正名與重構：中國人情感的文化生態偏好詮釋
——評《中國人的情感：文化心理學闡釋》

楊 帆

（武漢大學哲學學院心理學系，武漢 430070）

文化心理學方興未艾之時， 我見到了呂坤維先生所著的《中國人的情感：文化心理學闡釋》一書。不同于循規蹈矩式的主流心理學與文化的結合， 它給我的第一印象是具有超出以往文化心理學書籍的豐富性和人文意蘊。 作者從系統科學、企業文化、動物模型、心理、哲學、文學藝術等多個層面深入淺出地勾畫中西方文化差異的鏡像圖景， 探索了與本土經驗相符合的概念結構，如“心疼”“和”“撒嬌”“品味”“空”等等，在對儒釋道的詮釋和中外心理學論據的旁征博引中，為中國本土的心理概念尋據正名，彌補了西方心理學中情緒／情感經驗在本土領域的不足。更重要的是，呂坤維先生返本溯源，她不是簡單地否定，也不是在條分縷析地構建理論，而是從現象出發重新思考本土的理性問題， 將儒家和道家的思想視為中國人思維的隱性推演規則 （generative rules）（Margaret Boden，2009），并用“詩緣情而綺靡”的筆觸重構中國人情感版圖的整體輪廓。

從情緒／情感的角度定義文化開始，作者引入概念空間 （conceptual spaces）（Margaret Boden，2009）和理性 （rationality）（Todd，Gigerenzer ＆ The ABC Research Group，2012）來看待文化，指出“個人主義-集體主義”范式（Triandis，1995）的不足之處，用理性差異來解釋認知風格殊源， 提出了一種關于中西文化在認知風格上為何呈現鏡像關系的解釋性模型，即思維的“對稱性重建”（symmetry restoration）與“ 對 稱 性 破 缺 ” （symmetry breaking） （Bolender，2010）。“對稱性重建”和“對稱性破缺”是方向相反的思維取向， 正是這兩種相反的取向構成了中西方生存理性的核心差異。同時，有三組序列可以表達思維由高對稱性向低對稱性發展的過程 （即對稱性破缺的過程，對稱性重建乃是其逆過程）：（1）知識類型：謎團→啟發→算法→編碼（Martin，2009）；（2）測量尺度：稱名→次序→等距→等比；（3）關系認知：共享同當→尊卑上下→平等匹配→市場定價（Fiske，1991），這三組不同領域的序列將思維、心理測量和關系進行對照，可以說是全書的基石。“對稱性破缺”對應于“心與物交”“非關系型認知”，這是西方文化發展出來的典型認知風格， 因為他們更加偏好于理解物理世界。而“對稱性重建”對應于“心與心交”“關系型認知”，這是中國文化的典型認知風格，中國人更加注重與人發生聯結和理解社會環境。 基于生態環境、 文化理想、 心理映射等等這樣嚴密的理論架構， 作者給出了對稱性與非對稱性文化理想中認知類型和認知風格的理論模型。

不同的生態環境（強關系／弱關系）使我們形成了不同的社群， 因此文化在某種意義上根本無從比較，我們立足的世界具有不可通約性（Kuhn，2003）。“對稱性” 可以說是系統科學中的核心詞匯之一，它要指出的是“容許變換”或“不產生差異的變換”。 我認為從觀察者的角度說，“對稱性”是參照系或觀念可以選擇的自由度。 因而我據此嘗試推論中西方關于“自由”的偏好也可能不同。另外中西方所說的“平等”也可能是兩種平等，西方文化中的“平等”可能包涵物質資源匹配的平等和權利、人種觀念的平等，而中國文化中的“平等”是除了人格、機會、權利平等之外，還有基于作者所說的“心與心交”的內涵。在中國傳統的文人修養中，“跟村夫交談而不變謙恭之態，和王侯散步而不露諂媚之顏”“不變謙恭”“不露諂媚” 這些看似只是人格的平等， 但如果我們注意到“交談”“散步”這種經驗時，它們要表達的是“心與心交” 的自由和平等， 這其實就是在講中國式的平等觀。

在對稱性與非對稱性文化理想中認知類型和認知風格的理論框架上， 呂坤維先生首先揭示出中國文化中“和”的深刻內涵。“和”被定義為“計算多系統間的高維結構”，強調“和”中蘊含的高維和動態特征。 用系統論的觀點來看，“和” 是一種動態平衡系統， 有維護和保持動態平衡、 保護系統對稱性的特點。 “喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”，儒家典籍中的“和”給我們更深刻的啟示，“和”并不是死寂的高同質性的原始對稱， 而是一種對對稱性破缺后的重建和維持。 這個世界是多樣性和差異性的，“和” 是平衡矛盾并使得事物向前發展的關鍵所在。辯證思維、整體式思維是“和”偏好的認知模式，前者在中國文化中體現為“陰陽”，讓任何一方都不生成無法消解的差異，后者對各方關系非常敏感，具有將諸多方面整合為一個分析單元或一套完整系統的傾向。 作者借用埃布勒（Abler，1989）的微粒系統（particulate system）與混同系統（blending system）這兩個概念進一步闡明了“優質之和”與“劣質之和”的差異。 中國人“和”的觀念是有利于對稱性重建的低認知調控，包容性更強，相比序列加工策略，“和”之平行加工策略更加具有“中和”的優勢，其現實意義在于消除極端主義的行為模式。

除了對“和”的詮釋之外，呂坤維先生還指出了中西方文明歷程中文化造就影響力（權力）的理路，并重點闡明了儒家是如何通過“禮”這種基于強關系的社會組織范式來實現社會秩序和文化理想。 為了制約從原始社會遺留下來的人的自私自利和掠奪之心，西方文化選擇了大神（big gods）和法律，神明的全知全能，可以注視人的一舉一動，同時西方文化選擇了外在 ／公共空間（outer／public space），是偏好集體和編碼的集體型（基于群體的）集體主義。 而中國文化沒有采取大神的策略， 儒家選擇了強關系和內在 ／私有空間（inner／private space），以關系的吸引力取代集體的強迫力，是基于“感類”和偏好共享同當、尊卑上下的關系型（基于人際關系的）集體主義。 作者通過進一步分析“謙讓”和“權力”的兩種形態，闡明儒家提倡的謙讓， 不是在垂直向度上提倡服從權力和權威， 而是在水平向度上出于關懷他人而做出決策。 儒家獲取權力和影響力的策略和法家通過霸權獲得權力的方式形成鮮明對比， 法家基于暴力和利益算計，而儒家提倡關愛他人、關注他人的需求，維護理想的家庭式和諧， 通過分享專門的技能和知識贏得聲望。

某種程度上， 我覺得基于暴力和利益算計的法家和關愛他人需求的儒家構成了更高的 “和”，它們頗具張力形成社會秩序的兩面。 在混沌之初，我們談仁義是不現實的， 法家的思想可以迅速以強制性建立社會秩序，并產生看似“公平”的匹配，建立穩固的政權， 這也是儒家思想得以產生的前提條件。 儒家正是修正了法家不合理的一面，它看到的是社會秩序的內生力。 而這兩者是互相促成的， 它們分別是即時性的社會模糊模型和基于遠期發展的社會內生模型。 諸多系統的發展也遵循這樣的規律，例如，中國式的心理學或文化心理學的發展理路可能正喻于法家和儒家的耦合之中。首先，在思維領域，我們需要一種“暴力”（西方心理學）強制建立秩序與規范，以迅速與我們舊有的心理知識世界——蠻荒的心理經驗區別開來，同時為我們的經驗提供普適的科學意義上的解釋和理論指導。 然后，我們會發現這種“暴力”失效了，它需要我們重構， 基于文化的內生力來修正以使其繼續契合性更好并存在下去。 這也正是本書作者所作的努力之一， 即站在本土經驗的文化基石上彌補西方情緒／情感理論的不足，使得兩者互相促進共同詮釋人類復雜的心理現象。

“儒家之理想顯于君子， 道家之理想則寓于隱士。 ”道家認為隱士應該脫離社會的權力關系，隱士最大的特質就是“不仕”。 作者闡述了道家所倡導的“游”（高流動性）與弱關系和創造力之間的關系。 廢長幼尊卑，共享同當是道家崇尚的對稱性，也是菲斯克 （Fiske，1991） 關系型認知四層結構中的最高層級。 然而道家還有一種稱之為“無限融合”的超級對稱性，“與萬物合一，融于博愛之中。 ”這可能就是老子所說的“道可道，非常道”，也是一種玄之又玄的理想狀態。儒家五倫注重的是垂直關系，而道家只看重“兩心之間的映射”的摯友之間的關系。 因此可以說道家是強關系的靈性化和優化版本的個人主義，社會的文明程度可能與對隱士的寬容程度息息相關。至此， 在介紹了中國古代儒家和道家思想概念空間的基礎上， 呂坤維先生詳解了中國人的情感是如何活躍于這些概念空間之中，并探討了創造力、美學以及意識延展在中國人情緒／情感中的地位，這里不再贅述。

相對于有關“中國人的情感”主題的后半部分，我對書的前半部分更加感興趣， 讀完有如張三豐臨危教張無忌太極功夫，雖記不起一招一式，但呂先生關于中西方理性差異的解釋模型是潛移默化的，在面對中西方文化差異時我自然會想到書中的各種論述。作者的理論創見基于不同的生態理性，也是對文化生態的重新審視與整合。 在不同的土壤和氣候環境中種植莊稼，不同的酸堿度、土壤結構和氣候等等因素會影響人類的生產活動。 從西方“移植”過來的東西，并不適宜在中國文化的生態里種植。 比如“個人主義-集體主義” 的范式研究曾經風靡一時，但“集體主義”的總結卻是西方心理學者眼中“他者”的面貌，是根據自身文化特點來推斷的。呂坤維先生從系統科學的角度來詮釋集體主義以及中西方認知風格的差異，并以儒道思想的概念空間娓娓道來，構建了中西文化新的對話方式。從知識生產的角度說，時代要求我們的知識生產活動更加貼近本土，基于“同感共鳴”的知識很可能比僅僅“站在道德和邏輯分析的角度” 的知識具有生態效度。 用本書中的術語來講，西方文化理性更加偏好“對稱性破缺”，如果我們的知識果實呈現出“對稱性破缺”的面貌，在本土的文化生態中反而不一定具有很好的解釋力。 重構我們理解的土壤也是有必要的，“人是需要解釋的動物”這句話遠遠不夠，人還是不容易相信單一維度解釋的動物，豐富的維度才能使我們的理解立體起來。福柯認為，人是“這樣一個生物，即他從他所完全屬于的并且他的整個存在據以被貫穿的生命內部構成了他賴以生活的種種表象， 并且在這些表象的基礎上，他擁有了能恰好表象生命這個奇特力量”。 盡管他這句話很拗口， 但肯定的是人的存在是一個相當復雜的現象，要理解人絕不可能從單一的維度，如哲學、文學、藝術去審視我們自身。回到本書來看，如此具有“藝術匠心”的學術著作，是在作者個人的思想志趣和學術行為的統一， 在情感和理性的雙重驅動下完成的， 它們幫助我們以一種多維的立體視角去深入和理解文化差異。作者的交游、涉獵和人生閱歷都對本書的完成貢獻巨大， 同時我們也可以看到在當今心理學學術思想百家爭鳴的世界中， 跳出心理學的框架是必須的，但跳出的路徑卻是艱難的。本質上， 是我們自身對自身的知識生產活動及其生產要素提出了更高要求。