論“意”在王陽明哲學中發揮的作用

邵 風

(北京大學 哲學系，北京 100871)

王陽明非常重視“誠意”，“君子之學，誠意而已矣。格物致知者，誠意之功也。”[1]163(《答王天宇書》)在王陽明看來，“誠意”是《大學》的主旨，“大學之要，誠意而已矣?！盵1]1196(《大學古本序》)。關于“意”，王陽明認為“心之發動處謂之意”[2]13，又說“夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意；必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意?！盵2]94本文要討論的問題是，為什么王陽明如此重視“誠意”，“意”在王陽明哲學中扮演著怎樣的作用？本文想要說明的是，“意”在王陽明哲學的“心外無物”和“知行合一”學說中發揮著重要作用，也是理解王陽明從“誠意”走向“致良知”的關鍵一環。概而言之，在王陽明的“心外無物”說中，“心”一發動便是“意”，而“意”的存在本身必需要有所“涉著”，凡是被“意”所“涉著”的對象都被稱為“物”，如此，“意”便是貫通“心”與“物”的核心一環。而在“知行合一”說中，一念發動處即是“行”，而一念發動則以“意”的形式呈現出來，如此而言，以“知”作為本體的“意”就是行之始，如此便是“知行合一”。因此，“意”對于“心外無物”和“知行合一”說的成立尤其重要。

本文接下來將先討論王陽明和朱熹對于《大學》的不同解讀，引出“誠意”說的重要性；然后再闡述“意”與“心外無物”之間的關聯；進一步再討論“意”在“知行合一”說成立中發揮的重要作用；最后再提出“意”可能帶來的一些問題。

一、“誠意”與“格物”、“致知”

王陽明與朱熹在解釋《大學》文本時有一個基本分歧，這一分歧決定了他們各自的思想走向與氣質。簡單來說，這個分歧涉及“誠意”與“格物”、“致知”之間的關系，而相關的一處重要文本便是：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。”

關于《大學》的這句著名文本，朱熹視其為“古人為學次第”，他認為其中“修身”、“正心”和“誠意”是行的功夫，“格物”、“致知”是知的功夫。這里關鍵的問題出在“欲誠其意者先致其知，致知在格物”這一句上。需要解釋的是：“誠意”是一個人意志方面之事，“致知”是其智識方面的事，“格物”則是實踐方面的事，三者之間如何能夠前后相繼呢？也就是說，“格物”為什么就可以“致知”？“致知”為什么就可以“誠意”？

因為《大學》古本對“修身”、“正心”到“誠意”都有解釋，卻沒有繼續解釋“格物”、“致知”，朱熹便認為這是古本的遺漏，應作補充，于是作了《格物補傳》：

所謂“致知在格物者”，言欲致吾之知，在即物而窮理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[3]7

可以看到，朱熹在解釋“誠意”與“格物”、“致知”之間的關系時，試圖用“理”作為溝通三者之間的橋梁。他認為格物就是“窮至事物之理”，從而“致知在格物”也就成了“致知在窮理”，乃至“惟于理有未窮，故其知有不盡”。但是，這也只是將“格物”和“致知”之間的關聯打通，卻仍舊無法說明為什么窮理的過程會帶來誠意。

王陽明認為朱熹沒有真正理解“誠意”的內涵，他的疑問是：“先儒解‘格物’為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[2]263這里的“先儒”顯然指的就是朱熹。在王陽明看來，朱熹的解釋將“格物”與“致知”看作是人心外面的事，而“誠意”則是人心內部的事。對于“誠意”與“格物”、“致知”，朱熹比較多的表達是，“涵養須用敬，進學則在致知”，“涵養須用敬”講的是誠正的功夫，“進學則在致知”講格致的功夫，這樣來看，朱熹最終還是將它們分作兩段。王陽明認為，朱熹的解釋失去了《大學》古本的真義，并沒有真正解決問題，“文公‘格物’之說，只是少頭腦”[2]203。

與朱熹不同，王陽明則用需要行為主體參與的“事”來解釋一般認為以客觀狀態存在的現成之“物”，又用孟子的“良知”來解釋“知”字，“格”則被認為是“正”。如此，“格物”和“致知”之間的關聯就在于，人如果能在行事的過程中循其所正之理，此心良知便可致達。另外，良知是不學而能、知是知非的主觀之心，如此也就沒有個截然的內外之別，“誠意”與“致知”之間也便沒有涇渭分明的鴻溝了，“致知”自然能夠“誠意”。這樣說來，講“誠意”，里面就自然包含有“致知”、“格物”，所以，王陽明捍衛《大學》古本，認為無需再作《格物補傳》。

另外，王陽明同時也看到，朱熹所言的“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”，有空偽神秘、自以為是之嫌。若僅靠“格物”、“致知”就能夠貫通，那為什么還要“誠意”、“正心”、“修身”，又何來“為學次第”之說。

王陽明的解釋雖然簡易明曉，然而，這種解釋雖然較好地解決了“致知”與“誠意”之間的問題，可是“致知”與“格物”之間的關系卻并不像初看起來那么明了。即使陽明的“物”是“行動物”，但這種“行動物”似乎終究有在外的面向，如此而言，人內在的良知又到底怎么會和外在的“物”進行關聯呢？對此，王陽明需要對“物”進行更多的解釋，這就將我們引入了他的“心外無物”、“心物合一”說，只有心物合一，格物才能致知。關鍵的問題是，心物如何能合一呢？在這個問題上，我們將看到“意”所扮演的重要作用。

二、“意”與“心外無物”

王陽明關于“心外無物”的論述，比較重要的有：

心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。[2]57

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。[2]13

心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知感應而動者，謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意于事親，即事親為一物；意用于治民，則治民為一物；意用于讀書，則讀書為一物……凡意之所用，無有無物者；有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？[2]104

九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心；指心之發動處，謂之意；指意之靈明處，謂之知；指意之涉著處，謂之物。只是一件。意未有懸空的，必著事物。”[2]180

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之嗅為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。[2]232

從上面引述的話中，我們可以看到王陽明持“身心意知物是一件”的觀點。下面我們具體來分析。

“身”與“心”的關系從“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能”這句話中可以看出，“心”與“意”的關系則是“心之發動處，謂之意”，也就是說“心”必須要通過種種意念、意志來得以呈現。另外“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”，意思是“心”當中最精妙的這一點自我覺察乃是良知，不過因為“心”必須通過“意”來呈現，所以“知”就被囊括在“意”當中，即“有知而后有意，無知則無意矣?！倍?，作為“心”之虛靈明覺的良知，在“心”之發動的過程中以本體的形式存在，“意之本體便是知”，“知”就此可以稱作為“意”的先驗存在。但“意”的現實存在卻不能僅僅有“知”，不能虛空飄渺、全無“涉著”，它一經產生便有其對象、其內容，這個對象、內容就是“物”，所謂“意之所在便是物”，“意之所用必有其物”。如此，“身”、“心”、“意”、“知”、“物”在生理及心理層面上講就確實是一件了。梁任公曾在論述王陽明心外無物論時說，“陽明把生理歸納到心理上，再把心理的動態集中到意上，再追求他的靜態，發現出知為本體，于是身心意知是一件便成立了。”[4]14在這里，我們可以看到，“意”在其中處在一個樞紐性的地位，“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，“意”是關聯“心”、“知”和“物”之間的核心環節。

現在，我們厘清了“心”離不開“物”，因為“心”一發動便是“意”，而“意”的存在本身必需要有所“涉著”，凡是被“意”所“涉著”的對象都被稱為“物”。那“物”可以離開“心”而獨存嗎？這是王陽明“心外無物”論要解決的另一個重大問題。事實上，王陽明顯然是認為“物”不能離開“心”而獨存，因為“有是意即有是物，無是意即無是物矣”，在這個問題上，“意”依舊發揮著十分重要的作用。在“先生游南鎮”的事例中，王陽明說道：

你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。[2]231

在這句話中，“花”的存在有兩種形態：一是“寂”，一是“明白”。而王陽明認為只有那個“明白起來”的狀態才是我們一般稱作為的“物”，“物”之所以被視為“物”，乃是由于它被意“涉著”過。但是，尤其要注意的是，王陽明并非因此就認為世界萬有都純粹主觀、乃由心境所生，“寂”的狀態并不是空空如也，它也是某種實存，“寂”只是對于主體而言的不在場：

我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰去俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨它吉兇災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！窨此赖娜耍@些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？[2]278

從上面一段話中的“高”、“低”、“吉兇災祥”，我們可以看出，人心可以賦予那個“寂”之狀態的是意義與價值判斷。也即是說，王陽明認為“物”都有著某種價值在里面，這個價值來源于知是知非的良知，而良知將自己的判斷通過“意”“涉著”在對象之“物”上，“意”隨著所“涉著”對象的不同而變動不居，其表現形式也通常是過與不及，但過與不及的宣告也正說明作為“意”之先驗本體的良知的現實恒存。所以，當我們在論及一“物”時，此“物”必是有價值之“色彩”的“明白”狀態，而它之所以“明白”，又無非是因為它是被“意”所“涉著”的對象，“意”是“心”之發動。

至此，“物”離不開“心”，“心”離不開“物”，“心外無物”說便證成了。“心外無物”說證成的關鍵是對“物”作了價值與倫理意義上的理解，王陽明又干脆以“事”代“物”，因為“事”能夠更直接地體現出主體的行動性。從“事”的意義上言“物”，“物”就成了極為廣泛的行動對象，如事親、治民、讀書皆可被稱作“物”。有了“心外無物”作為基礎，王陽明更是主張“心外無理”：

心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣；理豈外于吾心邪？……心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。[2]95

“心外無理”說在之前的“身心意知物”上加了一個“理”，“理”是“心”在凝聚且無私欲之弊狀態下的本體，于是整個結構更加嚴密了：

理一而已，以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物，故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者正此也，誠者誠此也，致者致此者也，格者格此也，皆所謂窮理以盡性也。[2]152

王陽明這句話將格、致、誠、正打作一片，這是從“身心意知物只是一件”的理論中自然推導出來的結論，王陽明在《<大學>問》中有言：

身、心、意、知、物者，是其功夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格致誠正修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。

前面我們提到，朱熹在解釋《大學》時曾將誠、正、修認作為知，格、致為行?，F在王陽明的結論顯然與之相反對，既然理不在心外，就不需要一個專門的格致去“即凡天下之物”那里作行的功夫，“心物合一”、“心外無理”在實踐中自然地演進到“知行合一”，“求理于吾心，此圣門知行合一之教”[2]96。下面我們轉向王陽明的“知行合一”，看看“意”又在其中發揮了怎樣的作用。

三、“意”與“知行合一”

王陽明對“知行合一”的解釋大致可以分成三個層次。第一個層次從“知”“行”的實質出發，即解釋何謂“真知”、“真行”；第二個層次在于理清“知”“行”的心理歷程，解釋“知”“行”的發生次序；第三個層次意在說明為何古人要既要說“知”又要說“行”，從而徹底回應對“知行合一”的懷疑。下面分別討論。

首先是對“知”“行”的本質進行說明。王陽明指出“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”[2]10那“未知”之“知”、“不行”之“行”已不是知行的本體：

《大學》指出個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后又立個心去惡?！秩缰?，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。[2]10

《大學》“如好好色，如惡惡臭”這句本是用以解釋“誠意”，在此王陽明認為“誠意”是指出個真知行與人看，這正可以說明王陽明認為誠意就是格物致知的事，從而完全不需要作《格物補傳》。王陽明尤其重視“誠意”，他說“君子之學，誠意而已矣。格物致知者，誠意之功也?！币舱f明，解釋“知”必須要先提出一個“意”來，因為正如我們之前所述，心的發動要以“意”作為呈現樣態，而“知”是存在于“意”當中的先驗本體，沒有離開“意”而單獨存在的“知”，“意”有所“涉著”是“知”產生的必要條件。對“意”的強調，將我們引向接下來第二個層次的對知行過程的說明。

現在的問題是，“意”在知行之間處于何種位置，這是王陽明“知行合一”說成立的關鍵處：

夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣；食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡耶？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣?！獪孙?，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。[2]94

也就是說，一念發動處即便是“行”了，而一念發動則以“意”的形式呈現出來，如此而言，以“知”作為本體的意就是行之始，如此便是“知行合一”?！爸切械闹饕猓惺侵墓Ψ颉Ｖ切兄?，行是知之成。”“知”與“行”不是一個先后的關系，而是一個連續的整體，“知”“行”互為條件，相倚而生。王陽明以此反對“必先知了然后能行，我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫”的觀點，認為那將導致“故遂終生不行，亦遂終生不知，此不是小病痛”。針對顧東橋對《中庸》“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的疑問，王陽明回應道：

夫問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，而后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的，學書則必伸紙執筆，操觚染翰。……學之不能無疑則有問，問即學也，即行也。又不能無疑則有辨,辨即學也，即行也?！侵^學、問、思、辨之后而始措之于行也，是故以求能其事而言謂之學，以求辨其義而言為之問，以求通其理而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其行而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。[2]101

在此，“學”和“行”就只是一事而已，若說學自學，行自行，那學也不知學個什么，行也不知行個什么。而且從這里也可以看出，王陽明是重“行”的，他認為一個人只要決心去“行”，“知”便隨之而來，而除了去“行”，也再不能產生真“知”。他曾說：“如走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閑講，何益之有？”[2]49

上述已將“知行合一”基本解釋清楚，不過王陽明還需回應，既然“知行合一”，那為何古人要分“知”“行”為兩個詞，正如徐愛所問“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！盵2]11對此，王陽明認為雖然“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”，但是現實卻到處充斥著不能真切篤實的“知”、不能明覺精察的“行”，所以“若行不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。”更具體的說：

若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摩影響，所以必說個行，方才知得真。[2]11

所以，“知”“行”要分兩字乃是古人補偏救弊不得已的做法，“知行原是兩個字說一個功夫，這一個功夫，須著此兩個字，方說得無弊”，這是古人對病下的藥方。然而王陽明認為今人又因藥生病，不能體會古人宗旨，乃至于王陽明要提倡回歸到“知”“行”本體那里，這也同樣是一種補偏救弊的藥方，只不過此種藥方不僅為一時之效用，而是事實本來如此。

四、重“意”所帶來的問題

有了“知行合一”，為學功夫就有了下手處。不過反觀上一節所述的三個層次，我們就會發現，在第一、第三個層次與第二個層次之間存在一處很重要的差異。

在第二個層次中，凡“意”之所發便是“行”之端始，而“知”為“意”之本體，所以“知行合一”，這里的合一是一種過程意義上的合一，此種說法讓“知行合一”成為人固有的、事實上的、時時不可變更之狀態，這也就并沒有一定為真“知”真“行”留下空間，因為即便“意”沒有受其本體之“知”的調控，“意”的任何發動也依舊是“知行合一”。這顯然不是王陽明的本意，王陽明的“知行合一”不僅僅指的是過程意義上的合一，更重要的是指良知與行為在本體上的合一，這是第一和第三層次解釋所主要強調的意思?？蓡栴}是，只要王陽明的“知行合一”將實然與應然進行了混合，就不得不同時面對著這個外在過程上的合一與內在本體上的合一，在此，如何保證人不僅僅留在前者呢？如何保證人不會認欲作理？畢竟人心是傾向于逐物的，心發動之“意”會隨其“涉著”對象的不同而變動不居，所謂“五色令人目盲，五音令人耳聾，無味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂”，在“意”陷溺于其對象之時如何能認得其本體之良知呢？

總而言之，因為“知行合一”的提法過于依賴于“意”的作用，如王陽明舉的“如好好色，如惡惡臭”例子中的“知色、知臭”也更多是屬于受外境刺激而產生作用的“意”之范疇內，而非那個先驗的虛靈明覺之良知，所以這個提法不是那么簡易便捷，“知行合一”的主體容易是紛擾不斷的“意”。

筆者認為，正是由于強調“意”所帶來的這種問題，王陽明在后期主要提的是“致良知”，“江右之前，主‘誠意格物’，江右之后，專主‘致良知’。居越六年，更以‘致良知’三字收攝前后各階段講學宗旨而融會貫通?！盵5]119可以說，一方面“意”在王陽明哲學中發揮著十分重要的作用，另一方面過分強調“意”也會有遮蔽作為“意之本體”的“知”的危險。如何正確處理“意”和“知”之間的關系，是王陽明哲學的一個重要主題。