現代新儒家科學觀的歷史嬗變
——基于儒學和科學關系視角

金 麗

(合肥學院 馬克思主義學院，合肥 230601)

20世紀20年代初，西學東漸思潮讓中國大地出現了一股激烈的反傳統的科學主義熱潮，面對傳統儒學遭受的巨大沖擊，一批學者為了捍衛儒家學說作為中國文化的正統地位，力圖以弘揚儒家精神為己任，借助儒家學說融合、會通西學來促進中國現代化的發展，這樣的學術思想流派被稱為現代新儒家。現代新儒家歷經三代，重返傳統儒學之本，經過時代發展，能否順利開出民主、科學之新，儒學與科學之間在他們心中是怎樣的分量，儒家如何消解科學為儒學所用，這些話題歷久彌新。本文根據他們對待儒學與科學關系的不同觀點，將其大致分為三類。

一、儒學與科學彼此對立

他們的觀點是:儒學與科學完全不相容，重區別，輕聯系，儒學與科學分屬不同領域，各自為陣。

(一)第一代第一群科學觀的代表：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱

1.梁漱溟：東西文化的比較。作為現代新儒家的開山人物，梁漱溟的科學思想在東西方文化比較中得以彰顯，代表作為《東西文化及其哲學》。在他的東西方文化比較當中，科學和玄學分別是西方文化和中國文化的代表，他們的特征和作用各有不同，西方文化的特點是“意欲向前”，中國文化則是“意欲調和”。因此，西方文化用理智向外求，旨在征服自然，中國文化則是用直覺向內求，旨在追求天人和諧。正因如此，他得出結論，不能以西方文化研究方法來研究中國文化，更不能以西方文化取代中國文化，中國文化未來走向只能是靠自身儒學的復興。他的科學觀主要表現為對哲學(玄學)與科學做出的明確區分。由于科學主義思潮的泛濫，梁漱溟對這些逾越科學本身的概念相當不安。他認為，玄學與科學所講的是兩碼事，科學研究的是現象，講究“多”且“固定”；玄學研究的是本體，講究“一”且“變化”[1]37。研究方法上，科學重在“理智”，哲學重在“直覺”[1]37。這樣的區分對“科學就是哲學”“科學取代哲學”的科學主義思潮無疑是有力的回擊。

2.熊十力：重建本體論。熊十力是第一代中獨創哲學體系的人物。他的科學觀主要在其建立的本體論哲學體系中體現出來。他常說“吾學貴在見體”。科學技術的盲目崇拜，傳統價值的分崩離析，人類道德意識的淪喪，這一切促使他將探索宇宙人生的本源作為畢生追求。他的體用不二思想體現在科學與玄學的關系上，便是玄學為體、科學為用。“功用”有“實體的性質”意思，“實體”是“功用的自身”，功用和實體好比“眾漚”與“大海水”的關系。[2]6玄學“以窮究實體”為目標，科學依靠玄學獲得“穩固的基地”，“言體”“便攝用”，“言用”“便攝體”[3]142-143，二者相互聯系，相互依存。但是本體仁心的玄學如何開出科學知識和民主政治，熊十力并沒有給予證實。熊十力的科學觀同時也表現為對科學與哲學(玄學)的嚴格劃分，并且指出了二者的差異。他稱，學問應該分為科學和哲學兩類。科學研究方法是“理智”，也叫“量智”，講究“實用”，來自“日常生活的經驗”，哲學研究方法是“覺悟”，也叫“性智”，追求“本體”，是一切事物的根源。[4]14-16由此看出，從認識論角度看，熊十力對科學與哲學做出了不同的分層，科學是運用理性思維探索外部世界，哲學是運用超理性思維的覺悟反省自求。

3.馬一浮：科學源于“六藝”。馬一浮有關科學的論述不多，與科學有關的核心觀點是一切學術之源來自“六藝”。他認為，“六藝”(《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》)與一切學術是一種源流關系，一切學術皆在“六藝”統攝之下，不僅是中國本土學術，西方科學也不例外。西方科學雖然種類繁多，但是不外乎自然科學和社會科學兩類。因為“《易》明天道”，研究自然界的一切現象的自然科學“可統于《易》”；“《春秋》明人事”，研究人類社會一切組織形態的人文科學或社會科學“可統于《春秋》”[5]25。他對以科學方法研究儒學的主張持反對意見。科學方法多是用經驗論和觀察法分析事物，用此方法研究儒學好比“鼴鼠之食郊牛”“猿狙之求水月”[5]340，儒學研究方法一定“資于玄悟”“根于圣證”[5]341。他進一步指出了本土儒學與西方哲學研究方法的區別所在，本土儒學都是“以宇宙為性分內事,象者象此,爻者效此,非謂心外別有乾坤”[5]344。這些與當時西方哲學的研究方法有很大差異。如果用西方哲學的方法研究儒學，結果就會“錯下名言,失其本旨”[5]344。馬一浮批評了西方經驗論和理性論，西方哲學側重的是對外在世界的解釋和利用，都不能統攝德性，而儒學側重的恰恰追尋人的內心，反求諸己，這些都是西方哲學所不能達到的。

4.張君勱的科學觀：“科玄論戰”。張君勱的科學觀主要圍繞“科玄論戰”展開。1923年，隨著他在清華大學所做關于人生觀的演講，一場涉及科學與人生觀的論戰在全國展開，參戰的有三大陣營，分別代表“科學派”“玄學派”和“唯物史觀派”。在這種論戰中，張君勱先將科學與人生觀作出比較，得出兩者的幾點差異：科學的特征是“客觀的”“論理的方法”，科學重分析、重因果律，以及起源于自然現象的統一性。與之對應的人生觀特征是“主觀的”“直覺”方法、重“直覺”“自由意志”和起源于人格的“單一性”。[6]35-38從而自然得出結論，不管科學多么發達，解決人生觀的問題是科學無能為力的，人生觀問題只有依靠人類自身通過玄學來解決。以上實質也是科學與玄學的差異，但他的這種比較并非是完全否定科學。他認為，科學是當時中國的救國良方，應該提倡科學，鼓勵科學態度，并且認為儒學與科學并行不悖。因為科學有幾大優點：科學探索“人類生長之秘密”，科學通過實驗方法探索宇宙中現象的“因果關系”，科學探索真理用的是“客觀態度”，科學強調的是“事實”，可以“隨時改訂”。[7]364這些都是墨守傳統者不能達到的。以上幾點分別闡明了科學是對人類和自然現象的認識，科學精神以及科學的變化性特征。這也說明張君勱超越了科學帶來的表面的物質成果，更側重其隱含的科學精神價值。同時他也認為儒家思想的有些元素有助于科學發展。儒家思想中一些方法 “理智”“智慧”“思考與反省”和“質疑與分析”等會為科學發展提供基礎，因為儒家思想的發展促進新思想的誕生，這種新思想是中國現代化的基礎，因此儒家思想“復興”是“中國現代化的基礎”[8]579。

(二)第一代第二群科學觀的代表：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美

1.馮友蘭：建立“新理學”。馮友蘭的科學觀集中體現于他的“新理學”的文化理論中。他在新理學緒論的開篇首先就哲學與科學作了專門闡釋，說科學不是廣義的科學，專指自然科學。他針對科學與哲學關系的錯誤觀提出見解。第一種觀點認為，哲學是未成熟或壞的科學。哲學若完全成熟，那么只有科學無哲學，若不能成熟，哲學就是壞的科學。馮友蘭稱，早期的哲學是一切學問的總稱，各種科學都是從哲學中分支出來，是哲學外延的一部分，現代意義上哲學的外延，其中一部分是哲學，但是與科學“種類上”有區別。第二種觀點認為，哲學是科學的綜合，二者就是一類學問，在于對象或全或分的區別。馮友蘭指出，科學的綜合是將科學的結論組合排列整齊，哲學若如此，那么它就是“科學大綱”，這個大綱既不是科學，也不是哲學。第三種觀點認為，哲學工作是批評科學用的“方法”和依據的“根本假定”[9]5-6。馮友蘭認為，哲學批評只是哲學工作的一部分，還應該包括哲學建設。他在“新理學”中把哲學與科學，哲學方法與科學方法區，認識的理性活動和感性活動，事物的共相和殊相區別開來，并分別進行了理論辨析，使“新理學”真正具備了現代哲學的性格和特征。具體而言：一是科學與哲學研究范圍有別。他將宇宙世界分“真際”和“實際”。哲學研究范圍是“真際”，也叫“本然”，指的是“凡可稱為有者”；科學研究范圍是“實際”，也叫“自然”，指的是“有事實底存在者”。只要哲學中的派別或部分“對于實際有所肯定”,它就與科學接近,它“對于實際所肯定者”越多,就越接近科學。[9]9-10這是兩者的根本區別所在。二是科學與哲學功效作用不同。哲學中多是形式的、邏輯的命題，很少有實際的內容，而科學中是統治自然和實際的命題，所以哲學不能與科學具有同等的功效。哲學不注重實際，所講的真際是“不合實用”，卻是無用之大用，它是“講人道的根據”和“入圣域之門路”[9]13，這些是科學所不能達到的作用。三是哲學中最哲學的部分不以科學為依據。他以哲學史中亞里士多德、海格爾和朱熹為例，稱這些以科學理論為出發點的自然哲學，失去存在的價值為時不久，留下的唯獨歷史的趣味。而像形上學這種不以科學理論為依據的哲學部分，卻有永恒的存在價值。并且認為哲學沒有科學日新月異的變化，各個時代不容易有全新的哲學，卻有較新的哲學和全新的哲學家。四是科學與哲學研究事物所用方法不同。科學是對經驗積極的“釋義”，它用的是實驗的方法。哲學(玄學/形上學)的方法有兩種：“正底方法”和“負底方法”，正的方法是對經驗邏輯的“釋義”，負的方法是用“有所表顯”解釋對象，類似作畫所用“烘云托月”的方法。[9]149-150

2.賀麟：科學與“心”“理”相關。賀麟的科學觀與“心”“理”的概念密不可分。他認為，理與心既是統一的，又是有區別的。心的本質是理，理是心的“靈明”部分。心屬于主體范疇，與感覺、經驗、情感、意志、欲望等相關。理屬于客體范疇：理賦予事物客觀性、本質性和時空性。一是認識主體對事物具有客觀的普遍的認識范疇和評價準則，“人同此心，心同此理”[10]3，每個認識主體對事物的認識具有共同性。二是理或性是事物的本質。性=理，“心學即理學”，所以心學也稱“性理之學”，性代表“一物之所以然及其所當然的本質”，它支配了事物的變化與發展。[10]5三是事物的時空性源自心中之理。他將時空放在本體論的視野里去理解，讓理的解釋在時空的思想中得以彰顯。具體有四點：首先，“時空是理”[10]18。這里的時空側重的是理的標準和尺度含義。其次，時空是“心中之理”。理論是普遍的根本的“意識內的概念”[10]19。再次，時空是自然知識之理，是“自然知識所以可能的心中之理或先天標準”[10]20。這里的理不是有形實體，是“衡量”感覺材料的標尺，是感覺材料成為“自然知識”“所以可能的原則”或“標準”[10]20。科學知識隸屬于自然知識，自然知識經過“理智的整理”成為科學的自然知識。這如同朱熹所說的仁是心之德，愛之理，時空也是如此。它也是科學知識所以可能的“先天之理或法則”。最后，時空是自然行為之理，是“自然行為所以可能的心中之理或先天標準”[10]121。這里的自然行為包含了“本能的實用的、美的”行為[10]21。賀麟對理的解釋最終目的在于中國傳統哲學中的道德之理能否開出科學知識之理，對照“理”既是科學知識形成的根據和標準，可以得出這樣的理便有了生成科學的可能，而對照“理”是自然行為形成的依據和標準，可以得出這樣的理也會生成道德行為。這也是他的“一心開二門”理論模型。

3.錢穆：中西哲學科學之異。錢穆的科學觀主要體現在他對中國與西方哲學與科學的比較中。一是科學在人生中。他將孔子的“知之者”“好之者”“樂之者”在比較中加以探究，知屬于真理，好成就道德，樂歸于藝術。照此推理，科學來自人生中，必進而為道德，再進一步“乃為藝術”[11]21。二是科學與哲學在西方是對立狀態，在中國為合一狀態。西方哲學比黑格爾哲學主張“正反合”，“合一”之后又有了新的對立，對立一直存在，如此循環往復，永無停息。而中國哲學“正反本屬一體”，“天人內外本屬和合”，從和合發展出對立，但是仍“和合”一體。[11]39從科技而言，中國哲學講究由技進道，道與技對立而合一；西方只認技與藝就是道，或者稱不認道。三是中西科學有別。中國科學重“人文”“生命”“有機”“活而軟”，西方科學重“物質”“機械”“無機”“死而硬”[11]61。中國科學是人文化成，從人文發展出科學，而西方從科學演化出人文。因此中國科學“受限于人文”，“人文為主”，西方人文“受限于科學”，“科學為主”。[11]61中國古今之變在于人文之變，西方之變在于科學征服自然。錢穆以上有關中西科學比較在于弘揚中國科學精神，理性對待西方科學，進而得出會通中西的結論。他稱，生命是一個碩大無朋的自然，科學的發展使得工具手段從古代的石器變成今天的石器，而科學卻違背自然成了殺人工具。中國的“正德利用厚生”運用到科學當中，對內正德，對外利用，必定以厚生為歸宿。這才是中國科學與中國文化大傳統“會通和合”的意義和價值所在，也是中國科學精神的表現之一。他舉例說明西方近代的禍根不在于自然科學，而是人文科學不足。若西方科學能夠吸收中國的正德利用厚生人文精神，又豈會“為禍不為利”。因此比較中西學術異同，貴在異中求同，同中存異，最終會通中西，推動“新學術、新境界”向前發展，其方法仍貴在“會通”，不貴“分別”[11]68-69。

4.方東美：科學哲學與人生。方東美的科學觀從哲學源于何起開始，在科學與哲學的比較中進行闡明。面對科學是科學家的科學，哲學是哲學家的哲學的現象，尤其是科學家對哲學藐視的態度，他進一步梳理了科學與哲學之間的關系[12]5-8：一是科學不完全是“具體的”，哲學不完全是“抽象的”；二是科學與哲學都有進步性和曲折性;三是科學有時“失之武斷”，哲學常常側重“批評”;四是科學與哲學都具有“實踐性”。方東美在兩者的比較中明確了哲學與科學的不同功效，通過具體實例讓人們更加理性對待科學，抵制科學萬能的謬論。他的科學觀還體現在他的文化哲學思想中。他的文化哲學目的在于建立一種理想文化，這種文化的特征是以科學文化為基礎，以哲學為核心，“藝術、哲學、宗教”三者“合德”。科學文化屬于生命精神的形而下境界，往上依次是藝術、哲學與宗教，他們都屬于生命精神的形而上境界。近代宗教形成超自然的形上學與科學研究的自然世界，精神領域與物質領域之間是兩分的對立狀態，而中國哲學，從價值角度看，每一層境界與境界之間都是連接貫通的。“藝術價值(美)”“道德價值(善)”“各種知識體系(真理)”，在藝術、道德、哲學方面“各種價值各有其領域與境界”，但是每一種領域的價值都不是孤立的，與其他領域的價值相聯系，由下往上提升。[13]248因此，今天應該重新開創新的精神世界，通過哲學智慧的新世界，形成統一的“科學思想體系”“宇宙構造的理論”和“完整的哲學思想體系”，在道德、藝術、宗教領域依次開展完成。[13]266

二、儒學單向衍生出科學

他們的觀點是：儒學與科學部分地相容，兩者間具有一定的聯系，儒學可以生成科學。代表人物為第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復觀。

(一)唐君毅：仁心涵蓋科學。唐君毅的科學觀，是建立在西方科學與中國文化融合基礎之上的。他認為，科學方法重在理智的分析。具體而言，西方科學精神，是對人“已有的經驗之限制”的“超越”，對客觀世界的內部構造提出理論或進行假設，是一種“觀念”的探險精神。[14]88但是西方科學也有他的局限，“在人文世界與人生體驗”中，缺少“人之仁心”，若“人之仁心”為“科學之主”，科學就不會被權力控制，人就不會墮入“懷疑主義”與“虛無主義”的深淵，人就能獲得人生文化活動的價值。同理，人之仁心造就的中國人文世界，必須依靠“科學的理智活動”和“科學知識的應用”，才能獲得自身的發展。[14]95-96因此他從理論上分析了中國文化精神與西方科學精神融合的可能，將“人之仁心”與科學理智結合，中國接收西方科學理智，促進自身科學的發展，西方科學的發達，有了“人之仁心”做主，就會阻止科學方法和科學技術的濫用帶來的危害。他進一步分析了仁心(道德理性)可以涵蓋科學的可能。科學、哲學、道德屬于不同人文領域，他們的活動都是以求真為目的，因此他們被稱作“純粹理性活動”，“作此活動之心中，原無善惡道德觀念”，但是這并不代表它不“表現道德價值”[15]249。如果我們相信科學哲學活動只求真理，無善惡道德評價，那么結果就是科學哲學的文化與整個人生道德脫節。從根本上說，一次科學哲學活動不是孤立的，而是與其他文化活動相聯系，并且“同根于”“道德理性”，受“道德自我”的主宰，“分別表現道德價值者”[15]249。因此科學知識的應用，科學的理智分析方法以及科學的哲學思想是否有價值，取決于“人的價值意識”和“良知”是否認可其價值，從而也就證明了“人的價值意識”和“良知”是科學的主宰[15]256。

(二)牟宗三：良知的自我坎陷。牟宗三的科學觀從中西文化的比較開始。中國文化側重“綜合的盡理之精神”，方式是“理性之運用表現”，具體表現在三個方面：人格上是“圣賢人格之感召”，政治上是“儒家德化的治道”，知識上是“道德心靈之‘智’”。西方文化側重“分解的盡理之精神”，方式是“理性之架構表現”，具體表現為“邏輯、數學、科學與近代意義的國家、政治、法律”。兩者比較，中國文化缺少的是架構表現的成就，概而言之，即一是科學，二是民主政治。中國沒有出現科學與民主，按照牟宗三的解釋，是“理性之架構表現不夠”[16]51-56。如何實現從“理性之運用表現”到“理性之架構表現”，也就是“內圣”轉出“外王”，主要通過“道德良知的自我坎陷”方式。科學代表知識，重在求真，道德理性重在“成圣賢人格”。道德理性也叫實踐理性，作用在指導人的行為，誠信求知就是一種行為，科學求真也是道德理性所決定的。按照此邏輯，在主體活動方面說，行為必須轉為“‘觀解理性’(理論理性)”，換言之，“由動態的成德之道德理性轉為靜態的成知的靜態理性”，這里的轉就是“道德理性之自我坎陷(自我否定)”[16]64。他的這一轉，為從德行主體轉出知性主體，再開出科學、民主，提供了一個理論上可能的依據。

(三)徐復觀：科學世界與價值價值。徐復觀的科學觀基于他對文化問題的哲學思考。他認為文化和文明是兩個截然不同的概念。文化是“生活的自覺”基礎上的“生活自身及生活方式這方面的價值的充實與提高”。屬于價值系統，重在道德，讓人明白自身行為“應當如何，不應當如何”，內容主要包含了宗教、道德、藝術等。文明是人類生活環境改進“所得的結果”，屬于科學系統，重在知識，讓人明白“這是什么、那是什么”，內容主要包含科學技術。科學通過“只向前看”測定，價值“回顧歷史”來測定。[17]1-2在科學世界與價值價值的比較中，徐復觀更注重價值世界的意義。他將人的世界分為價值世界和科學世界。雖然價值世界和科學世界不能畫上等號，但是兩者卻是互相聯系、互相影響。科學世界經常在價值世界中追溯“源泉”，并成為“滿足價值世界的手段”。兩種世界劃分是人們方便的說法，兩個世界的結合才是“一個完整的人生”。人的生活本身不在科學世界，而在價值世界。他列舉了一個科學家將價值世界和科學世界結合的事例加以證明，當一個科學家自由地從事“研究工作”而感受到“知識的喜悅”，這種喜悅又激發他從事“更多的科學研究”時，這位科學家就開始從科學世界進入了價值世界，而后價值世界又推動了科學世界的發展。所以說“價值世界屬人于自己的”，科學世界是“人”“創造的”。科學研究的本質是一種崇高的精神活動，因為該活動的根源是隸屬于“人類生活中”“高貴”的“價值世界”。[17]590徐復觀對于科學世界與價值世界關系的剖析，直指的是20世紀西方科學的侵入，導致人們對科學知識的盲目崇拜和追求的后果，告知人們不應該忽略安身立命的價值世界，這對鼓吹科學萬能的科學主義思想是猛烈的一擊。

三、儒學與科學雙向交流

他們的觀點是：儒學與科學逐漸相容互相靠攏，具有對話的空間。代表人物為第三代第四群：余英時、劉述先、成中英、杜維明。

(一)余英時：內在超越之道。余英時的科學觀體現在他用中國傳統的內在超越去解決科學帶來的困境。他認為，自然科學包含了基本科學研究和應用科學；基礎科學的主要目的在求真，為了知識而知識，其作用類似于莊子的“無用之用”；基礎科學之下，才有應用科學與技術。人文科學是指以哲學為基礎，包含了文學、藝術之類而言。他認為，人文科學未必阻礙自然科學的發展。他以歷史上的人文科學家胡適、陳獨秀、梁漱溟為例，他們雖然本身不是科學研究者，但卻大力提倡科學理念，使得科學傳播到社會的各個方面。他也認為自然科學對人文科學影響深遠。他以西方歷史為例，證實西方哲學與科學之間關系密切。一方面，近代西方人文的起點便是科學，哲學要“以實在的科學為背景”才有意義[19]93。另一方面，重視人文的歐洲大陸哲學與重視自然科學的英美哲學有“合流之勢”[19]94，英美哲學界開始接受歐陸哲學為代表的現象學和詮釋學，歐陸哲學界也不排斥英美哲學為代表的分析哲學與語言哲學。那么，人文科學如何成為自然科學的主宰，進而平衡發展呢？余英時認為，科技發展帶來了世界性的難題，要避免這些問題的產生，長期來看，首先就是要改變人對自然的態度，從培根倡導科學以來，西方人對自然的態度是“征服”，讓自然為我所用，將自然看作身外之物。我們則從中國哲學得到啟迪，講究天人合一，將人看作自然的一部分，人超越并利用自然，其目的卻是“利用厚生”。否則，科技解決科技的后果就是人類會卷入越來越大的漩渦之中，不能自拔。其次，提升人類的道德境界。人類社會中，物質的發達和科技的進步并不代表道德的進步，他們的發展具有不同步性。一個社會對倫理的漠視，任憑“技術刺激”欲望，欲望滿足后，又以“技術刺激更大的欲望”，如此形成惡性循環，一個社會就變成了一個“以利潤為中心”的社會[19]100-101。要阻止這樣的循環，人類不能向外求，必須對內下功夫，提升自身道德修為，從中國傳統文化中尋求解決之道。

(二)劉述先：吸收西方科學不必拒斥儒學。劉述先從科學的角度探討宋明儒學的理念在現代化的今天是否有意義。雖然多數學者認為，近代中國科學技術落后的可能原因之一是儒家式的思維方式拒絕形式與內容的分離，從而導致抽象的數學思想發展不足，尤其是宋明儒學的“德性之知”重于“見聞之知”，使得文化發展偏離了正常軌道。但是他認為，我們現在即便吸收西方科學，也不必對儒家思想有“本質性的排拒”，他列舉了當下日本曾經深受儒家思想影響，但科技方面仍然優越甚至領先于歐美先進國家的例子。由此認為，應該研究傳統中有哪些因素可以與現代相得益彰，利用傳統資源為現代所用。他告誡大家，科技不是人生的一切，應該全觀人生，這才是我們“參考傳統、超越現代的新方向”[20]83。在后現代的時代，我們應該重新反思中國的思想。中國文化雖然在利用抽象概念開拓科學知識層面作用有限，需要我們吸收西方之長，但在“人(仁)道的踐履與天道的體證層面”卻是我們所長，而這些不是西方演繹、歸納的科學方法的用武之地。因此我們應該清楚劃分中國哲學與西方哲學各個層次的范圍，明白各種方法應用的“特定范圍”和“限制”，這樣才能將“東西方哲學的智慧”匯于一爐而做更高層次的綜合。[20]110-111

(三)成中英：科學真理與人類價值互相開拓。成中英是第三代當中對科學層面關注較多的人物。他提出了“價值的知識論和知識價值論”的架構，并由此進行了哲學、科學與宗教的比較與分析。哲學是緣知、緣智以求知的過程，而科學是“不先確立價值前提”求知識，只問知識結論和價值。宗教是“只問價值前提”，“不問知識結論”。哲學是“兼有科學與宗教的考慮”，在知識與價值之間互通互顯以求平衡，或者理解為哲學導向“價值開拓知識”和“知識開拓價值”，兩者之間互相轉化。[21]364-365圍繞知識與價值的關系，他進一步從科學真理與人類價值的角度進行了深層論述。他從近代科學給人帶來的雙重威脅開始展開，圍繞哲學與科學價值沖突進行闡釋。一方面，科學的客觀性帶來的結果是科學家們將任何復雜的現象都簡單地歸納為自然科學法則，包括所有人文現象也是如此看待，這樣導致類似于“善”“創造性”“自由”等人類基本價值被摧毀。另一方面，科學的應用帶來的戰爭，以及機械文明，造成了人類生活的“無聊和空虛”。基于此，我們一方面“努力發展科學”，增進科學帶來的福祉，另一方面我們要加強了解“人文主義的價值與目的”[22]23-24。由此引入了對科學真理的本質探討，從方法上看，科學的知識與真理是“相對的真理”，內容上看，兩者是“交互主觀”“解釋經驗”的真理。真理既包含了科學真理，也包含了價值真理。真理由低到高按照存在的先后具體劃分為四個層次：“邏輯與數學”“科學的經驗事實”“道德”“形上或者宗教”[22]34-35。審美的真理隸屬于前面四個層次之中。由此得出科學造成人類心靈“疑懼”的原因：一是人的心靈無法去認識和把握“全體、人的自我和人性”。二是科學真理代替了全部真理讓人們混淆視聽，引發了“自我內容的價值貧窮”和破產。

(四)杜維明：西方科學與中國文化的反思。杜維明的科學觀不在于科學與哲學的區分，科學價值的弘揚，更多的是體現在對五四時期西方現代文明與中國傳統文化的反思之中。他稱“應該繼承‘五四’的批判精神和‘打例孔家店’的傳統”，但是這個繼承的基礎是建立在“比較寬、比較深的反思”之上[23]554。列文森在《儒教中國及其現代命運》中提到“儒家傳統的死亡”[24]序10這一觀點，并且，他將“儒家傳統”和“儒教中國”兩個概念作了區分，“儒教中國”是指一般意義上說的“封建毒瘤”，而“儒家傳統”是中華民族文化的構成要素，主要是“由孔子以來用全部生命在現實人生中體現儒學精義的知識精英通過群體的、批判的自我意識而創造出來的”[23]418。因此，兩者屬于不同類型的歷史現象，不同層次的價值系統。也正是列文森的這一結論，引發了杜維明關于儒學第三期發展問題的思考。與列文森對待儒家傳統悲觀的理解和五四知識分子對以科技為核心的現代文化的認識不同的是，杜維明放眼全球，以對中國傳統文化具有深厚憂患認識的情懷，來“認識、了解和體會”世界范圍內的文化認同。并且就儒學第三期的前景提出了三個問題:一是儒家傳統能否“超脫保守主義、權威主義和因循茍且的心理”，成為中國有志青年建設社會主義文明大國的價值源泉，是其能否進一步發展的必要條件。二是儒家研究能否“擺脫政治化的枷鎖和狹隘的實用觀點”，在東南亞以較廣的文化視野“探求儒學傳統的價值取向”，是其能否進一步發展的先決條件;三是儒學能否“在今天國際思潮中提出的大問題有創建性的反應”，是其能否“在歐美學術界作為貢獻的重大因素”[23]425-427。

四、評價與思考

現代新儒家科學觀折射的正是他們如何看待儒學與科學的關系，儒學能否適應現代化發展的思考。從以上介紹我們不難發現，現代新儒家眼中的儒學與科學經歷了一個從對立、衍生到逐步相容的過程。各個不同的歷史時代和個人經歷造就了三代新儒家對待儒學與科學的不同看法。

第一代現代新儒家第一群面對科學主義的沖擊，更重于維護儒學在中華民族的地位，因此更在意通過儒學與科學的區別來說明儒學的價值所在。從第一代第一群到第一代第二群我們明顯感受到他們開始逐漸認識到儒學與科學不僅有別，更有聯系，他們對待科學的態度更加柔和，因此開始注重通過人文的優勢來彌補科學的不足。

第二代現代新儒家的活動地點在海外，他們深感作為中國文化的儒學猶如飄零之花果，對傳統情有獨鐘。作為熊十力的弟子，他們受其“經學融攝科學”的影響，建立起精致的儒學理論，希望儒學衍生科學來化解兩者的沖突與矛盾。

第三代現代新儒家雖然其學術理論在海外完成，但是學術活動范圍比第二代更加廣泛，經常往返于大陸與海外之間，對待儒學與科學關系的態度更加包容，方法更加靈活，通過儒學與科學的交流、對話來完成兩者的融合與發展。無論如何，不容置疑的是，三代現代新儒家針對儒學與科學關系的處理方案也給今天科學與人文的融合發展帶了新的思考。