當代中國思想史的文化自覺

朱漢民

20世紀以來延續百年的中國思想史學科建設，不僅為當代學術發展積累了豐厚的學術成果，也樹立了許多杰出的學術典范。但是，中國思想史是一門與時俱進的學術，21世紀的中國思想史學界應該立足于百年的學術基礎，積極回應新歷史時期的新課題，這樣才能夠推動中國思想史學科的進一步發展和提高。特別是當代世界正在發生前所未有的變化。20世紀初，中國人面對和處理的是“三千年未有之大變局”；一百年之后的今天，中國人又要面對和處理“百年未有之大變局”。兩次大變局的原因、過程、范圍、時間、結果完全不一樣，但有一點卻十分相似，就是由科技、經濟、政治的大變局，正在引發對文化問題深刻而全面的思考。

21世紀中國學人重寫中國思想史，面臨的迫切問題是如何表達當代中國的文化自覺。本文在回顧歷史的基礎上展望未來，對下列幾個與重寫中國思想史的文化自覺密切相關的問題進行探討。

一、中國思想史客觀性與主體性的統一

中國思想史學科創建伊始，就確定了一個重要目標，即追求科學性，包括強調研究材料的真實性、研究態度的中立性，以確保最終獲得具有客觀真理的結論。這種學術追求源于20世紀初的科學主義新文化思潮。所以，盡管20世紀的中國思想史研究領域呈現出十分多元化的學術旨趣與思想主張，但學術主流的觀念是一致的，即強調中國思想史研究的科學性、客觀性，這幾乎成為這一代學人的共同學術追求。無論是考證思想史料真偽的科學性，還是探尋思想史發展規律的科學性，中國思想史學科的整體學術追求，已經完全不同于傳統學術史、道統史的論著。

毫無問題，20世紀的中國思想史能夠取得突出的學術成績，與這一時期學人追求科學性、客觀性的目標不可分割。作為現代學術的中國思想史，應該追求科學性、客觀性這一學術目標，近百年因此而取得的學術成果應該得到尊重并需要進一步繼承和發展。但是，如果未來中國思想史研究仍然還停留在這一點上，卻可能是不夠的。中國思想史寫作的一個重要特點是：擁有現代思想的中國學人對中國傳統思想進行再思想。為什么需要對思想作再思想？這是因為，中國思想史的演化過程，其實就是中華民族對天地世界、人類社會種種問題的思考過程，歷史上中國人將自己思想成果積累和記錄下來，就成了今天中國思想史的文獻資料。前人的思想，當然是他們所處歷史條件下的產物，最初也主要是為了滿足那個時代的精神需求，但他們思考的許多問題其實具有普遍性，今天以及未來的中國人仍然還要面臨同樣的問題，現代中國人需要在前人思想成果的基礎上，對這些問題作進一步思考。所以，現代中國思想史寫作其實是通過對前人“思想”的考察，來體現現代中國人對此普遍問題的連續性思想。

既然是“連續性思想”，就一定會有一個連續性思想的主體。在人類文明史上，中華大地生存著一個血緣延續、文化傳承的文明共同體，一代代中國人在連續性的歷史實踐基礎上實現對自然、人類等系列問題的連續性思考。思想總是人的經驗基礎上建構的一套觀念形態，無經驗的觀念可能是無源之水、無本之木，而經驗的連續性源于實踐主體的連續性。所以，思想史主體能夠形成，首先必須確立一個實踐主體，由他來承擔前后相承的歷史經驗，同時完成思想活動。這樣一個承擔前后相承的歷史經驗、從事思想的主體，當然就是中華民族。中華民族是一個以華夏民族為主體,通過不斷的民族融合、文化交流，最終建構完成的國族意義概念。中華民族有數千年的社會實踐歷史，他們的歷史經驗、文字符號均是連續性的，他們的思想過程也是前后相承的主體性活動。中國思想史就是體現中華民族有關核心價值、知識體系、觀念信仰的歷史建構過程。

中國思想史的主體性，就體現在前后相承的社會實踐與歷史經驗之中，體現在文化相同的文獻典籍與觀念形態之中。當殷周發生巨大的政治動蕩、歷史變革時，周公在此政治劇變過程中積累了“天命靡常”的歷史經驗，他針對這一局面而提出的思想主張就是“以德配天”。事實上，周公遇到的政治境遇與積累的歷史經驗具有普遍性，幾千年來一直均有改朝換代的政治劇變，不斷改變身份的新統治者均會面對“天命靡常”的歷史境遇，周公“以德配天”的思想對他們而言均有啟示意義。后世的國人會面對同樣的政治境遇，故而會在解讀古代文獻的基礎上對“德”與“天”的問題作進一步思考，從而體現出中國傳統思想的連續性。

中國人在長期歷史經驗流中形成的一系列思想觀念，被記載在各種文獻典籍中，成為后世學人的思想資料。中華民族是重視保留前人豐富歷史經驗與觀念系統的民族，“三代”時期先賢們的經驗和觀念就保存在“有典有冊”的歷史文獻中，所以，中華民族的歷史經驗是連續性存在，中華民族的觀念體系也是一種連續性存在。思想史不僅僅是觀念史的集合體，確切說還是連續歷史經驗基礎上的觀念集合體。作為中華民族主流的華夏民族的經驗和觀念，經孔子等儒家整理后，成為后來兩千多年中國人一直學習的《六經》體系。但中國人的社會實踐和歷史經驗是不斷延續發展的，所以中國人需要通過對《六經》的不斷詮釋，推動中國思想史的演變和發展。中國思想史的文獻不僅有經學體系，還有“史”“子”“集”等各種文獻體系，它們共同構成了“中國思想史”的主體內容。在此“學術思想”的基礎上，形成一個龐大系統的中華民族的觀念史。

由此可見，中國思想史主體性確立的第一個基本條件，就是中華民族作為中國思想史的主體，一直保留著前后相承、源遠流長的歷史經驗與觀念系統，并保留在經史子集的文獻典籍之中。當然，除了文獻典籍之外，中華民族的歷史經驗與觀念體系還會保留并體現為另外兩種形態：其一，保留在作為主體的中國人的文化心理、社會習俗之中；其二，保留在作為文化遺產的遺址、遺物之中。這兩種形態雖然是中國思想傳統的重要載體，但由于人類思想的主要載體是以文字為主的文獻典籍，所以對中國傳統思想的再思想，仍然主要是對文獻典籍而展開的學術思想的研究，而后面兩種形態可能只是輔助性的。

一個僅有前后相承的歷史經驗與觀念系統的社會共同體，還不一定具有真正的主體性意識。社會共同體的主體意識的真正建立，必須具有對自我思想的反思意識。作為社會共同體的思想者要獲得該共同體的主體意識，往往會在不同共同體之間展開互動的基礎上進一步強化，既能通過思想反思而意識到自己思想的特點，又能通過雙向互動而確立交互主體性，這是在自我反思基礎上的“自我-他人”互動的相互主體性。“反思”源于黑格爾的《精神現象學》，這是專門以“思想”為對象的“思想”，在黑格爾那里，其實就是“絕對觀念”以自己為對象的思想。中國思想史的主體性需要建立在以自我為反思對象的基礎上。中國思想史的反思意識往往是在有他者的情況下，才可能彰顯。在魏晉隋唐時期，當佛教已經大規模進入中國本土后，佛學成為中國思想的他者，這個他者激發了從事思想創造的士大夫的中國思想的反思意識。韓愈的《原道》就是“中國思想”反思意識的體現。

晚清以來，中華文明面對另一個不同文明的他者，一個具有不同于中國思想傳統的基督教信仰體系，不同于中國知識傳統的西方科技知識體系，不同于中國傳統禮法制度的西方政法制度體系，這時中國思想史的反思意識開始凸顯。但是，對中華民族思想產生反思意義的思想，曾經出現過兩種極端形態：或者以自我為中心，或者以他者為中心。最初的文化反思是自我中心的，因為中國人有一個長期延續的經驗和觀念的集合，當他面臨他者而需要反思自我思想時，他的思想慣性是自我中心的。當西學大規模傳入中國，特別是西方以堅船利炮、科學技術等文明成果取得軍事、政治、經濟的優勢時，中國思想的反思就逐漸以西方為中心了。

在此基礎上，源于中華民族歷史經驗與思想觀念的連續性的中國思想史學科也開始出現。中國思想史學科的興起本來就源于西學的引進，故而中國思想史學科建設一開始就是以西方思想體系為典范，作為詮釋、評價中國思想傳統的標準。這樣，中國思想史學科的發展過程，往往是現代學者以西方思想為標準，來審視、裁剪、評估中國思想傳統的過程。與此同時，中國傳統的諸子百家、經史子集在進入新學科體系時，往往被看作是中國思想史學科的材料。由于中國的知識體系、思想脈絡發生了重大變化，中國思想的概念、范疇必須通過“反向格義”才能夠被現代中國人理解。這時，中國思想史似乎不是中國人的自我意識活動，而是他者對中國思想傳統的品頭論足。中國思想史研究似乎成為以他者眼光對“文物”化了的傳統思想的審視，這種客觀性研究往往是以損害中國思想史主體性為代價的。

其實，中國思想不僅僅是被研究的客觀對象，還可以成為思想主體。當現代中國學者在面對反思對象的中國思想史時，他不僅僅是一個具有現代經驗、現代意識的學人，同時還是傳承中華思想文化傳統的中國人，他的中國思想史研究必然會在強化反思意識的同時得到主體性彰顯。所以，現代中國學人的中國思想史研究，在堅持客觀性的同時還需要鮮明的主體性。“主體性”并不是“主觀性”，中國民族作為“思想”主體，總是在歷史實踐中實現中國思想史的延續和發展，這本身就是一個客觀化的歷史進程。可以說，中華文明的歷史建構既是客觀的，也是主體性的，這個意義上的中國思想史研究，應該是客觀性與主體性統一的思想史，同時也是文化自覺的中國思想史研究。

二、中國思想史特殊性與普遍性的統一

近一百年中國思想史學科建設過程，恰恰處于古老文明的中國急切推進現代化建設、全球化進程的大時代。所以，幾乎所有參與中國思想史的學科思考與論著撰寫的學者，均希望從中國傳統學術文本、歷史文獻中，尋找具有人類普遍性的“思想”“哲學”的學術體系。中國思想史界面臨一個重大學術問題，即必須解決中國思想的特殊性與人類思想的普遍性問題，這既涉及中國思想史的學科形式，也涉及中國思想史的思想內容。

其實中國傳統思想本來就有強烈的普遍主義情懷，從追求“天下有道”的人類普世價值，到追求“天地之道”的宇宙普遍法則，中國思想家一直在不懈追求普遍性思想。而且，當中國學人遇到其他不同類型的思想形態時，他們最終也希望以一種普遍主義情懷來實現思想文化的綜合創新。隋唐佛學大盛，對中國主體思想文化構成強烈沖擊，但宋儒以“為天地立心”的宇宙普遍意識、“為萬世開太平”的人類普遍精神來化解這種沖突，最終通過以儒學為主體兼容佛道二教的方式完成了一種新的普遍主義文明的綜合創新。“五四新文化運動”興起時也是如此，新文化倡導者繼承了中國普遍主義的思想傳統，“對立的雙方不是從中國需要什么樣的民族文化角度展開論戰，而是從世界文明的大視野，從普世的人類立場，比較中西文明之優劣，從而在世界文明的整體大趨勢中尋找中國文化的道路”。“五四的知識分子無論是文化激進主義還是文化溫和論者，都延續傳統的天下主義情懷，從整個人類文明演化的大背景之中來為中國文化定位。”(1)許紀霖：《民間與廟堂：當代中國文化與知識分子》，生活·讀書·新知三聯書店2018年版，第266頁。

但中國思想史在學科建設過程中，卻逐漸形成了一種主流看法，就是在接受歐美的知識體系、思想內涵時，還將其看作是代表人類知識和思想的普遍性標準。雖然有些學者也意識到歐美思想不等于人類思想的普遍性，但在實際的寫作中，仍將其看作具有人類普遍性的形態。所以，諸如“中國思想史”“中國哲學史”的學科建設，就是以中國歷史遺留下來的歷史典籍作為材料，裝入被認為是具有普遍性形式的歐美“思想史”或者“哲學史”等不同學科的框架之中。因為中國只有學案體等傳統的學術史，并無“思想史”，當梁啟超寫出《論中國學術思想變遷之大勢》時，就開始了以西學思想解釋、評價中國學術思想的路徑。后來興起的中國哲學史寫作更是如此。馮友蘭明確表述自己的《中國哲學史》是這樣寫出來的: “哲學本認為西洋名詞,今欲講中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之。……所謂中國哲學者,即中國之某種學問或某種學問之某部分可以西洋哲學名之者。”(2)馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局 1961年版，第1頁。其實不僅僅中國哲學史著作是這樣寫出來的，許多中國思想史著作也是這樣寫出來的。因為當時學術界的主流看法，就是認為思想史即哲學、政治學、法學、倫理學等不同學科思想的集合，而這些不同學科又是以西學學科為標準的知識體系。

當然，近百年的中國思想史、中國學術史的學科建設過程中，也有學者認為各民族文化、思想、學術各有特點，不認同歐美學術思想代表人類的普遍性，而認為中國學術思想不同于西學，故而反對完全以西學來理解、解釋中國思想傳統。如錢穆反對寫中國哲學史，他認為中國沒有哲學，只有思想。西方的思想體現在三系：宗教、科學、哲學，但錢穆認為：“中國思想，有與西方態度極相異處，乃在其不主離開人生界而向外覓理，而認為真理即內在于人生界之本身，僅指其在人生界中之普遍共同者而言。此可為之向內覓理。因此對超越外在之理頗多忽略。不僅宗教、科學不發達。即哲學亦然。”(3)錢穆：《中國思想史》，九州出版社2011年版，自序，第2頁。但如果僅僅將中國思想史看作一種獨特形態，作中國思想史研究就是探討中國傳統學術的獨特思想脈絡，那么中國思想史是否具有普遍性意義，就仍然會成為一個大的疑問。

21世紀的中國思想史研究，應該進一步強化這個觀念，即無論是中國思想傳統，還是西方思想傳統，它們都是人類思想文化的組成部分，故而都是特殊性與普遍性的統一。在人類文明史上，中華民族作為中國思想史的主體，一直保留著源遠流長與前后相承的歷史經驗與觀念系統。中國思想史研究一方面應該充分揭示中華民族價值信仰、思維方式、精神氣質的獨特品質；另一方面，還應該在與西方思想的比較中，發現和揭示中國思想包含著的人類普遍性意義。無論如何，對于中國思想史的普遍性和特殊性的問題，應該是既承認中國思想的特殊性，同時也要意識到西方思想傳統的特殊性，也就是說，無論是中國思想傳統，還是西方思想傳統，它們都要通過其特殊性來體現人類思想文化的普遍性。在建構中國思想史知識與學科的過程中，當代中國學者必須致力于兩方面的工作：一方面，必須建立一種真正具有中華民族特色、體現中國文化精神的中國思想史，挖掘中華民族在價值信仰、思維方式、精神氣質的獨特品質；另一方面，應該以開闊、平和的心態比較中外思想文化，在比較中尋找、發現彼此的優點和缺陷，并且相信任何民族的優秀思想文化均是包涵了人類普遍性意義的思想和文化。

司馬遷在完成《史記》后表述自己的學術思想說：“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”(4)班固：《前漢書》卷62，中華書局1962年版，第2735頁。司馬遷的“究天人之際”不僅僅是其本人學術思想的追求，也鮮明表達了中國思想的特色，體現了人類思想的普遍意義。在中國傳統思想中，“究天人之際”是一切思想學術的根本、基礎和核心，所有思想均以完成“究天人之際”的“道”為最終目的和最高境界。一切具體的思想或技藝，大到國家的經世大法，小到生產技藝，均可以達到“究天人之際”即“道”的境界。正如《莊子》“庖丁解牛”的故事，一個屠夫的解牛技藝也可以達到對“道”的把握。所以，無論是學術思想，還是詩詞歌賦，或者是兵農醫藝，其實均可以實現“道”的境界。這種“究天人之際”的“道”，在西方的學術體系中被稱之為“哲學”。中國思想家通過“究天人之際”確立了“道”的普遍意義，而古希臘哲學家通過辯論和思考確立了探索“邏各斯”的哲學。應該說，“道”就是中國思想的特殊性與普遍性的統一。

三、中國思想史多元性與一體性的統一

中國思想史研究往往關注不同人物、學派思想的差異和特點，因為思想家各處不同的社會歷史背景，各有不同社會身份、人生經歷，故而會創造出獨特的思想與學派，使中國思想史呈現出多元化特色。思想史的研究，無疑應該從不同思想家的社會身份、政治立場來說明不同思想觀念的來源，從不同思想家的歷史條件、文化背景分析其不同思想的原因。但我們還得承認，多元思想發展的最終歷史結局，并不完全是一派思想戰勝并取代另一派思想，而多元思想共存，不同思想流派會以不同方式、不同途徑在不同范圍發揮實際歷史作用。這些不同思想不僅會被保存下來，還會同時被編入代表中國思想文化的“大典”“全書”等文獻體系之中。這就涉及中國思想的多元與一體的關系問題。

為什么中國傳統會形成這種既多元又一體的思想文化局面？這是因為，每一個思想家、學派盡管思想不同，但這些不同思想卻源于一個文明體系的整體，這些視角不同、立場各異的思想，最終均被歸入中華思想體系之中。所以中國思想史研究僅僅重視對不同思想流派的探討，注意分疏不同思想流派的差異、對立是不夠的。其實，歷史上之所以會存在不同思想，是因為多元思想能夠相互補充，共同發揮作用，最終匯聚成一個整體的中華文化思想體系。所以，中國思想史不僅僅是觀點不同、學派各異的思想集合，還是由這些觀念不同的思想建構成的思想系統。值得進一步思考的問題是：這些不同的學術觀點、相互沖突的思想主張之間相通的思想基礎是什么？如果能發現這一相通的思想基礎，就能找到中華民族共同思想體系的根本原因。

由于社會階層、政治集團的多樣性，故而具體思想家也是多元的，但任何個體、社會集團又離不開民族共同體。所以，中國思想史的主體，除了作為思想家個體之外，還可以從兩個維度來考察：其一，特定社會集團、階層階級的思想維度；其二，民族共同體的思想維度。任何思想家個體除了個人的精神氣質、人生經歷之外，還會有其特殊的階級身份、政治立場，故而會提出與其社會身份相關的思想；但思想家也是民族共同體的成員，他提出的思想能夠構成共同體思想的組成部分。因此思想家就不僅僅體現為與社會政治身份相關的思想主體，同時還體現為民族共同體的思想主體。歷史上的思想家不僅僅是某一特殊社會階層的代表，還是民族共同體的思想文化的代表，因為任何杰出的思想最終均會被納入中華民族的整體性思想體系之中。如果將這些觀點分歧的思想流派、主旨各異的學術思潮看作是中華思想體系的組成部分，那么它們均在參與豐富多彩的中華思想體系的建構。

為什么不同時代、不同流派的思想可以構成多元一體的思想體系？我們不妨看看百家爭鳴的春秋戰國時代。春秋戰國諸子之學差別非常大，按照《呂氏春秋·不二》所說，老聃貴柔、孔子貴仁、墨子貴兼，應該說每一個學派均有自己的思想傾向。班固《漢書·藝文志》提出了先秦諸子出于王官論，他認為，春秋戰國時期儒家、道家、陰陽家、法家、墨家、縱橫家、雜家、農家等不同學派的出現，與三代王官制度有密切聯系。如儒家出于司徒之官，道家出于史官，名家出于禮官，墨家出于清廟之守，法家出于理官，陰陽家出于羲和之官，縱橫家出于行人之官，雜家出于議官，農家出于農稷之官，小說家出于稗官。后來的學者可能不一定認同此說，因為諸子個人身份和知識具體來源，不一定與他們的王官經歷有明確聯系。但諸子之學與西周文明之間確實存在思想文化的淵源關系，而且西周文明下的不同職官的專業知識背景，確實有可能影響春秋戰國的諸子之學。這就給我們一個重要啟示，春秋戰國的諸子百家盡管思想主張不同，但均源于早期中國的整體性西周文明。建構中華文明體系需要不同社會政治職能、思想知識的“王官之學”，而這些“王官之學”，既可以看作是不同個人、職業、階層的思想，也可以看作是整體的中華文明在不同領域的思想開拓。諸子百家之學其實有共同的思想基礎和文化背景。譬如，作為一種人生哲學，它們均肯定現實人生的真實性，主張在現實世界開辟人生道路，而不會將人生寄托在虛無縹緲的六合之外。作為一種政治學說，諸子之學幾乎均推崇大一統的政治理念。盡管它們對具體實現大一統的路徑有不同看法，但均希望建立一個統一天下的政治共同體，并且均希望以自己的思想去統一天下。因此，諸子的不同思想大多融入秦漢以后統一帝國的主流思想體系之中：一方面是由于儒家、道家、法家、陰陽家等思想有著相通的思想基礎，即均倡導大一統思想；另一方面又在于諸子百家各派的思想不同，它們可以相互補充，繼續在中華文明體系中發揮不一樣的作用。關于這點，本文第四部分還會進一步闡述。

中國思想史的多元性與一體性，不僅僅體現在宏觀的文明體系之中，同時也體現在作為個體的人生之中。中國古代許多思想家、政治家，他們個人往往可以信奉完全不同甚至相互沖突的思想學說。譬如宋代王安石，其一生就推崇、信奉儒家、道家、法家、釋家等不同流派的學說，并且對這些不同流派的學說均有深入的學術思考和人生實踐。這些不同流派的思想在王安石這里似乎并不矛盾，而是相互補充融合在一起。其實對王安石而言，這些不同學術流派的思想，恰恰滿足了他應對不同人生處境、處理不同問題的需求。因為王安石的人生經歷十分復雜，他經歷過積極求學、初入官場、拜為宰相、落魄失意等差別很大的人生境遇，他在不同人生境遇中需要儒、道、佛、法的不同思想。這種情況在中國歷史上十分普遍，歐陽兆熊曾經概括曾國藩一生主導思想的變化，說曾國藩早年信奉儒家思想，中年信奉法家思想，晚年信奉道家思想，其特點與王安石十分接近。可見，中國思想史的多元性與一體性，可以完整地體現在一個具有豐富人生經歷的個體人生之中。

另外還有一個值得注意的現象，就是中國思想史的多元性與一體性，往往會在思想家的理論和政治家的實踐中有不同體現。創造學術的思想家們往往堅持某一家學說，保持其思想邏輯的一致；而注重實用的政治家則喜歡并用各家思想，強調思想的多樣性。一方面，思想家更強調思想的片面深刻性，關心學術的邏輯一貫性，故而歷史上那些新思想體系的創造者、新學派的奠基人，往往是將某一種思想觀念發展到極端的人，這樣他們更能在歷史上保留其學者的身份。而那些實踐型的政治家則更關注思想的實踐操作性與現實有效性，故而往往希望綜合、調和不同學派的思想，愿意在實踐中運用不同學術流派的思想。所以，敢于標榜“霸王道雜之”的往往不是純粹的學者和思想家，而是政治實踐的帝王與朝臣。這也表明，不同思想與學術流派的產生，其實均是某一特殊領域、特殊需求的結果，故而思想家可能難以避免倡導極端的思想觀念，提出偏激的思想觀點；而處于現實實踐的政治家們，卻可能是不同思想的采納者和實踐者。原本觀點分歧的思想流派的不同思想，卻能夠在許多人的經世實踐中得到高度統一，這足以說明不同流派的思想，其實是可以被納入中國思想體系的整體之中的。

四、中國思想史階段性與連續性的統一

由于歷史環境的不斷改變，中國思想史常常會呈現為不同問題、不同話語、不同旨趣的學術思潮。現代學者將中國思想史概括為先秦諸子、漢代經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代考據學的不同思想形態時，中國思想史似乎成了一個個不同的學術形態、思想體系你方唱罷我登場舞臺。人們會認為，由于時代的變遷，許多繁榮一時的學術形態、思想體系逐漸衰落，隨著新時期的社會政治需要，又產生了新的思想，而新的思想也會衰落。這種看法強調了中國思想史的興衰更替，卻沒有看到中國思想史的傳承發展。

確立了中國思想史的主體性，其實也就肯定了不同歷史階段、不同學術形態的思想是一個具有生命活力的延續性存在。中國人的生活實踐本來是一個綿延不絕的歷史過程，在此基礎上，中國人思想觀念的變化同樣是一個連續性整體。所以，思想時代興衰更替的同時又會形成中華思想整體的發展傳承。學術思潮的興起和變遷，是前后密切關聯的，因此，中國思潮史必然會形成前后相承的演變發展理路，體現出中國思想史的連續性。

中國思想史是人類文化史上少有的一個獨立性延續體，其依據在于中華民族是一代代連續生命體，中華文明是前后歷史相承的延續文明體，這一代代相延的生命體與前后相承的文明體的高度統一，為中國思想史的連續性奠定了基礎。這里，我們需要進一步探討，中國思想史的連續性是如何體現的？這不僅僅是為了思考和研究這種連續的思想史會形成什么特點，同時也是為何以形成一個沒有中斷的中國文明提供另一視角的說明和論證。

從先秦諸子到兩漢經學，往往被一些學者看作是諸子百家爭鳴的中斷，漢代經學不過是為了滿足漢帝國統一意識形態的需要而扶持的一種思想形態。其實，漢代經學是戰國時期諸子百家演變發展的結果，二者之間有著演變和發展的內在理路。先秦諸子百家本來就有不同的思想關注點，它們各自有不同領域、不同側面的價值合理性或工具合理性。諸子百家都希望自己學派的思想能夠一統天下，其實均隱含著“大一統”的思想前提。同時，各家思想雖然不同，其實可以構成一種互補關系。譬如儒家講和諧穩定、法家講富國強兵、兵家講戰略戰術、陰陽家講天文歷數、縱橫家講外交聯盟、農家講農業生產，而對于一個統一帝國來說，儒、法、兵、農、陰陽等不同領域的知識學問，均是有重要價值的。所以，從先秦諸子思想到兩漢思想，初看起來是兩種完全不同的思想形態，但是細究其思想內容，就會發現它們其實是一種內在演變，即從各自獨立的諸子之學，演變成以儒學為主體，兼容法、道、兵、農、陰陽的一體化思想形態，諸子之學自然演變為漢代經學。

從兩漢經學到魏晉玄學，初看起來也是兩種完全不同的思想形態。但是如果進一步考察，就可以發現二者之間學術思想的演變理路。一方面，魏晉思想家是沿著漢代經學家的學術道路，通過對先秦學術經典的不斷注釋解讀，來創建自己的思想，所以他們仍然注釋儒家經典，特別是對其中的《周易》《論語》表現出特別的興趣和熱情。另一方面，魏晉思想家也發現漢代經學存在許多思想缺陷，如理論粗陋、思想單薄，不能夠滿足士大夫的精神需求和思想興趣。故而魏晉思想家將《道德經》《莊子》提升到與核心經典《周易》同等重要的地位，合稱“三玄”；他們同時以儒、道經典互詮的方式，實現魏晉思想的新整合。

隋唐佛學的興起也是如此，初看起來，佛學作為外來思想而興起于大唐，使得中國思想開始脫離原來的正道。其實，隋唐時期的思想界主流雖然發生了重大變化，但其與先秦、兩漢、魏晉仍然有著密切聯系。一方面，隋唐的國家學術仍然是漢代傳承下來的經學，孔穎達的《五經正義》代表漢代經學在唐代的延續；另一方面，東漢后期傳入的佛學，經過魏晉以來的本土化過程，逐漸吸收了大量的儒家、道家(包括玄學)的思想，到唐代已經完成了中國化的思想轉型。隋唐之所以出現佛學大盛，恰恰是因為佛學的中國化已經完成，出現了禪宗這種中國化佛學典型形態，其代表人物和著作是慧能的《六祖壇經》。可見，魏晉玄學與唐代禪學之間就有明顯的發展理路。

經過漢代經學、魏晉玄學、隋唐佛學之后，復興先秦儒學的宋明理學終于出現了。從兩宋主流的理學對漢代經學、魏晉玄學、隋唐佛學的批判來看，似乎中國思想史走了一個彎路，偏離了中國思想傳統的正軌。但是從宋明理學思想體系的特征來看，就會發現，恰恰是由于有了漢代經學、魏晉玄學、隋唐佛學的思想積累和學術演變，才可能出現代表中國思想成熟形態的宋明理學。而宋明理學之所以具有致廣大、盡精微的思想特點，恰恰是由于理學家在回歸先秦儒學的基礎上，又全面吸收了諸子學、經學、玄學、佛學的思想成果。宋明理學的產生和成熟，體現了中國思想史連續性發展的成就和影響。

從宋明理學到明清之際的經世實學、乾嘉考據之學，也同樣體現了中國思想傳統的傳承和發展的思想理路。宋明理學仍然是一種片面的學術發展和思想轉型，因為理學過分強調內圣之學而忽視了外王的經世之學，而明清經世實學與清代考據之學的發展和盛行，既是對宋明理學的一種思想糾偏，也是中國思想傳統的進一步發展。

中國思想史之所以是一個連續的存在，還可以通過中國傳統基本經典的傳承作進一步說明。世界上不同高等文明體系的奠基、形成與發展，均與這一文明的核心經典有密切關系。根據“軸心文明”提出者的說法，人類在二千至二千五百年前的歷史時期，各主要文明區均產生了奠定文明思想基礎的圣哲，以及記載圣哲思想的經典。中華文明與古印度、古希臘、古希伯來一樣，產生了代表本文明體系的孔子、老子、墨子、孫子等圣哲，也產生了凝聚這些圣哲思想的經典文獻。但是，中華文明與古印度、古希臘、古希伯來文明又有很大不同，就是除了春秋戰國時期的“軸心文明”經典之前，還有一個十分漫長久遠的“前軸心文明”時期。這一“前軸心文明”不僅留下了大量文獻典籍，尤其是經“述而不作”的孔子及其后學弟子不斷整理之后，形成了《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的所謂“六經”。代表“前軸心文明”的“六經”與“軸心文明”圣哲對“六經”的經典詮釋與思想創造合為一體，構成了中華文明的核心經典。“六經”雖然是以西周文明為主體，但是這些經典的思想淵源，卻可以追溯到文明初期的狩獵時代、采集時代和農耕文明誕生的時代。如果以后來的儒家道統思想溯源，我們會看到代表這些早期文明的伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、商湯、周武王、周文王、周公等重要人物，他們既是中華物質文明的創造者，更是中華精神文明的創造者。前軸心文明的思想史，成為上古時期中國思想的久遠源頭。

更加重要的是，不像其他文明，或者是前軸心文明的文獻典籍未能保留下來，或者是保留下來也成為無人研讀的廢棄典籍，中國上古時代的“六經”不僅一直被保存下來，并且上至帝王貴族、下至普通文化人，一代代中國人一直在研讀、學習。無論是典章制度的國家治理，還是日用常行的禮俗規則，幾乎無不以《六經》為其終極依據。所以，《六經》已經成為春秋戰國以后各個歷史時期的核心經典，這就使得“前軸心文明”的“六經”與“軸心文明”圣哲對“六經”的經典詮釋一同延續下來，共同指導中華民族的國家制度、社會關系、日常生活。從表達上古時期的道德觀念、思維方法的《周易》象數，到保留夏商周等三代先王訓誡告示的《尚書》，上古先王的道德和智慧能夠凝聚成中華核心經典而一直受到特別尊崇，是中國古代思想史的思想底色和思維原型。