少數民族口傳文學的權威版本生產與遺產話語實踐
——以拉祜族創世史詩《牡帕密帕》為例*

桂 榕 袁 廷

由政府非遺保護部門和非遺持有社群精英共同主導的遺產權威版本的生產通常具有普遍性，這造就了權威遺產話語，并在一定程度上消解了非遺持有者內部遺產話語的多樣性和差異性，牽涉非遺管理、保護、傳承等遺產話語實踐方面的重要議題。如，非遺的民間話語實踐如何與體制內權威話語結合?如何處理當下文化旅游、科技傳媒影響下的遺產話語實踐與資本利益的糾葛？遺產實踐的多元主體如何形成既合作又制衡的機制？這些也是當前中國遺產話語研究需要進一步探討的問題。(1)于佳平、張朝枝：《遺產與話語研究綜述》，《遺產與保護研究》2020年第1期。創世史詩屬于民間口傳文學，是人類非物質文化的重要組成部分。(2)趙悅：《口傳文學研究的百年回顧》，《文學教育》2018年第1期。21世紀以來，不少民族的創世史詩被列為需要保護的民間文學類非遺代表性項目。創世史詩的遺產話語實踐內容豐富，除包含遺產話語通常主要指涉的社會政治實踐層面，還包含基于文本的分析描述性和闡釋性的話語實踐，是探討遺產話語實踐問題較理想的類型。與具有普世價值和公共文化生產潛力的傳統工藝、醫藥、音樂舞蹈等非遺類別相比，少數民族民間文學類非遺的傳承傳播主要集中在遺產持有群體內部，民族屬性鮮明，對于目前主要集中于遺產旅游和社會公共空間的遺產話語探討，是有益的補充。2006年，云南省普洱市瀾滄拉祜族自治縣文化館申報的拉祜族創世史詩《牡帕密帕》被批準為首批國家級非遺代表性項目。以《牡帕密帕》為例的少數民族遺產話語實踐研究，借鑒西方遺產話語分析理論和方法，對豐富中國遺產話語研究、推進少數民族非遺的保護傳承與發展，具有一定價值。

批判話語分析(critical discourse analysis)是20世紀90年代以來西方一種重要的反思性遺產研究方法。勞拉簡·史密斯(Laurajane Smith)運用此方法，對聯合國所主導的西方遺產話語體系中的權威遺產話語(authorized heritage discourse)進行了深刻解析，說明遺產實踐涉及一系列價值觀和標準的構建和規范，存在一種權威性的遺產論述，它依賴技術和美學專家的權力和知識主張，并在國家文化機構和社會中制度化，揭示遺產話語是如何創建出一套特定的社會政治實踐。(3)Laurajane Smith，Uses of Heritage (London and New York: Routledge,2006),11.米歇爾·福柯(Michel Foucault)認為話語是專門知識的一種形式，話語反映、構成和支配社會意義、關系和實踐，強調話語與意義生成、知識權力的相互作用。諾曼·費爾克拉夫(Norman Fairclough)認為，話語是由偏向語言學描述(description)的文本(texts)本身、聚焦文本生產與消費的闡釋性話語實踐(discursive practice)、涉及意識形態和霸權的社會實踐(social practice)三個要素(層次)構成。(4)[英]諾曼·費爾克拉夫：《話語與社會變遷》，殷曉蓉譯，北京：華夏出版社2003年，序言，第68-88頁。在中國，由政府非遺保護部門和非遺持有社群精英共同建構的權威遺產話語，雖然也有強調精英階層經驗價值之特質，但客觀上有助于加強弱勢民族或社群在國家體制和社會公共文化領域的集體敘事并為其爭取文化權益，與西方語境中的權威遺產話語有質的區別。借鑒以上西方遺產話語觀點及分析方法，結合中國實際，可將創世史詩這類口傳文學遺產話語實踐視作三要素(層次)的綜合體:一是包括官方權威版本和民間版本在內的文本本身；二是基于文本生產、傳播和消費的闡釋性話語實踐；三是涉及知識權力、階層結構、資本利益、價值觀念的非遺管理保護與傳承傳播的社會政治實踐。事實上，文本、話語實踐和社會實踐三者并非截然三分，如此劃分，意在更清楚地呈現遺產話語實踐的內在關聯和復雜性。

云南省普洱市瀾滄拉祜族自治縣的拉祜族主要集中居住在竹塘、木戛、糯福、東朗、東回、酒井等鄉鎮，有拉祜納和拉祜西兩個支系。考慮到內部差異性比較和整體性研究的需要，研究選取情況不同的3個代表性村寨。酒井鄉勐根村老達保村民小組是主要田野點，全寨119戶494人，屬于拉祜納支系，全民信仰基督教，是《牡帕密帕》保護傳承較好的村寨，現有國家級傳承人3人,省級傳承人1人,市級傳承2人，也是拉祜音樂文化在全國較有影響的村寨。竹塘鄉大塘子村下寨有45戶168人，其中拉祜族154人，屬于拉祜納支系，信仰原始宗教，有《牡帕密帕》國家級傳承人1名、市級傳承人1名。糯福鄉南段村有78戶269人，其中拉祜族242人，屬于拉祜西支系，信仰原始宗教，是拉祜傳統文化保存較完整的村寨，《牡帕密帕》幾乎失傳。(5)數據來自瀾滄縣相關鄉鎮及村委會提供資料。田野調查自2018年4月至2020年1月，未注明出處的資料均來自田野。

一、《牡帕密帕》權威版本生產的背景

(一)《牡帕密帕》的歷史傳承

《牡帕密帕》是拉祜族以說唱形式流傳下來的長篇創世史詩。“牡帕密帕”意為“開天辟地”“萬物的來源”(6)馬健雄:《再造的祖先：西南邊疆的族群動員與拉祜族的歷史建構》，香港：香港中文大學出版社2013年，第173頁。。據《瀾滄拉祜族自治縣志》記載，拉祜族原為甘肅、青海地區羌族的一支，因戰爭不斷南遷，大概在晉朝時期進入四川。從南宋至清雍正六年(1728)，分東西兩路南下，陸續進入瀾滄境內。(7)云南省瀾滄拉祜族自治縣志編纂委員會：《瀾滄拉祜族自治縣志》，昆明：云南人民出版社1996年，第114頁。《牡帕密帕》記載了拉祜先民南遷的故事,在20世紀80年代建構民族歷史的知識生產中發揮了重要作用。(8)馬健雄:《再造的祖先：西南邊疆的族群動員與拉祜族的歷史建構》，第180頁。《牡帕密帕》講述了拉祜族所信仰的厄莎造化人和天地萬物的故事，展現了拉祜先民社會生產生活的歷史變遷和宗教信仰、婚姻家庭、道德倫理等傳統思想觀念。傳統的拉祜族家庭沿襲了母系氏族的傳統，幾輩人共同生活在一起，火塘是傳承民族傳統文化的中心，演唱《牡帕密帕》是當地人主要的娛樂方式。《牡帕密帕》與拉祜民眾的生產生活息息相關，在民族節日和婚喪等重要場合，拉祜民眾都要演唱相關篇章。傳承人LZM說：“《牡帕密帕》就是流淌在我們心中的一條河，是拉祜族的根，不會唱《牡帕密帕》就不是拉祜族”。(9)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象: LZM (為保護隱私, 訪談人姓名均以英文字母代替)；訪談時間: 2018年8月3日；訪談地點: 瀾滄縣竹塘鄉大塘子村。20世紀初，美國傳教士以糯福為中心傳播基督教，并用拉丁字母創建了一套拉祜文(老拉祜文)。但傳統的厄莎信仰及包括《牡帕密帕》傳唱在內的傳統民俗活動并未中斷。20世紀50年代，中國科學院少數民族語言研究所創制了新拉祜文。(10)云南省瀾滄拉祜族自治縣志編纂委員會：《瀾滄拉祜族自治縣志》，昆明：云南人民出版社1996年，第115頁。20世紀60年代，新拉祜文被用于 “掃盲”和教學，在一定程度上帶動了《牡帕密帕》的傳承發展。“文化大革命”時期，《牡帕密帕》的傳唱及一切宗教活動被禁止。直至20世紀80年代，伴隨改革開放，民族傳統文化逐漸復蘇。但1988年，竹塘鄉發生7.6級大地震，拉祜人民遭遇重創，嚴重影響了民族文化的傳承。(11)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:HBY；訪談時間: 2019年7月18日；訪談地點: 瀾滄縣文化館。20世紀90年代以來，隨老輩人離世，年輕人普遍外出打工，傳統習俗沒落，年輕一代為適應現代社會，已“沒有精力和興趣學習傳統文化”(12)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:LJH；訪談時間: 2019年12月25日；訪談地點: 瀾滄縣酒井鄉沙場。，《牡帕密帕》面臨存亡危機。

(二)非遺保護的建制化過程

1999年，瀾滄縣政府組織開展 了《牡帕密帕》傳承情況調查。當時能完整演唱《牡帕密帕》的只有寥寥數人。2005年，國家首次組織申報國家級非遺代表性項目，因《牡帕密帕》具有較高民間文學價值，市文化局組織了申報，雖申報材料尚不完備，卻獲得成功。(13)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:LNT；訪談時間: 2018年12月13日；訪談地點: 瀾滄縣文化館。作為瀾滄縣首批國家級非遺，地方政府高度重視。當時的縣文化體育局按照相關規定和要求，制定了保護傳承的具體實施方案，并專門設立非遺保護中心組織開展傳承基地建設、傳承人培訓、影像資料庫建設、“非遺進校園”及社會教育宣傳等系列保護傳承工作。縣旅游局和民族宗教局等有關部門也對《牡帕密帕》保護傳承的主要村寨，進行相應的規劃指導和經費扶持。匯聚社會各界精英的拉祜研究會成為重要的民間保護傳承力量。伴隨《牡帕密帕》保護傳承工作不斷制度化規范化開展，保護傳承運作機制逐漸形成。2018年，《牡帕密帕》傳承人發展到22人，其中國家級2名，省級3名，市級5名，縣級12名。可見，政府的遺產話語權力是遺產識別、解釋、評價、保護、管理等系列治理方式產生的決定性力量。(14)Smith，Uses of Heritage， 14-16.

二、權威版本的生產與闡釋性話語實踐

(一)權威版本的生產

由于口頭傳承的緣故，《牡帕密帕》的傳唱內容、曲調、發音存在地區性和支系間的差異。在瀾滄縣非遺中心統一編訂《牡帕密帕》之前，已有三個版本由云南民族出版社正式出版。最早的版本是昆明師范學院劉輝豪老師1960年搜集、1978年出版的漢文單行本。該版本來自木嘎鄉的班村和克村，以扎莫老人的傳唱為主。(15)馬健雄:《再造的祖先：西南邊疆的族群動員與拉祜族的歷史建構》，第172頁。拉祜群眾普遍反映這一版本比較接近傳統的傳唱內容。第二個版本是1984年李文漢根據老達保李扎戈傳唱內容整理出版的拉祜文單行本。第三個版本是1989年李扎約在其父傳唱內容的基礎上，參照前兩個版本整理出版的拉祜文與漢文的對照翻譯版。在《牡帕密帕》民間傳唱日漸沒落之際，以上三個版本成為開展非遺保護傳承的重要參考。如何處理民間傳承文本的差異性，成為《牡帕密帕》申遺成功后亟需解決的問題。2009年，縣非遺中心召集傳承人進行重新編訂。據當時負責的縣文化館原館長HBY介紹，《牡帕密帕》重新編訂的內容，由來自各鄉鎮的傳承人經過3天的集體商討才得以確定。(16)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:HBY；訪談時間: 2019年7月18日；訪談地點: 瀾滄縣文化館。新編訂版本共17個篇章2300行，內容較前三個版本更細膩豐富，收錄了各鄉鎮廣泛傳唱、內容相同的主要史詩篇章。同時，明確未收錄內容由傳承人根據當地傳統自行傳承。除文本內容，非遺中心對傳唱曲調也進行了規范統一。酒井鄉老達保的傳承人LSK認為，統一后的曲調借鑒了孟連縣的民歌唱調，大大降低了傳唱的難度。(17)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:LSK；訪談時間: 2018年8月7日；訪談地點:瀾滄縣酒井鄉勐根村老達保村民小組。世代傳承、風格多樣化的《牡帕密帕》最終演化為統一規范的權威版本。傳承方式也逐漸從對人的完全依賴延展到人之外的介質傳播。經過數年傳承實踐和拉祜文化專家的反復校正，用于傳承培訓的雙語對照教材和配套錄音光碟于2015年正式出版。可見，權威版本雖是政府開展非遺保護的產物，但非遺傳承人發揮了積極自主的重要作用。

(二)民間多聲道闡釋

盡管權威版本成為政府宣傳教育和傳承培訓的統一文本，民間關于《牡帕密帕》的話語闡釋卻是靈活多樣的。闡釋涉及社會語境、情境的多樣性和遺產消費者、建構者、生產者等不同主體及他們的敘述經驗，被認為是一種批判性思考遺產話語權威的方式(18)Joy Sather-Wagstaff，“Making polysense of the World：Affect, Memory, Heritage”，in Heritage,Affect and Emotion：Politics,Practices and Infrastructures eds.Divya P.Tolia-Kelly,Emma Waterton, and Steve Watson(New York：Routledge,2017),12-29.。從以下三類闡釋性話語實踐，可見民間詮釋的主體性和反身性(reflexivity)(19)又譯作自反性，強調個體在考慮采取何種行動時的反思意識和策略。Margaret S.Archer，Conversations About Reflexivity (Oxon ：Routledge，2010)，1.，說明民間話語闡釋與權威版本規制間存在一定張力。

一是關于傳唱內容、發音、效果的論說。自權威版本確定和使用以來，拉祜知識分子、傳承人和非遺專家都曾發表過褒貶不一的評論。原瀾滄縣文化局局長LZY認為，權威版本把遷徙史詩里有關階級壓迫的內容合并在創世史詩中是不合理的。(20)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象: LZY；訪談時間: 2019年8月17日；訪談地點:昆明市官渡區滇池路訪談對象家中。非遺專家ZXD強調傳承應尊重各地的傳統，不能為了方便傳承而一味追求統一。(21)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象: ZXD；訪談時間: 2019年7月19日；訪談地點:瀾滄縣文化館。村民對唱詞發音也有不同的說辭。拉祜納支系使用的新拉祜文標準發音有7個音節，而竹塘等地拉祜西支系的音節只有6個，導致不同支系傳唱口音有別。南段拉祜西村寨的調研證實，拉祜西口音是導致當地《牡帕密帕》失傳的主要原因之一。老達保傳承人LZS認為，《牡帕密帕》最早由拉祜納先民傳唱，老達保傳唱的是正統的。(22)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:LZS；訪談時間: 2019年12月21日；訪談地點: 瀾滄縣酒井鄉勐根村老達保村民小組。不少村寨的傳承人和村民認為，各鄉鎮傳唱口音雖有不同，但并不影響傳承，竹塘鄉、糯福鄉的總體傳承效果并不比老達保的差。圍繞傳承引發的討論交流，激發了民間對民族遺產的廣泛關注和思考。

二是宗教信仰改變后的調和性闡釋。在仍舊保持傳統宗教信仰的村寨，拉祜民眾在春節、新米節、火把節時要集中傳唱《牡帕密帕》。特別是春節期間，會唱《牡帕密帕》的民眾會聚集在廣播室，一個接一個地傳唱《牡帕密帕》，從大年唱到小年，直到把整部《牡帕密帕》唱完。村民相互走訪，也會在飯后圍著桌子唱，有些還會用《牡帕密帕》的調子即興發揮，表達離別相思之情。老人則會在火塘邊，給后代講述《牡帕密帕》的傳說故事。而在班利、老達保等村寨， 村民在20世紀20年代就已接受基督教。經過近一個世紀的發展，基督教與傳統的厄莎信仰已相互交融，牧師建構了一套基督信仰與厄莎崇拜相調和的宗教話語，耶穌被視為拉祜族天神厄莎的后代(23)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:lZN；訪談時間: 2018年7月30日；訪談地點: 瀾滄縣酒井鄉勐根村老達保村民小組。，傳統民俗也被教堂禱告等宗教儀式所取代。2008年，班利和老達保成為首批《牡帕密帕》傳承基地。東回鄉黨委副書記LX解釋，就是想借助其作為基督教傳播中心的宗教影響，進行民族非遺保護傳承的宣傳。(24)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:LX；訪談時間: 2018年12月7日；訪談地點:瀾滄縣東回鄉班利村。老達保村民在學習基督教贊美詩的過程中，學會識樂譜和彈吉他，這種音樂技能 成為他們傳唱《牡帕密帕》的文化資本。2018年，在縣文藝專家的指導下，《牡帕密帕》多聲部合唱被搬上了展演舞臺。在過去的數十年，信仰基督教的12個拉祜族村寨利用傳統的新米節，開展聚會、走訪、舉辦慶典等系列活動，塑造了新的文化傳統。成為基督徒的拉祜村民正是通過對傳統文化遺產的情感依戀、整合性話語闡釋和文化實踐，實現了與傳統信仰的調和及民族身份認同的鞏固。

三是旅游場景中的轉譯性闡釋。在老達保的文化旅游展演中，為增進游客對《牡帕密帕》的理解，村民常用漢語講述《牡帕密帕》中的故事。村民LSK就常引導游客通過拉祜族日常生活現象，去理解《牡帕密帕》所蘊含的傳統思想觀念。如，將小孩子吮大拇指、祭祀使用甘蔗、過年用松樹照明等拉祜族生活現象和習俗的緣起，追溯到創世神話。旅游場景中的轉譯性闡釋，很好地利用了人類共同的經驗常識，使局外人可以跨越民族文化邊界，實現跨文化交流，民間主體性得以充分發揮；同時也展現了民間口傳文學調動人類感官經驗、激發情感共鳴的優勢特色，這些都是模式化的權威文本傳承所不能及的。

三、遺產話語的社會實踐

話語既是社會實踐的反映，又是社會實踐的構成。(25)Smith，Uses of Heritage，16.《牡帕密帕》遺產話語的社會實踐，是以瀾滄縣非遺中心為代表的政府部門、以傳承人為主的拉祜民眾以及以拉祜學會為代表的民間社團和相家學者等多元主體，圍繞非遺資本的生產、轉化與建構，所呈現的話語權力格局和社會現實。

(一)資本的生產、轉化與建構

資本是重要的分析概念。根據布迪厄的實踐論觀點，資本是權力的一種形式。(26)[法]布爾迪厄：《文化資本與社會煉金術——布迪厄訪談錄》，包亞明譯，上海：上海人民出版社1997年，第218頁。作為歷史的產物，遺產總是被改造以適應現在的需要(27)David Lowenthal, As Possessed by the Past: The Heritage Crusade and the Spoils of History (Cambridge: Cambridge University Press，1998),140.，遺產行為和實踐受遺產規則、制度和慣例的約束。(28)G.J.Ashworth,Brian Graham,and J.E.Tunbridge，Pluralising Pasts Heritage, Identity and Place in Multicultural Societies( London and Ann Arbor：Pluto Press，2007),3.遺產的權力運作與話語實踐，通常體現在遺產所蘊含資本的生產、建構及轉化的過程中。而此過程受體制、觀念、市場、科技傳媒等多種因素的影響。

最常見的是政府主導的民族象征資本生產。權威遺產話語通常被視為幫助確認、協商特定身份和價值的分析工具。(29)Smith，Uses of Heritage，299.中國官方的權威遺產話語通常是生產少數民族象征資本的主導力量。通過非遺保護傳承機制的運作，一切可見的非遺主體、空間、媒介、載體均被賦予鮮明的民族象征符號意涵。瀾滄縣政府從2009至2015年，在20個鄉鎮先后建立了22個《牡帕密帕》保護傳承基地，使傳習活動逐漸規范統一。2012年，開始在縣鄉民族小學開展“非遺進校園活動”教育傳承活動，向20個鄉鎮的村寨及學校免費發放了《牡帕密帕》教學叢書、光碟、雙語連環畫。組織開展的演唱比賽通過縣電視臺進行宣傳展播。2015年，《牡帕密帕》舞臺劇在瀾滄縣廣場公演，并入選2019年云南省非物質文化遺產年新劇目。2018年，《牡帕密帕》動漫由廣州藍弧動畫公司出品發行。伴隨保護傳承范圍的不斷擴大和傳承方式途徑的多元化，拉祜民族象征資本不斷得以建構和積累，得到更廣泛的社會認可。如今，《牡帕密帕》已成為瀾滄縣甚至中國的拉祜族文化象征符號。

文化旅游背景下的資本轉化已成常態。文化旅游為《牡帕密帕》的保護傳承提供了另一種可能。布迪厄認為，不同類型資本的可轉換性是構成實踐策略的基礎。象征資本(文化資本、社會資本)可轉化為經濟資本。(30)[法]布爾迪厄：《文化資本與社會煉金術——布迪厄訪談錄》，第192-209頁。老達保村民能歌善舞，在地方政府的幫助下，于2006年成立演出藝術團，于2013年成立瀾滄老達保快樂拉祜演藝公司。十余年來，村民赴北京、上海、香港、日本等地演出，使拉祜文化走向了世界。老達保也因此成為普洱市美麗鄉村和生態旅游項目建設的亮點。目前，“快樂拉祜”成為村寨文化品牌，5年來演出千余場，接待游客13萬余人，帶動了餐飲、住宿、手工制作等鄉村產業的發展。(31)“歌聲唱出新生活——老達保以文化產業帶動鄉村發展”，瀾滄縣人民政府網，http://www.lancang.gov.cn/info/1111/23709.htm, 訪問日期: 2020 年11月28 日。2020年，老達保進入第二批全國鄉村旅游重點村推薦名單。(32)“普洱3個村寨上榜國家級旅游公示名單”，瀾滄縣人民政府網， http://www.lancang.gov.cn/info/1111/31763.htm，訪問日期: 2020 年11月28 日。可以說，是音樂文化資本幫助老達保獲得了大量社會資本，在政府扶持下，這些象征資本成功實現了向經濟資本的轉化。民族文化資本所蘊含的經濟價值，激發了村民保護傳承非遺的熱情。村里自2007年成為《牡帕密帕》傳承基地，通過舞臺展演、民俗活動體驗等文化旅游形式，使包括《牡帕密帕》在內的瀕危傳統文化，以元文化生產(metacultural production)方式獲得“第二次生命”(33)B.Kirshenblatt-Gimblett,“Intangible Heritage as Metacultural Production,”Museum International 56(2004)：52-65.，成為全縣民族非遺保護與經濟發展雙贏的典范。

社會資本的建構得益于科技傳媒的發展應用。在瀾滄縣非遺中心的努力下，多元主體共同參與的《牡帕密帕》保護傳承社會網絡得以建構，社會資本得以整合和共享。在此基礎上，借助新媒體技術，特別是通過政府部門創辦的“拉祜瀾滄”等微信公眾號和拉祜學會創建的“拉祜族網”等渠道，跨民族、跨地域的社會力量得以凝聚，延展到民族外部的社會資本網絡極大拓展了《牡帕密帕》保護傳承和傳播的社會空間。近年，當地年輕人開始普遍使用智能手機和微信、抖音、快手等網絡平臺傳播民族文化。在2019年的《牡帕密帕》演唱比賽現場，就有不少村民拿手機拍照、錄像。參賽者NT說，把唱得好的錄下來，可以隨時學，還可以分享給朋友。(34)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:NT；訪談時間: 2019年7月18日；訪談地點:瀾滄縣文化館。可見，智能手機和社交軟件帶來的視聽便捷，有助于少數民族口傳文學的傳承傳播。可以預見，隨著現代科技傳媒的普遍應用，通過不同階層和類型的社會網絡建構，將實現更多社會資本的積累和共享。

(二)遺產話語社會實踐的主要問題

在各類資本的生產、建構與轉化過程中，由于受權力、資本、利益、價值觀念等多種因素的影響，《牡帕密帕》遺產話語的社會實踐也存在一些問題，主要表現在以下兩方面：

一是教學傳承模式引發的不適與競爭。歷史上，《牡帕密帕》是在長期生產生活中潛移默化習得的。現在集中教學的傳承方式對文化程度普遍較低的學徒來說，強度偏大、要求過高。由于相當數量的學徒不認識拉祜文和漢文，加之《牡帕密帕》中有很多晦澀難懂的古語，導致通過教材及錄音自學的方式無法推廣。學徒ZW說，古語須師傅講解，只適合單句練習，光碟錄音的連續唱法并不適合初學者。(35)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象:ZW；訪談時間: 2019年8月1日；訪談地點:瀾滄縣東回鄉班利村。習性(慣習)也是資本積累的策略(36)[法]布爾迪厄：《文化資本與社會煉金術——布迪厄訪談錄》，第223頁。，能否盡快適應新的傳承場域與教學方式，培養現代文化習性，成為傳承人之間、學徒之間相互競爭的手段。富東鄉傳承人SLS就因善于自學而表現突出，獲得文化館的重視。

二是傳承效果與經濟獲益的矛盾交織。22個《牡帕密帕》傳承基地因所在村寨的遺產資源條件不同，保護傳承效果存在差異。目前，多數村寨除道路建設有所改觀，其他硬件設施及文化建設并沒有得到政府太多扶持，村民仍以傳統農業勞作為主要生計，平日進行《牡帕密帕》傳唱練習的人數和時間都很有限，傳承效果并不理想。目前，班利、木戛等村鎮正積極組建文藝隊，進行村寨特色文化建設。但文化資本需要時間的積累(37)[法]布爾迪厄：《文化資本與社會煉金術——布迪厄訪談錄》，第197頁。，資本轉換還需要政策支持、資金投入等必要條件。與此同時，老達保的遺產旅游也暴露出一些問題，如旅游擠壓傳承教育、舞臺傳唱內容碎片化等。目前，《牡帕密帕》保護傳承的最大問題是作為非遺持有者的村民在遺產實踐中普遍缺位。即便是政府命名的非遺傳承人和學徒，由于家庭經濟狀況普遍不好，他們多數人把精力放在賺錢養家方面。

四、思考和建議

基于以上對《牡帕密帕》案例的分析，就如何從遺產話語實踐角度出發，更好地推進少數民族非遺的保護傳承與發展，筆者提出以下三點思考和建議。

(一)賦予非遺“活”在當下的現實合法性是必要前提

傳唱《牡帕密帕》曾是拉祜民眾傳統日常生活的一部分。經過“文化大革命”的意識形態“清洗”和現代生活方式的沖擊，其已逐漸脫離民眾日常生活。進入21世紀，作為“少小”民族的國家級非遺，《牡帕密帕》的民族文化遺產價值被確立，重回民眾生活，并成為謀取拉祜社會經濟文化發展的一種權力話語和資本。借助《牡帕密帕》等非遺，拉祜族實現了與更廣泛社會空間的接軌和緊跟時代步伐的傳承發展，民眾的主體性和反身性也逐漸被激活。由此看，賦予非遺“活”在當下的現實合法性，是開展非遺保護傳承與發展的必要前提，它也理應成為中國遺產話語實踐反思的起點。

(二)建立相關主體的合作制衡機制是重要保障

《牡帕密帕》案例說明，權力、資本、利益、價值觀念等因素是導致遺產話語實踐問題的主要原因。問題的癥結似乎可溯源到非遺實踐主體所處的社會情境和關系結構。與內地相比，邊疆民族地區的社會文化發展基礎薄弱，因此政府的扶持和引導尤為重要。依托政府建立相關主體的合作制衡機制，應成為推進少數民族非遺保護傳承與發展的一項重要保障。合作制衡機制強調整體性保護和民主化運作的原則。整體性保護的重點是非遺持有者的文化生境(38)羅康隆：《文化人類學論綱》，昆明：云南大學出版社2005年，第161頁。建設，以培育具有現代文化習性的傳承發展機制為目標，使非遺蘊含的傳統智慧和精神融入當代生活并獲得新的發展。民主化運行的重點是使非遺持有者群體擁有參與決策的話語權，同時鼓勵民間社會力量的參與。西方權威遺產話語正是因缺乏遺產專家和精英之外主體的批判性參與而被詬病。(39)Smith，Uses of Heritage，32.近些年，國際學術界倡導的遺產觀念開始關注到遺產符合社會和社群價值的日常生活觀念部分。(40)John Schofield，“‘Thinkers and Feelers’: A Psychological Perspective on Heritage and Society”，in The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research,eds. Emma Waterton and Steve Watson(Houndmills, Basingstoke, Hampshire and New York：Palgrave Macmillan，2015),417-425.可見，關注遺產持有群體文化習性的養成，以更具參與性和民主化的方式實施文化遺產的管理和保護，符合世界文化遺產保護觀念的發展方向。由于非遺傳承發展的動態復雜性，中國的非遺保護法規并未對非遺實踐相關主體做明確細致的法律規范，這也是導致相關主體的權利義務邊界不清、影響保護成效的一個主要原因。所以，鼓勵各參與主體在政策允許范圍內，平等對話、相互監督、合作共贏是民主化運作的關鍵。從《牡帕密帕》個案及中國普遍的情況看，連接政府與民間的專家學者群體仍是非遺管理與保護的中堅力量，在少數民族的非遺保護中，應特別重視那些能溝通大小傳統的民族知識精英。

(三)鼓勵面向未來的遺產心態和創造性至關重要

在關注社會情境和制度操作層面的同時，還應重視遺產實踐主體的情感經驗和思想觀念。遺產心態是遺產實踐主體基于傳統、立足當下、面向未來的開放性的遺產態度和觀念，是基于傳統文化遺產在當下社會生活的適應性而做出的價值判斷和選擇。從《牡帕密帕》個案可見，不同主體的遺產心態并不完全相同，但遺產持有者的遺產心態直接關乎遺產的存續。思考遺產可持續發展的未來，意味著我們要更好地將遺產服務于當下的現實社會需求，同時還要有意識地、公平地思考和展望遺產為未來所能創造的集體記憶和可能的發展方式。(41)Rodney Harrison，“Forgetting to Remember, Remembering to Forget: Late Modern Heritage Practices, Sustainability and the ‘Crisis’of Accumulation of the Past，”International Journal of Heritage Studies 19(2013):579-595.accessed February 8, 2020, http://dx.doi.org/10.1080/13527258.2012.678371.這正是遺產話語實踐的目的和成效所在。如何讓民族世代傳承的優秀遺產內涵在當下及未來繼續發揮其價值？這需要創造性的非遺發展理念和思維。口傳類非遺對遺產持有者的依賴，更凸顯了主體能動性和創造性的重要，這既是口傳類非遺話語實踐的優勢和潛力，也是話語實踐對口傳類非遺的特殊意義所在。