神話的教誨與現代理性主義危機

李 川

2020年初，新冠肺炎疫情暴發并蔓延到全世界，成為人類歷史上罕有的全球公共衛生事件。針對這一事件，各種話題紛至沓來，諸如關于瘟疫與人類歷史進程、關于保護野生動物和生態環境、關于公共衛生和社會文化心態、關于經濟發展和股市動蕩、關于全球治理體系、關于新型地緣政治等等，一時之間成為媒體討論的熱點和焦點，當然其中也伴隨著各種對中國污名化、將病毒政治化的卑劣操作。無疑，新冠肺炎確系一個公共衛生問題，也確實是個社會治理問題，然而它首先是一個全人類共同面臨的危機問題。公共衛生抑或社會治理并非本人所能討論，我所矚目之處在于此次全球危機與某種現代思想之間的關聯以及規避類似危機的可能路徑。一種區域的、局部的問題在短短兩個月內迅速演變為全人類的危機事件，這在漫長的人類發展史上，恐怕也是為數不多的事件之一。如今，疫情并非某一民族、某一文化體、某一國家的區域性問題，而是人類文化發展到現代階段、發展到全球化時代的共業，或者更直白地說，是人類發展所付出的慘痛代價。漫長的人類歷史上，關于瘟疫的流行史不絕書，比如雅典瘟疫和歐洲文藝復興前葉的黑死病。①白春曉：《苦難與真相：修昔底德“雅典瘟疫敘事”的修辭技藝》，《歷史研究》，2012年第4期；宋耀良：《黑死病與文藝復興運動》，《社會科學戰線》，1988年第3期；趙立行：《西方學者視野中的黑死病》，《歷史研究》，2005年第6期；等等。這些瘟疫有些在一定程度上改變了歷史，然而只有進入現代社會，疫病流行才開始具有全球化特征。換言之，所謂疾病的全球大流行是純粹的現代概念。介入當下的全球新冠肺炎疫情問題，我們必須引入現代性這個思考維度。瘟疫的全球大流行之所以是現代問題，與“現代”對人類行為方式、思維習慣的模塑密切相關。質言之，現代的生活方式、現代的思維習慣是這次瘟疫全球化的最深層次的原因，無論是環保問題還是社會問題，經濟問題還是地緣政治問題，現代性都是這些問題的深層原因。因此，對于此次全球危機問題的反省，當以對現代性問題的重新審視為前提。換句話說，疾病問題并不止于公共衛生問題和地緣政治問題，它同時還是文化問題、思想問題、人類生活方式問題，而且后者更為根本。

此次全球危機，究其根本乃是現代性的危機，尤其是現代理性主義的危機。現代理性主義將理性視為人類的最本質特征，許諾人類憑仗理性可以支配自然、改造自然并且征服自然，是一種人類中心主義。其表現之一就是所謂科學主義，科學主義不但將科學絕對化，同時也將科學神圣化，視科學為高于人類的本體、衡量事物的絕對依據。①曹志平、鄧丹云：《論科學主義的本質》，《自然辯證法研究》，2001年第4期。如果人類不對自身的科學主義世界觀予以根本反思，不對當下生存方式予以重新照察，那么人類所處的現代性危機就只能強化抑或緩解，而不可能得到根本解決。針對這種現代理性主義的危機，有學者提出閱讀古圣先賢的經典作品以克服其內在問題，因為現代理性主義是西方虛無主義的前導，背離了古典政治的理性主義。②王升平：《現代理性主義與西方虛無主義的關聯——“古今之爭”視域中的施特勞斯現代性批判思想探析》，《嶺南學刊》，2014年第1期。克服現代理性主義和西方虛無主義，有必要重溫古人智慧。古人云，反者道之動，相反所以相成。重審中西古典文教傳統確實是一條不錯的路徑，它較之向前繼續推進現代性的思路來說更為穩健。就其照察物我的方式來看，現代理性主義所秉持的主客體二元認識論違背了古典觀念中將人視為宇宙之靈的教誨，而是從人、從意識出發將自然理解為人類意識的建構。③[美]列奧·施特勞斯：《哲學與律法：論邁蒙尼德及其先驅》，黃瑞成譯，北京：華夏出版社，2012年，第28頁。自然在古典宇宙觀那里從不被視為人類的支配、改造和征服對象。古人之所以“不有”“不宰”（《老子》五十一章）自然，乃因他們秉持一種整體的、大化流行的世界觀，這種整體觀和理性認識論之下的主客體二元論截然不同。在認識論系統之下，哲學以對整體的知識取代了對于整體的意見，也就預設了整體之可知性，將整體視為知識論的對象，整體也就變成了客體，如是一來，整體則不成其為真正之整體。④[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第32頁。正是這種主客體二元論的立場，導致了人、物之間處于高度對立的緊張狀態，在支配自然、征服自然、改造自然的名義下，人類對自然肆無忌憚、趕盡殺絕的做法，恐怕乃是此次疫情全球大流行的思想根源。職是之故，如何應對當下的全球危機，就首先是一個世界觀、認識論問題。人類必須對當下危機有清醒的自我省察，必須對釀造成今日之禍的現代哲學基礎進行徹底的、根本性的批判，庶幾能夠迷途知返、亡羊補牢。唯有立足于對現代性危機的徹底批判立場，對當下全球的危機才可能有深切的體察。這種體察究其根本而言，乃是如何看待物我關系問題。現代理性主義確立的看待物我關系的方式乃是主客體二元論的，以主體的姿態來征服、改造作為客體（對象）的自然界。這正是現代生態環境破壞從而引發全球衛生危機的原因所在。這種主客體二元對立的物我觀，建立在對理性的盲從基礎之上。那么，從民間文學、民俗學的學科立場出發，我們能否對當下蔓延全球的衛生危機以及此危機背后的現代理性主義危機有所發聲？在浩瀚的民間文學資源中，古典神話是一宗豐厚的遺產，重溫古典神話中的教誨，或許有助于人類反思自身在宇宙中的位置，重新梳理現代理性主義危機可能的應對方式。

人作為宇宙中的一員，應當恪守神定的法則，而不能肆無忌憚地以宇宙中心、大自然的主人自居。換言之，敬畏自然應當成為人類應當恪守的基本自然倫理之一。神話敘事中的神明盡管已經不再是現代人信仰的對象，然而在某種意義上，他們是大自然之神秘和尊嚴的一種代稱或隱喻。

一、有機宇宙觀

此次疫情所引發的全球危機，乃是某種程度上人類中心主義誘導的結果。人類中心主義是理性啟蒙的產物，古典學家將啟蒙思想的遠祖追溯到希臘的古典時代。比如伯納德特對《安提戈涅》中“人頌”作出了精彩分析，認為人類依靠所謂的理性“心智”，不但征服了大地和野獸，而且還可能拋棄自然法則或者神明的律令；人之可畏在于其無所畏懼，以渺小之軀而使得諸多不可能成為可能，從而見超越自身之“自然”。①[美]伯納德特：《神圣的罪業：索福克勒斯的<安提戈涅>義疏》，張新樟譯，北京：華夏出版社，2005年，第6—9頁。索福克勒斯是真的贊揚人類超越自身“自然”的偉大壯舉嗎？從其遣詞造句來看，古典戲劇家遠非今日啟蒙主義者、理性主義者，他們秉有完全不同的思想視野，此種視野為理解當下人類生存狀態提供了借鑒意義。在古典戲劇作品、古典神話作品中，人類絕非什么宇宙的中心或大自然的主人， 而是宇宙或大自然的成員之一，古典作品中沒有關于人類中心主義的教誨，卻處處充斥著關于人類應當敬畏自然、順從神靈的告誡。這種告誡在啟蒙主義者那里曾經被滌蕩殆盡，但實際上今日人類窘境之形成，與現代人忽視這些古典教誨的傲慢態度恐不能說毫無關系。

人類最古老的典籍比如《吉爾伽美什》、《埃努瑪·埃立什》、《冥書》、《門戶之書》、《亡靈書》、“荷馬史詩”、《波波爾·烏》以及中國的《尚書》等，對人與自然的關系皆有神話式的表述和思考。這些典籍一度模塑了各個文化區域的行為規范，成為他們的價值原則、生活指南。隨著現代化啟蒙的全球滲透，人以理性主義的名義摒棄了古人的經典、也摒棄了古人的教誨，而普遍接納了現代理性主義哲學，地球變成了地球村，對神明的信仰被足球、影星、花樣百出的娛樂節目所取代。這種轉變背后是民俗、規約、禁忌的逐漸消失，在傳統文化中不能觸動的領域因了“理性”之名、人類中心之觀念而盡數染指，這其中就包括餐飲習慣和食物禁忌。古人所謂“弋不射宿”“不竭澤而漁，不焚林而獵”的教誨在利益驅動下被忘之腦后，在口腹之欲的誘惑下忘乎所以，倒賣象牙、獵殺鯨魚等行為泛濫。古老的神話如何進行教誨？人應當如何正確看待自己在宇宙中的位置？

人從屬于宇宙，人與物之間并非對立而是和諧共存的關系，這種觀念不僅存在于神話時代，而且在相當長的人類文明史進程中，流衍為民俗禁忌，凝結為禮儀制度和律法條文。在西亞、北非、歐洲、拉美以及中亞等廣大地域傳下的各種神話中，皆強調了人和萬物之間的共存關系。戰國時期思想家惠施從其“合同異”的立場，提出“泛愛萬物，天地一體也”（《莊子·天下》）的理論命題，這也是惠施命題立意的元論題。②黃克劍：《名家琦辭疏解——惠施公孫龍研究》，北京：中華書局，2010年，第79頁。該論題為雜家所繼承（《呂氏春秋·有始》：“天地萬物，一人之身也”），被李約瑟視為“有機宇宙論哲學”，從而與肇端于古希臘的“機械原子論”哲學分道揚鑣。③董英哲：《先秦名家四子研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第300—305頁。這種有機的、非支配性的宇宙觀為兼愛、齊物、泛愛等思想孕育的土壤，①墨子假手于“天”“鬼”的權威，認為兼愛符合天志。惠施則以名辯之學，證明“泛愛萬物，天地一體”的合理性。莊子的齊物之論與墨家的兼愛相同，“兼愛”對自我個人的超越，對他人、他物的關注，與莊子破除彼此之分、齊同萬物之別精神內涵恰可相通。莊子從道的角度，證明萬物可齊、物論可齊，在思維結構上也與墨子從天的角度論證兼愛極為接近。參見劉書剛：《兼愛與齊物——論“兼愛”之說的思想史意義》，《中原文化研究》，2013年第5期。與老莊哲學之“生而不有，為而不恃，長而不宰”的觀念息息相通，是一種品物流形、與道同周流的大變之“不變”。正是在“泛愛萬物，天地一體也”之類的觀念下，才能產生“遠取諸身，近取諸物”“民胞物與”等思想。這種思想在對待萬物的態度上不是主導式、征服式的，而是物我相待、和諧共處，“相看兩不厭”，物與物之間有機聯系，物與我之間有機聯系，互相依存、交相為用。細繹之，古典神話在塑造人與萬物、人與神明的關系時，恰恰秉持這種有機宇宙觀念。比如從古埃及喪葬文獻經典《門戶之書》的創世圖景看，世界萬物乃伴隨拉神的幽冥之旅而出現。民萌、諸神、畜群、麟介，都是大神拉的創制物。拉神不僅造出了大地上的一切，同時還是制度的設計者（第一時次第一場）、時間的制定者（第四時次第十九場）、空間（幽都）的創造者（第七時次第四、五場）。②The Egyptian Book of Gates,trans.by Erik Hornung &Theodor Abt,Zurich:Living Human Heritage Public ations,2013,pp.19,117,250.宇宙萬物同為拉神的造物，盡管創世神話以人類創造為核心，這個神話并沒有宣傳人類是自然的主宰。在所有關于人類的起源神話中，人類要么是神明的造物，要么是自然醞釀的產物，是萬物之一種，神話中人、物、神構成一體，從沒有哪個神話將人類皆放置到征服自然、改造自然的主體位置上。比如，巴比倫神話說馬杜克大戰海怪提亞馬特之后，懲罰反對者陣營中的金固，“加之以罪而歃其血焉，以其余瀝，塑造人類”③饒宗頤編譯：《近東開辟史詩》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第51頁。，人類是諸神歃血之余的產物，這就像中國神話中人類乃盤古“身之諸蟲，因風所感”而化生一樣，大概并非“謳歌人創造世界的偉大”④袁珂：《古神話選釋》，北京：人民文學出版社，1979年，第10頁。，而是強調人在諸神視野中的微不足道的，強調人、物遠不過皆是大自然的創造之物。當然，立足于現代立場，我們并不是為了宣傳神創論，而應當從有機宇宙論的觀念來理解古神話。

從神明的視角來看，人類就其出身來說是相當卑微的，這種卑微就是索福克勒斯所成的人之難以逾越的“自然”，人類應當安置好自己的理性，理性高不過自然。赫西俄德《神譜》是古希臘神話的縮影，關于人類創造的敘事中，人類的誕生從屬于普羅米修斯的故事，詩人講述普羅米修斯的故事是為了突出宙斯在三界的權威，人類是提坦和奧林波斯神斗爭的產物。普羅米修斯的放肆（hubris）在埃斯庫羅斯的《被綁的普羅米修斯》里得到充分展現，作為先知和永生者，普羅米修斯僭越權限而為人類造福，卻破壞人神關系既有格局，引發神界紛爭。⑤陳中梅：《普羅米修斯的hubris——重讀<被綁的普羅米修斯>》，《外國文學評論》，2001年第2期。依據《神譜》等典籍，第一個男子厄庇米修斯是提坦神普羅米修斯的弟弟，而第一個女人潘多拉則是諸神的造物。在這兩個最初的人身上，赫西俄德對人類自身的局限進行了神話式的反思。

從字源學的角度說，厄庇米修斯（?πιμηθε??）可以理解為“后知后覺者”或“心不在焉者”。這就是《神譜》所形容的“心神恍惚”（?μαρτ?νο?ν，第511行），他和其兄普羅米修斯（先知者）代表了愚鈍—聰明的故事類型，或者類似于赫梯故事中的善惡兩兄弟。⑥M. L. West (ed.), Theogeny, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.309.他的恍惚特質清楚表明了人類在面對諸神、面對宇宙時的手足無措。柏拉圖說他“不曾留意”（?λαθεν α?τ?ν ，字面含義是“忘掉了自己”），這個斷語和《神譜》所謂心神恍惚的特征高度契合。《勞作與時令》重新敘述了厄庇米修斯“沒有記起”（ο?δ'…?φρ?σαθ'，85—86行）乃兄的告誡，這類斷語通常用于對示警或告誡的忽略。①M. L. West (ed.), Works & Days, Oxford: Oxford University Press, 1966, p.167.這就說明厄庇米修斯并非懵懂之徒，而只是一個粗心的家伙，他后來“意識到”（?ν?ησεν，第89行）的時候，災難已經造成。②Ibid, p.168。《神譜》《勞作》以及柏拉圖的文本選詞小異，這個故事的內蘊完全相同。在災難面前，人總是后知后覺的。

粗心的厄庇米修斯沒有乃兄通觀神明之意的本領，他迎娶了天神送來的禮物潘多拉，那女人掀開了作為陪嫁的巨瓶之蓋（π?θου μ?γα π?μ'），這禮物當然來自于宙斯，荷馬寫過宙斯擁有兼裝善惡的巨瓶（《伊利亞特》24卷527行），赫西俄德是否沿用《伊利亞特》難以斷言。后世雖衍化為“潘多拉的魔盒”，“盒子”的觀念起自伊拉斯謨（Erasmus）的疏忽，他可能聯想到了阿普利烏斯《金驢記》（亦稱《變形記》）中的普賽克（第6卷19節以后）。巨瓶的開啟既是人類不幸的開啟，也同時是人類希望之所在。潘多拉的行為，類似于奧德修斯的手下對風袋的想法， 或者是普緒客對其盒子的好奇。③Ibid.此處顯然將人類的處境歸咎于厄庇米修斯，因為正是他接納潘多拉，才造成了世道凌遲、天理堰塞、人間患災。普羅米修斯在現代啟蒙譜系中被視為“哲學日歷中最高的圣者和殉道者”，是現代理性主義的直系祖先。然在赫西俄德筆下，普羅米修斯站在了諸神的對立面，是宙斯意志的僭越者，他因為自身的僭越而付出了被拘禁的代價。

神話敘事引導我們重新思考人類在宇宙中的位置，那條追隨普羅米修斯之現代啟蒙路徑的線索，并不符合神話的原意，神話秉持的乃是另一種完全不同的宇宙觀。厄庇米修斯所代表的，乃是一種和光同塵的人類哲學。他兼有提坦和人間男人的雙重特性，然而他既不屬于提坦，又不屬于凡人。厄庇米修斯僅僅表示一個人神雜糅的含混狀態，就其是普羅米修斯的兄弟這一角度而言，他是一位提坦；就其迎娶了諸神的造物潘多拉而言，他又是人間第一個男人。厄庇米修斯和潘多拉一樣，代表人類存在的二重特質，既象征了人類無限開放的可能性，同時又暗示了人類發展的邊界，意即人類自身所不能僭越的“自然”。

要言之，古神話并沒有強調所謂主體意識，并沒有宣揚所謂“萬物的靈長”之類的觀念，而是將人類視為宇宙中之一分子。從宇宙整體的立場而非對立的立場來理解人與物。盡管古希臘、華夏皆強調了人類社會和自然界之間的區分，然而這種區分卻不是緊張的、對立的關系，不是主客體二元論中支配與被支配、征服與被征服的關系，而是和諧一體的關系，他們共同構成宇宙秩序的一部分。本著這一立場，當人類出現災難時，將某種動物、某個群體、某區域文化污名化乃是一種極其糟糕的思維方式。人類應當從普遍聯系的眼光，看待人、物之間的關系。

二、人、物關系與災難倫理

古希臘人在言及凡人時，往往會加上“會死的”修飾語。人類之必然死亡，構成其自身最大的局限。人類的理性在諸神面前、在自然和宇宙面前，并非無所不能。現代理性主義支配下的世界觀預設了理性對于真理具有無窮認知的可能性，即自然界作為理性主體的客觀認知對象，沒有什么秘密或神秘性可言，自然災難會最終會隨著理性認知的提升或科技的進步而逐漸被認知或掌握，進步的觀念取代傳統意義上的善惡是非觀念。從近代到現代，人類所建構的進步觀念經歷了由理性主義進步觀到現代西方危機論的嬗變，進步觀念自身衍化為理性主義和非理性主義兩極，理論形態上也表現為科學技術萬能論與科學技術異化論、機械決定論與歷史非決定論之別；理性主義進步觀與全球危機的逐漸凸顯息息相關。①郝永平：《進步神話的塑造與幻滅——理性主義進步觀與現代西方危機論之比較》，《浙江社會科學》，1999年第2期；郝永平：《現代西方危機觀念的理論追求與價值取向》，《湖北社會科學》，2003年第7期。這種危機的極端表現是將人與自然、人與萬物的關系武斷地簡化為認識與被認識、征服與被征服的關系，導致人、物之間的高度緊張和對立，導致出現一種極端的人類中心主義。全球災難的衍化和發生，絕不就是個純粹的認識論問題，而是一個存在論問題。災難不可以單純依靠科學手段祛除，它可能更需要道德倫理的手段，而恰恰是在上古神話敘事中，我們能學到在遭逢災難時的倫理關系。

《勞作與時令》有云，人和動物的區別在于，宙斯給人類分配了禮法秩序（ν?μον δι?ταξε，他分定了禮法秩序——《勞作與時令》第276行）。韋斯特指出，該句和《神譜》第74行的語義關聯。“荷馬史詩”沒有禮法（ν?μο?）一詞，但《奧德賽》第17卷487行出現過ε?νομ?η（秩序井然），ν?μο?即“秩序”。韋注引用M·奧斯特瓦爾德（M. Ostwald）之論，認為此處意味著“存活規則”或說是“一套生活方式”，這是宙斯給予人類的，從而與其給予動物的ν?μο?相區分。奧氏說，宙斯賜予人類的ν?μο?包含有δ?κη（正義），而動物的則不包含正義。它之所以是神賜之物完全建立在偶然基礎上，因為這依賴于人類之中不愿淪為動物的圣哲，循著圣哲之道乃有風俗云云。韋斯特不同意這個看法，他指出問題的焦點當然并不在其是否神賜，而在于其是否為人類社會之共同遵守的風俗。正義之所以為其組成部分，乃因為正義女神并不在動物之中。“宙斯所制定”云云乃是古希臘人表達“其本然如此”的常用說法。②M. L. West (ed.), Works & Days, p.226.禮法反映了人類對秩序的訴求，表示宇宙的秩序與規則，是公平和真理的代表，正與埃及人所稱謂的瑪阿特相似。③R.H.Wilkinson, Reading Egyptian Art: A Hieroglyphic Guide to Ancient Egyptian Painting and Sculpture,London:Times and Hudson,2011,p.37.禮法為正義之所出，是人類和諧的保障，是自然和人類社會的意蘊的體現。它并非預設關系或主動性，它就是關系或主動性本身，如同《創世紀》中蛇之食土、婦女之分娩。④H.M.Hays, Notes on The Works and Days of Hesiod, Chicago:The University of Chicago Libraries,1918,p.118-119.

禮法是一個表達人、物之間共同關系的詞語，人、物各自所得者不同，這種不同就是人物之間的差別。赫西俄德特別點明，動物之間卻沒有什么正義可言，他們互相吞食。這就正如晏子所云“夫麋鹿維無禮，故父子同麀。人之所以貴于禽獸者，以有禮也”⑤吳則虞：《晏子春秋集釋》，北京：國家圖書館出版社，2011年，第335頁。。古人認為人類有“禮”，就是說人不能逾越本身的局限，應當在宇宙法則之內行事。《禮記·曲禮上》：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”⑥孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第10頁。孫希旦《集解》引呂大臨曰：“夫人之血氣嗜欲，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也。縱恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎？”①孫希旦：《禮記集解》，第10—11頁。

人之禮根據的并不是現代理性主義原則，而是神明的律法；依據的不是二元論的支配、征服關系，而是人與大地之間的歸屬關系。人是萬物的繼承者和學習者。②[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第39頁。孔穎達疏“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”：“《禮運》云：人者，天地之心，五行之端也。食味別聲被色而生者也。言人能兼此氣性，余物在不能然。”③孔安國傳、孔潁達等正義：《尚書正義》，《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第180頁中欄。人、物固有差別，然人、物卻并不割裂。正是秉持這種觀念，在對待萬物時，才有所謂生態倫理和規約，此種規約即所謂禮。比如文王之制，“津不行火，藪林不伐，牛羊不盡齒不屠”（孔晁注：“非時不火不伐也。”）。④黃懷信、張懋镕、田旭東撰：《逸周書會校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，178頁。這是一種尊重自然長養規律、和自然和諧相處的環保思想，“且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長麑麋，鳥翼鷇卵，蟲舍蚔蝝，蕃庶物也，古之訓也”⑤上海師范大學古籍整理組：《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，第78頁。。《國語》所謂“古之訓”（里革之言）顯然和《逸周書》文王之教一脈相承，這種思想在三代甚或整個古典時代乃是普遍共識。這種人、物之間的和諧關系，不妨謂之自然倫理。在這種倫理觀照下，人類認識自己的命限，懂得人與動物和諧相處之道。

人類對于該如何面對個體的死亡、整體的滅絕的思考，是神話敘事著重思考的問題之一。《圣經·創世紀》中的諾亞方舟敘事既是典型的洪水神話，亦是人類大滅絕的神話。從《圣經》神學的角度看，諾亞方舟的神話乃是關于原罪說和神正論的教義敘事，從神話故事視角來看，這里是說人類的整體滅絕。按照這個敘事，諾亞方舟之外的一切人、物皆已滅亡。諾亞之所以存活，只是因為他是個義人。但是正如圣經學者和亞述學者的研究所云，希伯來的創世敘事原植根于西亞文化土壤，諾亞神話本來仿造自蘇美爾神話，諾亞的原型乃是烏特那皮什提姆或者更早的阿特拉哈斯。西亞神話的大致梗概略同，即諸神之所以要毀滅人類，乃因人類自身的荒淫，諸神降下疾病和饑荒，人類仍怙惡不悛，因此才通知舒魯帕克的烏特那皮什提姆造船逃生。⑥[蘇聯]雅羅斯拉夫斯基：《圣經是怎樣一部書》，譚善余譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第61—65頁。拋開宗教教義不論，這一神話點明了災難和人間倫理之間的關系，即從倫理的、道德的立場來看待自然災害，無疑對于反省人類自身的生活方式極具啟發意義。

根據赫西俄德，整個城邦因為一個惡棍而遭劫，他的罪過和妄行釀成大禍。宙斯會給人間帶來瘟疫、饑饉等災難，并在海上摧毀船只（《勞作與時令》第240—247行）。《勞作與時令》第240行的希臘語動詞含義有“剝奪”亦有“分享”的意思（詞形問題置之不論），就時態問題來說，維科納格爾（Wackernagel）指出此處不需要（至少不是必須）格言過去時，而只是提醒對以往經驗的關注。“如今類似之事多次發生”這種格式正如《伊利亞特》（第5卷383行）、《皮提亞凱旋曲》（第3首20行）以及卡圖盧斯（第51首15行以下）的作品一樣。不過第241行的句法（無論其為直陳語態還是虛擬語態）卻表明，赫西俄德這里并非意在過去經驗的總結，而是對宇宙普遍原則的探究。①M. L. West (ed.), Works & Days, p.217.換言之，神明因個體的不義而滅絕整個城邦乃是一條神律、一條自然原則。在索福克勒斯、阿里斯托芬的戲劇中，也會見到類似場景和情節。②H.M.Hays, Notes on The Works and Days of Hesiod, p.113.神明的懲罰非人間所能測知，毀滅全城通常會被視為宗教語境中的獨特現象，但是這里顯然和《圣經》中所描述的罪惡之城索多瑪和蛾摩拉（參見《創世紀》第18章23節～第19章28節、《馬太福音》第10章15節、《彼得后書》第2章6節～7節、《猶大書》等七處）有所不同，罪惡之城中幾乎沒有一個正義之人。盡管中國古人有“凡人自得罪”（《荀子·君子》引《書》曰）的規訓，主張一人獲罪一人當，而諸神卻采取連坐的懲罰方式。這種懲罰方式不是人文主義的，而是基于神文主義的、有機宇宙之道德論的。古風時代詩人當然不可能有“治亂安危存亡榮辱之施，非一人之力也”（《慎子·知忠》）那樣清楚的認識，《勞作與時令》并沒有認識到形勢（法家謂之“勢”）對于城邦治亂的作用，而將城池敗亡歸因于某位特殊個體。這個神話敘事當然會引出神正論之類的概念，然而這種路徑并不是本文理解方式，本文的理解路徑是，由此而提倡一種自然倫理、生態倫理，“惟人萬物之靈”，人作為宇宙中的一員，應當恪守神定的法則，而不能肆無忌憚地以宇宙中心、大自然的主人自居。換言之，敬畏自然應當成為人類恪守的基本自然倫理之一。神話敘事中的神明盡管已經不再是現代人信仰的對象，然而在某種意義上，他們是大自然之神秘和尊嚴的一種代稱或隱喻。

如果說以上引述僅限于局部的、個別的城邦之存亡，潘多拉敘事則是針對了整個人類所面臨的共同災難：

此前，在大地上聚族而居的人類

遠離惡害而生活，沒有艱辛的勞作，

沒有疾疫的困擾——這些給人類帶來厄運。

而那女人雙手掀開巨大的瓶蓋，

放飛出諸般惡。宙斯為人類謀劃了悲哀的苦難。

唯獨希望沒有飛出瓶口，留在了瓶沿下邊，

那牢不可破的居處，因為她在希望飛出前蓋上了瓶蓋，

——依照聚云神、持盾者宙斯的安排。

無盡量的苦難就浮游在人間，

惡靈充溢于陸地，遍布于滄海，

這些為害人類的病患，——有些在白天，有些在夜間——

沒頭沒腦地飄蕩，悄無聲息地為人類攜來災難，

——智慧的宙斯剝奪了他們的聲音，

所以說沒有任何辦法逃得過宙斯的意志。（《勞作與時令》第90—102行）

災難之瓶被打開的細節意在突出宙斯及諸神和其造物之間的關系。瓶被打開意在貫徹宙斯的意志。潘多拉神話的背景是宙斯和普羅米修斯斗智，因為普羅米修斯為人類竊取了火，所以宙斯命令諸神創造了潘多拉作為人類獲得火種的代價。第95行的放飛原來意思是“散出”（?σκ?δασ'），這個詞側重于無定向的、無中心的散播，它并不著意于特定區域和人群，而是逢物則入，帶有極大的盲目性、普遍性。然而此詞也用于描摹歌聲（《神譜》第40—42行及《德墨特爾頌》第277行），赫西俄德究竟作何想法，書闕有間，恐難定奪。①M. L. West (ed.), Works & Days, p.169.在這里，巨瓶是諸神賜予潘多拉的禮物，原本可能只是嫁妝。神明也有自己的倫理，如同歐里庇得斯《海倫》（第884—886行）中，漂流至埃及的莫奈勞斯見到海倫，諸神對是否允許其帶她回家產生分歧，這個海倫只是個幻象，愛神害怕被揭穿，因為她曾允諾帕里斯拐走海倫，因此試圖殺死莫奈勞斯。這是因信譽問題而產生恥感②W. Allan (ed.), Euripides: Helen, Cambridge :Cambridge University Press, 2008,p.244。。這是一個類似于失樂園的敘事，所謂“樸散則為器”（《老子·第二十八章》），對于技能、知識、方法等枝節問題的關注勢必影響“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”（《莊子·天下》）。現代理性主義、現代唯科學論的生活方式將人類導向一種碎片化的生活處境，人們在窮奢極欲的感官享受中喪失了對最重要的靈魂生活的關注。足球、影星、各類插科打諢的節目充斥熒屏、各類保健的偏方廣告成為人類生活的指導，人類在這種碎片的、機械化的引領下，會逐漸喪失對性命本身的關注，吃得五花八門，完全忘卻了我們會死的事實，完全忘卻了人類只不過是卑微的宇宙之稚子的地位。人類無非神明的造物，《門戶之書》曰：“你們乃我之靈目的眼淚，得你們的名字‘人民’。”③The Egyptian Book of Gates,trans.by Erik Hornung &Theodor Abt,p.170.此處“人民”確切指的是埃及人。“眼淚”（rmyt）和“人民”（rmtw）構成語音上的諧聲關系，此處是一則推原神話。它不僅闡釋了“人民”的起源，而且強化了人民與拉神的聯系。從神話學視角看，這是馬克思·繆勒“語言疾病說”的一個例證；從跨文化比較研究看，它是赫西俄德《神譜》等典籍中神靈“釋名”學和柏拉圖語言哲學的先驅；從思想史的角度分析，人的神圣性起源是“天棐忱，辭其考我民”（《尚書·大誥》文。于省吾《新證》謂“辭”本作“辝”，讀為《湯誓》“非臺小子”之“臺”。言天非信，我其考之于民也）之類思想的濫觴。《詩經·大雅·烝民》中“天生烝民”、《圣經·創世紀》中亞當、夏娃的創造亦此類觀念之流衍。由天民可進一步推論到天子，《尚書·召誥》“皇天上帝改厥元子”孔疏引鄭康成：“言首子者，凡人皆云天之子，天子為之首爾”，這是“四海之內皆兄弟”（《論語·顏淵》）的神話學背景。拉神創造人類的說法，對于法老系“拉神之子”的傳統觀念是個挑戰，《門戶之書》的這則神話，改變了《冥書》等前賦文獻的精英論神話觀，透露出人文主義的曙光，盡管曇花一現，卻值得珍視。努比亞人、敘利亞人、利比亞人皆拉神的造物，他們曾是埃及人的敵人。在諸神那里，人類之間的斗爭不值一提。《伊利亞特》稱：“在大地上呼吸和爬行的所有動物，確實沒有哪一種活得比人類更艱難”（《伊利亞特》第17卷446行），“人生寄一世，奄忽若飆塵”（《古詩十九首·今日宴良會》），如同落葉一樣短暫和渺小（《伊利亞特》，第6卷146—149行、第21卷464—466行），是“最羸弱”（《奧德賽》，第18卷130—131行）的生靈，正是由于人生的短暫，人甚至應當向鳥類學習道術（《鳥》685—692行）。④M. W. Edwards (ed.), The Iliad: A Commentary (Vol.5,Books17～20), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.142。另參見陳中梅譯注：《伊利亞特》，南京：譯林出版社，2000年，第477頁注1；陳中梅譯注：《奧德賽》，南京：譯林出版社，2003年，第578頁注1。學習鳥類當然是反諷手法，卻啟示我們不要因為今日的文明成就而過度自我膨脹，文明本身也潛伏著巨大的代價和危機。原子彈的發明堪謂人類技能的大發展，卻也是人類自我毀滅的隱患。在文明的進程中，人類不知不覺地對自然進行了過度墾伐，這就提示我們必須對文明秉持辯證的看法。

三、“神道設教”與當下生活方式之反思

現代生活是一種理性生活，是一種不斷祛魅的透明的生活。禁忌是否仍對現代生活有效？《逸周書·命訓解》“天生民而成大命，命司德正之以禍福”，潘振云：“主之者鬼神也”。①黃懷信、張懋镕、田旭東撰：《逸周書會校集注》，第20頁。鬼神主宰人類的大命，則是人類難以自我超越的“自然”。就人類之不可逾越“自然”這一點來說，神話提供了非常豐厚的教益。人類最早的幾大文明體系中，神話式的、神秘主義的方式是體悟宇宙、把握世界、處理人與自然的主要形式。例如，埃及人的《金字塔銘》《棺槨文》《亡靈書》等喪葬系統文獻，皆預設了神明世界意即神秘世界的存在。比如埃及教喻文學典籍《普塔霍太普的教誨》有云：

慎勿通過民眾來決策

神明禁止②古埃及詞語hsf含義為“禁止”而非“懲戒”，此句意味著神明認為人性不可靠，反對根據人類意見作決策。此乃神道設教的思想，古典哲人對此言之甚詳。《論語·泰伯》：“民可使由之，不可使知之”（《郭店楚簡本》“民可使道之，不可使智之；民可道也，而不可強也。”）；《荀子·正名》：“夫民易一以道，而不可與共故；故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神……”郝懿行云：“故，謂所以然也。夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’”；《荀子·法行》：“禮者，眾人法而不知，圣人法而知之”。鐘泰曰：“法者，以為法也。以為法而不知，即《孟子》所云‘行之而不著，習矣而不察’也”；《韓非子·顯學》“民智之不足用亦明矣”，《呂覽·樂成》“民不可以慮化舉始而可以樂成功”。諸如此類，并皆此義。若此之類（99—100）③James P. Allen,Middle Egyptian Literature: Eight Literary Works of the Middle Kingdom,Cambridge:Cambridge University Press,2015,p.177.

這里包含有“君子以為文，百姓以為神”（《荀子·天論》）的思想，神秘原則高于理性原則，這是前現代社會的普遍原則。④中國文化固以人本為底色，“天道遠，人事邇”“未知生，焉知死”，不過又主張“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），儒家“敬鬼神而遠之”卻并不廢鬼神之學。百家亦然，《莊子·大宗師》有所謂“神鬼神帝”之詞；墨家設“天志”“明鬼”之教；陰陽家五行推移更是侈談神鬼；兵家最不信鬼神，但亦“假鬼神而為助”；《北山錄·圣人生》“人謀蔽于鬼謀，鬼謀蔽于天謀。人謀從欲，天謀從道”注曰：“蔽猶暗也。人謀況議于眾也。人雖有謀，暗鬼神之謀而不得用也。”《說苑·反質》云“信鬼神者失謀，信日者失實”，“信鬼神”正是“謀”之一種，非必盡為“失”策，故“暗鬼神”則不功用不就。若《韓非子·飾邪》云“恃鬼神者慢于法”，為法家理性主張，則是徹底的無鬼神論者。至于印度之《吠陀》史詩以及奧義書等、希臘之詩歌傳統、希伯來《圣經》、波斯《阿維斯陀》等經典教化，泰半皆以鬼神設教，雅思貝爾斯的“軸心時代”論，所云突破者，主要指的就是鉆研鬼神的學問而有所發明，域外諸文化對神明之重視，載籍至夥，茲不贅言。《門戶之書》的拉神帶有一神論特質，⑤Ian Shaw, The Oxford History of Ancient Egypt,Oxford:Oxford University Press,2002,p.273.這種一神論性質與希伯來傳統堪稱若合符契。對神權的尊重不只是埃及一家的問題，而是包括蘇美爾、巴比倫、波斯、中美洲等域外文明在內的普遍存在。這種狀況即稱神道設教或者神事助政。啟蒙理性以斷裂的態度審視古今的差別，他們認為所謂“現代”實際是西方文化自身斷裂的產物。⑥按照科瑟勒克的觀點，現代性起源于時間秩序從神圣秩序的分離，這種分離產生出政治，從而以對未來的全新理解取代了基督教的末世論。參見[英]杰拉德·德蘭蒂：《現代性與后現代性——知識、權力和自我》，李瑞華譯，北京：商務印書館，2012年，第83頁。盡管有學者主張，構成西方的文化基質總是恒定不變的，即秘索思—邏格斯的二元論思維方式。①陳中梅：《M?thο?詞源考——兼論西方文化基本結構（BSWC）的形成及其展開態勢（上、下篇）》，陳思和、王德威主編：《文學》（2013年春夏卷及秋冬卷），上海：上海文藝出版社，2013年。陳中梅從詞源考證的角度，提出了西方文化的元概念或基質問題，建構了其秘索思—邏格斯的二元論西學觀。現代理性主義恰是沿著邏格斯一脈而推進發展的。從西方哲學史的演進歷程上看，這個過程充滿艱辛。哲學經歷了前蘇格拉底哲學時代從神秘的秘索思中痛苦分娩的歷程，米利都學派從神統論脫胎，完成了自然哲學的轉變過程。②葉秀山：《論古希臘米利都學派的主要哲學范疇》，《哲學研究》，1978年第11期；宋繼杰：《從宇宙起源論到宇宙生成過程論——早期希臘宇宙論的邏輯發展》，《吉林大學社會科學學報》，2003年第1期。經過畢達哥拉斯的“萬物都是數”的宗教—科學的二元觀，③葉秀山：《畢達哥拉斯學派和希臘科學精神》，《社會科學戰線》，1993年第2期。而過渡到赫拉克勒斯的“一切皆流”、從經驗和直觀辯證地把握世界的辯證法。④[英]D.W.格雷厄姆：《赫拉克利特：流變、秩序與知識》，常旭旻譯，《世界哲學》，2010年第2期。這里實現了數學與神學的結合，代表了希臘和中世紀以及到康德謂之的近代宗教哲學的特征，包括柏拉圖、圣·奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、笛卡爾、斯賓諾莎以及康德在內的諸多大思想家，其身上都透露出一種宗教與推理交織、道德追求與超時間性的事物之邏輯崇拜的特質。⑤[英]羅素：《西方哲學史》，何兆武、李約瑟譯，北京：商務印書館2003年，65頁。蘇格拉底通過美德與知識的辯證法，將問題從天上拉到了人間，開啟了知識論層面和生存實踐層面兩個論域。⑥趙猛：《“美德即知識”：蘇格拉底還是柏拉圖?》，《世界哲學》，2007年第6期。柏拉圖哲學和后蘇格拉底學派分別發揚光大了蘇子哲學。奧菲斯教的邏輯內容“存在”經巴門尼德、柏拉圖到亞里士多德，成為西方哲學的核心內容“第一哲學”。⑦卿文光：《希臘存在概念闡釋——兼論奧菲斯教對希臘古典哲學的意義》，《求是學刊》，2001年第4期；包利民：《存在論為什么是“第一哲學”?——對希臘存在論的一個再思》，《哲學研究》，2009年第1期。基督教哲學可被定義為對《圣經》啟示的哲學闡釋，⑧趙敦華：《基督教哲學何以可能?》，《社會科學戰線》，2010年第1期。它接納了希臘哲學的問題，從信仰與理性之爭和“信仰主義”兩條路線推進。⑨徐鳳林：《基督教哲學的兩條路線》，《浙江學刊》，2001年第6期。信仰與理性無非希臘秘邏二元論在中世紀的問題變形，通過基督教核心教義“道成肉身”，二者之間雖然略有調和，然而卻沒有實質性改觀。而后西方思想史的物論展開，就是延續著秘邏二元論的思維路徑，在唯理論和經驗論兩條線索上分頭并進⑩徐志輝：《略論歐洲哲學史上的經驗論和唯理論》，《河北師范大學學報》，1996年第1期。，直接當下的唯科學主義思潮。奠基于現代理性主義之上的科學至上論以及與之伴生的人類中心主義，乃是誘發全球危機的思想根源。為了克服這一現代性弊端，重新審視古典文教傳統就是一條可取的路徑。現象學所提出的回歸生活世界的思維方法，極具啟發意義。在這個角度，重審民俗學、民間文學資源之于全球危機、尤其是神話資源之于當下生活方式的功能，在理論上和實踐上都是可行的。

重審當下的理性主義生活方式、反省人類中心主義對于生態環境的破壞，就有必要重新激活古典文化傳統中那些有益的教誨，比如古人所倡導的人與自然之間的共生關系、人與動物之間的生態倫理關系、生活中的民俗禁忌，等等；這類古老的傳統為人類歷代積累的習慣，是古人生活智慧和經驗的總結。《逸周書·常訓解》云：“民生而有習有常，以習為常，以常為慎。民若生于中，習常為常。夫習民乃常，為自血氣始。……而至于子孫，民乃有古。”唐大沛釋曰：“蓋因民生有習，斯有常。以習為庸常之行，以庸常之行而慎持之，由此性使然也。而若生于天性之中，非由外至者，所謂少成若天性也。習以為常，所謂習慣成自然也。”①黃懷信、張懋镕、田旭東撰：《逸周書會校集注》，第44—46頁。《逸周書》所云之“以習為常”的習，大略相當于鄉約民俗，古典政教重視“習”所發揮的政治社會功能，陳逢衡注“民乃有古”以為“古，謂高曾之矩彟”②同上，第46頁。，所謂高曾之矩彟，其實就是傳統。尊重傳統古人的教誨，這與啟蒙主義之厚古薄今、“打倒孔家店”的思路是不同的。殊不知今日之困境，恰恰是由于人類自以為是的傲慢心態釀就而成。而“民乃有古”之源頭，恰恰就是神話。通過以上的梳理，我們應當重審神話之于當下社會的價值意義。

盡管中國早就奠定了人文主義的傳統，然而神秘主義從未歇息。神道設教始終在古典傳統中存在，它與柏拉圖在諸多對話之后將問題引導到“秘索思”的做法，皆反映古人即便主張理性，卻也絕不偏廢神話。盡管從維爾南的觀點看，神話乃是源自西方精神傳統而被賦予普遍意義的，它無關于任何特殊現實，并不存在一種既有宗教意義、又能在集團成員中激發信仰之神圣力量的敘述體裁。③[法]維爾南著：《神話與政治之間》，余中先譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第339頁。然神話作為古典世界思想之一部分，對于矯正我們今人偏頗的世界觀卻極具參考價值。當然我們并不宣揚迷信，而只是強調古老傳統對于當下生活方式的矯正和補救意義。如孔穎達之論：

天道深遠，有時而驗，或亦人之禍釁，偶與相逢，圣人得因其變常，假為勸戒。智達之士，識先圣之幽情；中下之士，信妖祥以自懼。但神道可以助教，不可專以為教。神之則惑眾，去之則害宜。④杜預傳、孔潁達等正義：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2049頁上欄。

現代理性主義忽略神話的功能，乃是“去之則害宜”；而宗教蒙昧主義則是“神之則惑眾”。有鑒于此，重新激活古神話的教誨，是應對當下危機的可行路徑。“神道設教”絕非宣揚蒙昧和迷信，而是提倡一種和自然和諧相處的人生態度。“神道設教”一語出自于《周易·觀卦》：“觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣”，注曰：“神則無形者也，不見天之使四時，而四時不忒。”⑤孔安國傳、孔潁達等正義：《尚書正義》，《十三經注疏》，第36頁中欄。所謂四時不忒，其實就是“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，“莫非天理發見流行”⑥朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第181頁。而已。這里就包含有人物之間不有、不長、不宰的和諧關系之意，是一種新型的世界觀之體現。重返古典文教傳統，聆聽來自神話時代的古老回聲，找回我們失去的家園，或者是應對當下全球危機、建構新型的人與自然、人與人的關系、建設新型倫理的可取途徑之一。返回諸神的世界里，或許我們能發現人類的本源存在。