出版社，2004年，第501頁。十三經注疏整理委員會：《毛詩正義》，北京大學出版社，2000年，第1591、1214頁。相關論文：寧鎮疆：《周代“籍禮”補議——兼說商代無“籍田”及“籍禮”》，《中國史研究》2016年第1期。劉光勝、王德成：《從“殷質”到“周文”：商周籍田禮再考察》，《江西社會科學》2018年第2期。付林鵬：《由清華簡〈系年〉看西周帝籍禮之興廢》，《井岡山大學學報》(社會科學版)2017年第4期。許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2017年，第268、201頁。具體參見《史記·殷本紀》相關記載，中華書局，2014年，第135—139頁。伏勝撰，鄭玄注，陳壽祺輯校：《尚書大傳》，中華書局，1985年，第89頁。宮長為、徐義華：《殷遺與殷鑒》，中國社會科學出版社，2011年，第92頁。向宗魯：《說苑校證》，中華書局，1987年，第377頁。現在持此說的學者不少，例如何炳棣。何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第25頁。程俊英：《詩經譯注》，上海古籍出版社，2004年，第407頁。郭沫若認為：“殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼宗祖神。”郭沫若著作編輯委員會編：《郭沫若全集》歷史編第1卷，人民出版社，1982年，第329頁。戴家祥：《商代的上帝崇拜和祖先崇拜》，《戴家祥文存》，江蘇人民出版社，2012年，第202頁。裘錫圭主要秉承郭沫若觀點，進而指出商王為上帝嫡系后代。裘錫圭：《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社，1992年，第300頁。馮時：《中國古代的天文與人文》，中國社會科學出版社，2009年，第64頁。其證明史料主要是甲骨文，也就是說，他們著重指商代。如朱鳳瀚：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學》1993年第4期。黃懷信等撰：《逸周書匯校集注》，黃懷信修訂，上海古籍出版社，2007年，第453頁。周清泉：《文字考古》第1冊，四川人民出版社，2003年，第78頁。李夢生：《左傳譯注》，上海古籍出版社，2004年，第891、391頁。黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2011年，第569頁。楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2010年，第169頁。王先謙：《荀子集解》，中華書局，2016年，第595頁。徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第13、14、13、21頁。李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡》(二)，中西書局，2001年，第136頁。