“非遺”保護與區域文化認同*

季中揚 高鵬程

從哲學家討論的“同一性”(identity)問題，到心理學家討論的“自居”(identity)現象，再到晚近人文社會學科都參與討論的“身份”(identity)問題，認同(identity)問題在不同的學科范疇中都有所關注與討論，時至今日，圍繞此概念的研究仍在繼續，可以說是一個常說常新的問題。就語義而言，文化認同(cultural identity)也可以譯為文化身份，是身份問題的分支。其實不然，文化認同的要義并不在于個體的身份意識，而是指群體的文化自覺與集體歸屬感。對于相關問題的討論，始于亨廷頓1993年發表于美國《外交》雜志上《文明的沖突》(1)Samuel P,Huntington“If Not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World,” Foreign Affairs, vol.72, no.5,(December 1993): 186-194, accessed March 21, 2021, doi:10.2307/20045880.一文，其隨后出版的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書在世界各地的學界引發了熱烈討論。在該書中，亨廷頓提出：“冷戰的結束并未結束沖突，反而產生了基于文化的新認同以及不同文化集團(在最廣的層面上是不同的文明)之間沖突的新模式”“全世界的人在更大程度上根據文化界線來區分自己，意味著文化集團之間的沖突越來越重要”(2)[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，周琪等譯，南京：新華出版社2010年，第110，108頁。。亨廷頓提出的文化認同問題很快就引起了中國學者的關注，不僅是研究國際政治的學者，乃至于研究文學，尤其是關注后殖民批評的文學研究者(3)陶東風：《全球化、文化認同與后殖民批評》，《馬克思主義與現實》1998年第6期；楊博華：《全球化、文化認同與文化帝國主義》，《南京社會科學》2000年第8期。、人類學家(4)麻國慶：《全球化：文化的生產與文化認同——族群、地方社會與跨國文化圈》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)2000年第4期；周大鳴：《澳門人的來源與文化認同》，《廣西民族研究》2000年第2期。都開始參與到這個問題的討論中來。高小康較早注意到了“非遺”與文化認同的關聯(5)高小康：《非物質遺產與文學中的文化認同》，《文藝爭鳴》2007年第3期。，蔣明智率先討論了“非遺”龍母傳說與粵港澳區域文化認同問題(6)蔣明智：《龍母傳說與粵港澳文化認同》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2008年第6期。，王利兵關注到南海“非遺”《更路簿》在漁民群體文化認同促進中的積極作用(7)王利兵：《記憶與認同：作為非物質文化遺產的南海〈更路簿〉》，《太平洋學報》2019年第3期。，張舉文以唐人街華人抗議石龍造型為案例，分析了“非遺”中龍的形象與海外華人認同的關系(8)張舉文：《龍信仰與海外華人認同符號的構建和重建》，《文化遺產》2015年第6期。。張舉文還提出，在影視作品中，對“非遺”產品的全新解讀可以促進民族的文化認同。(9)張舉文，《非物質文化遺產與鄉土影視的民族認同情結：淺談古琴和古塤的運用》，《文化遺產》2013年第1期。概而言之，大多學者認為，“非遺”在推動某一群體文化認同方面起到了非常積極的作用，并成為政府部門整合社會關系的一種重要話語機制。但值得注意的是，“非遺”作為對“小傳統”的現代表征，其復雜性不言而喻，因此，對于“非遺”保護與區域文化認同之間的內在關聯尚需在理論層面進一步探討。

一、文化認同的建構性

關于認同問題，一直有本質主義與建構主義之爭，在個體的自我認同方面，前者認為身份之認同與生俱來，與社會建構無關；后者則認為身份認同源于人們與社會的相互建構，個人會根據社會交往中的不同需求進行理性選擇、“發現”自己的身份。(10)[印度]森阿蒂亞·森：《身份與暴力》，李風華等譯，北京：中國人民大學出版社2012年，第15-32頁。王明珂認為，身份認同有“根基論”與“工具論”兩種基本觀念。“根基論”者強調個體與群體在血緣、語言、宗教、風俗習慣等方面根基性的聯系，但并不以生物性特征與客觀的文化傳承定義群體，“相反，他們相當注意主觀的文化因素”；工具論者則傾向于以政治、經濟資源分配來解釋族群的形成、維持與變遷。(11)王明珂：《華夏邊緣(增訂版)》，杭州：浙江人民出版社2013年，第16頁。就文化認同而言，除了極端原教旨主義者，很少有人主張本質主義，從根本上來說，文化認同就是一種被建構出來的集體意識，這種建構可能是從無到有的“發明”，也可能是稍作修改的“挪用”。儲冬愛認為，文化認同“有特殊的心理機制，包括文化比較、文化類屬、文化區辨和文化定位四個基本過程。”(12)儲冬愛：《鄉村原住民的都市想象與文化認同——以廣州“城中村”為例》，《文化遺產》2012年第3期。也就是說，文化認同并非“頓悟”性的，而是有著情感的線性發展過程。本文認為，文化認同的建構性涉及到以下三個基本問題：

首先，文化認同意味著文化的自覺，而自覺的前提是對自身文化的存在有所認知，即費孝通所說的生活在一定文化之中的人對其文化的“自知之明”(13)費孝通：《論人類學與文化自覺》，北京：華夏出版社2004 年，第188 頁。，這種認知來自與他者的比較。人類學家認為，“人類生活應被視作一個整體——一個由許多方面和許多力量編織而成的結構，所有的一切都是由文化構建而成。”(14)[美]詹姆斯·皮科克：《人類學透鏡》(第二版)，汪麗華譯，北京：北京大學出版社2009年，第1頁。就此而言，人們活在文化之中，就像魚在水中一樣，“百姓日用而不知”，只有當他們離開水的時候，才能意識到水的存在。這種與異文化的相遇通常會為親歷者帶來心理上的沖擊，甚至于生理上的不適，社會學家將這種現象稱為“文化沖擊”或“文化震撼”。面對異文化的沖擊，人們總會從自身文化中尋求庇護，并以此為工具，推動對自身文化的認知與反思，在進行價值判斷的過程中，產生文化自覺，繼而形成文化認同。近年來，“只要出過國門就會更愛國”的話語得到了越來越多人的認可與支持，在海外，華人華僑及中國留學生的愛國之情與日俱增，逐漸成為中國展示大國形象的重要力量，而這背后，正是海外群體在與他文化的比較中產生了文化自覺，強化了對“中華民族”這一群體的文化認同。

當然，對于自身文化的自覺并不僅僅限于他者空間，當在本土遭遇他文化時，也有可能意識到自身文化的存在。一般情況下，在與他者文化進行比較后，本土會采取錨定(anchoring)或抵抗兩種應對策略。所謂“錨定”，就是以固有的觀念、話語去解釋、命名、接納不熟悉的事物或文化刺激。也就是說，錨定策略主要是從本土文化中尋找與他者文化中相似的部分，塑造一種“自古以來即有”的認知，以維護本土文化的完美形象。如馬列主義剛傳入中國時，就曾有人以儒家學說中的“大同”一章來比附，試圖證明馬列主義并非外來的，而是一種文化的“回歸”。這種文化策略看似既抵御了他者文化的沖擊，又有效地維護了民族自尊心。其實不然，真正的文化自覺不應該是這種極端的“文化自戀”，而應該是自我的理性批判。抵抗策略則更為極端，有文化原教旨主義傾向，對他者文化充滿敵意，強調以本土的、傳統的文化對抗外來文化。

其次，文化認同是內在需要與外力影響共同塑造的。文化認同是一種歸屬感需要，但并非每個人都有文化認同的需要。對于個體而言，文化認同并不像性別認同那樣必須做出選擇，它是一種柔性需求，有時甚至是可有可無的。我們發現，個體為了能夠更好地融入強勢的他者之中，甚至會策略性地改變自己的文化認同。人類學家認為，民族文化認同往往受到政治、經濟的強力影響，具有工具性傾向。我們發現，地域文化認同中也存在工具性、策略性選擇現象。例如，宜興紫砂行業中的機車壺匠人大多來自蘇北興化地區，他們常年聚居于蘇南宜興潛洛村一帶，在日常生活及興化人之間的生意來往中，一般都操持興化方言，而在與宜興當地紫砂藝人往來中，為了避免被視為“剛波寧”(江北人)，提高生意上的談判成功率，興化人總是會操著一口不太流利的宜興方言與其交流，而避免使用興化方言及普通話，有時還會對自己的籍貫進行敘事改編，從而拉近與對方的地理空間隔閡。在文化認同塑造過程中，外力影響的作用顯得更為重要，因為外力在對文化認同的塑造中呈現出一種潛移默化的強制性，在不知不覺中影響、改造著人們的社會文化心理。這外力主要表現為社會學家所謂的“社會表征”，即特定人群共有的思想、觀點、形象與知識結構。在現代社會中，大眾傳媒就是一種典型的社會表征機制。但是，社會表征本身又具有兩面性。即人們一方面會在強勢的大眾傳媒影響下被動地形成文化認同，另一方面，也可能會以某種地方性的“小傳統”社會表征抵制大眾傳媒社會表征的影響、形塑，尤其是借用“非遺”的力量，強化對地方與傳統的認同。

最后，文化認同的建構應該基于特定的文化記憶。揚·阿斯曼指出，文化記憶是“傳統的形成”“對過去的指涉”“政治認同或想象”等關鍵詞的上位概念。(15)[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福等譯，北京：北京大學出版社2015年，第15頁。也就是說，需要以文化記憶來解釋傳統與認同。小到一個家庭在聚會時會回顧斑駁發黃的照片，長輩對晚輩講述家族的故事，在對過往的回憶中建構屬于家庭內部的文化認同；大到國家紀念日里舉行的閱兵盛典、文藝晚會、各地對烈士陵園的祭掃、對輝煌歲月的追憶，這些都成為國家建構文化認同的重要手段。由外力引導下的文化認同，如果沒有特定的文化記憶支撐，就可能淪為短暫的、虛假的認同，因此加強文化記憶的建設就顯得異常重要。阿斯曼在《文化記憶》一書中指出，所謂文化記憶，是集體記憶的一種類型，在這種“指向群體起源的鞏固根基式回憶”中，儀式和節日是其首要的組織形式，與日常生活中的交往記憶不同，文化記憶主要“以文字、圖像、舞蹈等進行的傳統的、象征性的編碼及展演”。(16)[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，第46、51頁。就此而言，方言、習俗、節日、傳說等非物質文化遺產在區域性文化認同建構過程中是具有特別意義的。“非遺”從其概念本身而言蘊含著時間的向度，是單向線性與曲線循環的雙重復合，前者是指“非遺”的世代傳承與持續，后者則可被理解為頻繁的重復，乃至“被不斷地再創造”(17)《保護非物質文化遺產公約》第一章第二條(一)，中國人大網，http://www.npc.gov.cn/wxzl/gongbao/2006-05/17/content_5350157.htm，訪問日期：2021年3月15日。。正是在這種傳承與重復中，人們的文化認同被不斷地建構與加強，直到為群體內部所有人接受。

二、“非遺”與區域文化認同的“耦合性”

“非遺”是某一區域文化網絡中的重要組成部分，是建構區域文化認同的重要資源。物理學中用“耦合”一詞對兩個及以上實體間的相互影響進行描述，如在電路網絡中，某一部分的電壓發生變化時，會對其他電路乃至整個網絡產生影響，而對關聯程度的測量則用“耦合性”來表示。這種電路網絡的模型對我們理解“非遺”與區域文化認同之間的關系提供了一種思路。我們發現，“非遺”與區域文化認同之間具有一定的“耦合性”，即“非遺”的某些內涵、元素的變化、運用等可以直接影響區域文化認同，甚至轉化為區域文化認同的要素。具體可從如下三方面進行考察。

其一是“非遺”所具有的地方性。“非遺”是民眾日常生活文化的結晶，而民眾日常生活文化具有明顯的地方性，包含著特定的風土與人情。俗話說，“一方水土養一方人”，能夠在當代傳承且被納入代表性“非遺”名錄，必定為某一特定群體所特別珍視，必然具有鮮明的地域性。當然，在歷史上，由于長期的人員流動與社會交往，很多文化形態都具有超地域性，如七夕傳說、春節團聚、清明掃墓等等。即使是這些具有全國性影響力的“非遺”，仍然有著獨特的地方性。在福鼎太姥山鎮的冷城古堡內，當地百姓雖然也過端午節，但他們的端午節確是五月初四、初五兩天，即“雙端午”。這一習俗源于當地“端午節前一日出城殺倭寇”的歷史記憶。

“非遺”的地方性意味著對其文化記憶總會與特定的地方相聯系。正如諾拉在《記憶之場》中指出，“記憶之場首先是些殘留物”“博物館、檔案館、墓地和收藏品、節日、周年紀念、契約、會議記錄、古跡、廟宇、聯想：所有這些就是別的時代和永恒幻覺的見證者。”(18)[法]皮埃爾·諾拉主編：《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學出版社2015年，第10頁。“非遺”并非就是無形的，也包括特定的物與空間，而這物與空間就是諾拉所謂的“記憶之場”。隨著時間流逝，人的交往記憶會在世代更迭中變化，甚至忘卻。特定的地理空間為記憶的傳承與保存提供了載體，容易讓每一位民眾了解到過往的艱辛與不易，進而喚醒其文化記憶。當然，有些“非遺”可能是屬于某個家族的、某個族群的，但是，一個人的文化認同可以是多元的，家族、族群的認同并不排斥地域認同，有時還可能因為在當地影響巨大，甚至成為了地域認同中的代表。

其二“非遺”具有審美性。一方面，“非遺”的審美經驗具有區域公共性。康德認為，審美并非建立在個人的情感體驗基礎之上，而是基于人類共通的審美情感。(19)[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2002年，第76頁。在經驗層面，我們無法確認人類究竟是否存在共通的審美情感，但是，在一定的文化圈內，人們的審美情感確實是有共通性的，尤其是在民俗文化層面。與精英藝術的審美經驗不同，民俗文化的審美經驗立足于廣大民眾的富有人情味的日常生活，它具有顯著的地域相通性。所謂“十里不同風”，暗含著一種認知，即相對較小的地域內是“同風”的，而“風”即“風尚”，就是某種共通的審美經驗。“非遺”本質上就是傳統民俗文化中被認為具有某種現代價值的部分，因而，“非遺”審美經驗必然具有地域共同感。另一方面，“非遺”審美經驗不同于劇院、音樂廳、畫廊中的審美經驗，它是一種并未從日常生活空間剝離出來的，無距離的、融入性的審美。(20)季中揚：《民間藝術的審美經驗研究》，北京：中國社會科學出版社2016年，第12-16頁。“非遺”審美經驗往往不是來自辨識審美對象的新異性，而是來自對審美對象的文化認同，也就是從中發現、確認自身固有的某種文化理念或經驗。因而，“非遺”審美經驗具有共同的價值取向，主要是一種區域文化的認同性審美。

其三“非遺”具有符號性。理論上來說，“非遺”表現為語言、習俗、技藝等，是無形的，并不具有符號性。其實不然，這些無形的遺產都需要具體的形象和載體來呈現。“非遺”總是呈現為某些可視化的符號，如具體的民間傳說、技藝精湛的手工藝品，等等。不僅如此，某種“非遺”名稱本身就是一個符號，如云錦，其名稱本身就具有符號性，代表著南京文化的一個方面。后者尤為重要，它可以提升為區域文化的象征元素，可以成為建構區域文化認同的重要媒介。事實上，很多地方熱衷于舉辦端午節、七夕節，重視宣傳各種“非遺”，其潛在意圖很明顯，就是要塑造地方形象。而著力塑造地方形象，不僅僅是為了對外提高知名度，也是為了強化地域認同感、自豪感，進而將其轉化為招商引資的籌碼。“非遺”符號化其實是一把“雙刃劍”。一方面，“非遺”符號有利于從無形變為有形，令“非遺”本身得以具象化，在傳播方面擁有巨大的優勢，成為建構區域文化認同的重要推手。比如，中國形象的傳播中就非常重視“非遺”符號的使用，古琴、京劇臉譜、茶藝表演、書法篆刻、舞龍舞獅、漢服唐裝、青磚黛瓦等等，通過這些符號，塑造出了一種審美化的中國形象，在海內外產生了相當大的影響力。另一方面，“非遺”符號化也會導致形象固化、扁平化、表面化，將“非遺”豐富的文化內涵消解掉，甚而對文化認同的建構起到反作用。如“二人轉”廣泛傳播，對于建構東北地域文化形象就未必總是積極的，它可能誘導人們錯誤地想象東北人。

三、“非遺”與區域文化認同的矛盾性

文化認同其實是一種集體意識，或者說是一種共同體意識。任何共同體都并不一定是實際存在的，而可能是一種想象。想象的共同體也是有邊界的。王明珂提出，人們通常以特征描述或歷史追溯來界定一個共同體，其實，如同決定一個圓的并不是其內部的范圍，而是圓圈“邊緣”的線條，研究共同體的“邊緣”更有助于理解這個共同體。(21)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》(增訂本)，杭州：浙江人民出版社2013年，第2-4頁。問題是，想象的共同體的邊界是無形的。而“非遺”是具有地方性的，這就意味著“非遺”的存在有著現實的地理空間邊界，某種“非遺”邊界與人們所要建構的區域文化認同的邊界未必是重合的。為了建構區域文化認同，人們常常會策略性地強制兩種邊界重合，有時將小地方的“非遺”擴大成整個區域的文化符號，有時也會把大區域內的諸多文化故意精簡為某一類“非遺”，這樣，區域文化認同與“非遺”之間的矛盾其實是很難避免的。這矛盾主要表現為兩個方面，一是小地方并不愿意自己的文化被征用；二是大區域并不認可來自小地方的“非遺”可以作為自己的象征文化。在那些非歷史長期形成、而是人為建構的文化區域內，這種矛盾尤為突出。比如蘇北宿遷市，是1996年從淮安地區劃出的新的地級市，所轄的三縣兩區歷史上并無隸屬關系，因而，不管是流行于沭陽縣、泗陽縣的淮海戲，還是流行于泗洪的泗州戲，或是流傳于宿豫區的柳琴戲，無論其中的哪一戲種，都無法代表所有民眾的文化選擇，都無法成為代表宿遷市的“非遺”，成為建構區域文化認同的符號資源。

以“非遺”建構區域文化認同還需考慮一個問題，即“非遺”與文化認同的時間性問題。不管是“非遺”，還是文化認同，都不是一朝一夕之事，往往需要數代人時間的、不間斷的地沉淀與積累，而“建構”往往意味著策略性、短期性，二者之間是有矛盾的。要解決這個矛盾，以“非遺”建構區域文化認同時，應該充分考慮歷史性、現實性與未來性。

首先，對“非遺”進行創新性闡釋與利用時，必須尊重歷史。“非遺”本質上是當代社會對于傳統價值的再發現，因而，在對其進行保護與傳承時既要有歷史意識，也要有當代視域。所謂“歷史意識”，是說要重視“非遺”的歷史延續性，尊重“非遺”的歷史內涵，保護好“非遺”的核心要素，讓其能夠得到活態化地傳承，而不能根據現實需要隨意地對其進行闡釋與創新，正如苑利所言，不能把“現產”當成“遺產”。(22)苑利：《把“現產”當“遺產”：會不會使中國的非遺保護走上不歸路？》，《原生態民族文化學刊》2020年第12期。因此在以“非遺”建構區域文化認同過程中，要平衡好短期“策略”與長期“積淀”之間的關系。所謂“當代視域”，是說“非遺”的價值不僅僅在于它的歷史性，它不是文物，“時間性”不是衡量“非遺”價值高低的主要尺度。事實上，一般對“非遺”所要求的傳承時間，只要百年或三代即可，而不是說越是歷史悠久，其價值就越高。在某種程度上，無論是創造經濟效益、傳承歷史文化，還是維護社會穩定，“非遺”對現代生活的意義才是衡量其價值更為重要的尺度。

其次，在對“非遺”進行創新性闡釋與利用時，要面向未來。所謂遺產，意指前人留給后人的財富，可以對后人未來的生活有所幫助，而非物質文化遺產亦當如此。當我們把某種傳統的生活文化視為“非遺”之時，就已經意味著對其當代性與未來性的肯定，認為它對我們未來生活是有積極意義的。一方面，“非遺”中體現“真、善、美”，彰顯對生命生生不息的追求，對美好生活的憧憬與向往，對家人團圓、親友歡聚的期待，這些價值取向有著永恒的意義，既是當代的，又是未來的。另一方面，其未來性所內含的價值并非是顯而易見的，需要不斷闡發、建構；尤其隨著社會變遷、進步，不斷闡發、建構更為重要。不斷闡發與建構終將積淀為歷史，進而形成新的文化認同基礎與文化圈。這也就是說，歷史地看，“非遺”的主體、內涵并非固定不變的，其傳承人，尤其是共享“非遺”的群體是不斷變化的。就此而言，“非遺”與區域文化認同之間不管是空間上的，還是時間上的潛在矛盾，在面向未來視角下，都有可能被逐漸消解。

結 語

總而言之，從根本上來說，文化認同關涉主體性與歸屬感。只有當個體意識到“我是誰”“我屬于哪個圈子”等問題必須面對和回答的時候，才能真正建構起自我認同與文化認同。就此而言，任何外力的建構都必須轉化為主體的內在需要，否則都將是一場空談。因此，建構區域文化認同之時，盡可能地利用“非遺”等原本屬于民眾固有的地域文化資源顯然是很好的策略。區域文化認同建構過程中征用“非遺”等傳統地方資源，這其實是本土意識對全球化的應激反應，這種區域文化認同其實暗含著某種排他性，可能導致“文化自閉癥”，對此，我們也應該保持警惕。