理解與對話：改良男性氣概

□陳明哲

【導 讀】曼斯菲爾德的《男性氣概》大膽批評了女性主義，并試圖通過性別德性的思想性研究來重張男性氣概。但他對女性主義的理解出現了系統性錯位：將她們針對實踐領域的觀點對標入意象領域。只有澄清錯位，才可能與當代女性主義思想共建有效對話，重構傳統德性。

任劍濤的作品《反抗扼殺：重張男性氣概》（以下簡稱“《反抗扼殺》”）為我們描繪了一個清晰細致、主線明確的文本框架，評述了曼斯菲爾德（Mansfield，H．C．）的《男性氣概》。該文與《男性氣概》中性別中立社會、流俗看法中的男性氣概和具有男性氣概的堅定主張、具有男性氣概的虛無主義和女性主義的虛無主義、具有男性氣概的自由主義者這四個部分正相對應的是：論述針對、透過流俗看法的理解、虛無主義面向、顯與隱。而在《反抗扼殺》的第五部分，任劍濤點明了《男性氣概》的價值和局限所在。該書的開創性和思想性值得肯定，思想史價值不容置喙，對社會史亦有所貢獻；與此同時，瑕瑜并存，該書終其一書也未能給出有關男性氣概的清晰界定，止步于發現問題，召喚男性氣概，卻在這兩個維度都未提出可操作的方案。

任劍濤的評論十分公允，但忽視了該書的核心問題——因未認真對待女性經驗而導致的對女性主義的曲解。筆者并非意圖從前提即男性氣概與男性的勾連這一設定來批駁該書，而是希望建立思想間的有益對話。因此聚焦于以下兩個方面：第一，曼氏在定義男性氣概時所使用的人文方法的意義。女性主義需要思考如何應對價值虛無，以及如何更好地承接和處理傳統、采用人文方法有助于抵制虛無且有利于本土化。第二，曼氏對女性主義的理解偏差一以貫之，普遍存在于他的其他作品中。澄清偏差既能在理論層面避免大量的誤讀式批評，又有助于當代女性主義理論謹慎自觀，從而開展更有價值的對話。矯正偏差理解訴求后，我們需要以尋求合作而非強調對立的態度處理男性氣概，此時，需要區分兩個范疇：受歡迎的男性氣概和不受歡迎的男性氣概。如上，矯正偏差，明確訴求，劃分范疇，將使女性主義與男性氣概的對話更富有生產性。為方便讀者進入語境，本文先簡要回顧《男性氣概》。接著，筆者將結合曼氏其他文本，進一步澄清存在于他批判前提中的對女性主義的誤解。

一、《男性氣概》的啟示——方法論的科哲之爭

《男性氣概》的目標被任劍濤概括為三個針對：社會針對（針對“性別中立社會”也就是“現代社會”，匹配的是“自由主義社會”等）、知識針對（針對女性主義及自由主義價值理念）和問題針對（針對關于男性氣概的不同層級的問題）。［1］這些概括十分精準。在該書第一章“性別中立社會”中，曼氏給出性別中立的定義：“性別中立在理論上是指從性別差異中進行抽象，從而使工作和職業（尤其是后者）對兩性同時開放。”［2］8性別中立社會的問題有二：“要求女人更加獨立，更像男人”［2］22，以及“男人鄙視女人的工作”（第15頁）。兩種情況分別指向兩種女性主義：（1）波伏娃式的，它強調女性和男性一樣能干；（2）矛頭直指“紳士風度”的激進女性主義。貶低女性工作和推崇紳士風度，兩種看似截然相反的現象，背后卻運行著相同的偏見——男性優于女性。我們會發現，這兩種女性主義皆蘊含著關于男性氣概的矛盾：呼吁清除它，卻又于理論建構中內蘊著它。性別中立社會中存在相似的矛盾，它在形式上如此排斥男性氣概，居于其中的人卻承認男性氣概自有其可愛之處。

繼而，在本書第二、三章“流俗看法中的男性氣概”和“具有男性氣概的堅定主張”中，鋪展了男性氣概譜系。曼氏強調：對男性氣概的構想是思想和文化的研究而非科學研究，科學方法此時非常無力，它有五大系統性問題：（1）以定量為目標以致碎片化認知；（2）考慮平均值而非典范；（3）無法處理真實世界的細膩性和微妙性；（4）語匯抽象而遙遠；（5）描述世界而非賦予世界價值。［2］54－61科學視男性氣概為流俗觀念，而流俗觀念是常識的一種。常識能把握科學無法把握的客觀性，體現了某種超越二元的對世界的理解。

此外，科學與男性氣概的矛盾關系還體現在以下兩個層面：第一，科學雖然反復印證了男性氣概的流俗看法［2］49，但在根源上鄙視流俗觀念：“用‘流俗看法’這樣的術語，它就對非科學的意見所具有的真實性做出了預先的評判。”［2］52不難想象，科學高高在上地譴責俗見“不精確”，辱其“非科學”，卻與俗見結論一致。第二，科學一方面勇敢冒進強調開拓，充滿男子氣；另一方面，卻又過度謹慎缺乏堅定主張。科學通過“民主”進入政治領域，通過無視差異支持性別中立，落得一個空有形式的假性平等，民主與科學聯手損害男性氣概。只有在文學和哲學中能夠捕獲男性氣概的典范，比如，海明威筆下因尊重自然而與自然搏斗的老人，或者是荷馬筆下與神斗爭的阿基里斯。

接下來在第四章“具有男性氣概的虛無主義”中，曼氏勾勒了男性氣概之成為問題的背景以及它的典型文化范式，并進一步呈現了刻畫男性氣概的人文方法。19世紀末20世紀初，虛無主義伴隨著演化論，肆意宣告“唯人是所有意義之源”。雖然演化論對進攻性的強調展現了男性氣概，但最終訴諸自然選擇，平添聽天由命之感，與古希臘式的與神斗爭的英雄氣相去甚遠。威廉·詹姆斯將人分為“軟心腸”“硬心腸”兩種，硬心腸者具備男性氣概，以西奧多·羅斯福為代表。羅斯福鄙視遠離政治者，強調男人應積極履行社會責任。他公然承認男女不平等，保持熱誠且承擔責任的男人在避開女性陰柔氣的同時，不僅要為女人賺取面包，還要殷勤地獻給她們。在虛無主義的背景下，硬心腸的羅斯福對“堅定主張”的強調，與科學對理性的強調形成對照。科學精神雖然提倡無畏開拓，卻在根源上依賴理性（對客觀規律的認知）給人以安全感，從而逃避自主的堅定主張。［2］151

綜上，科學無法為虛無主義的世界提供意義的支撐，思想研究才能闡明生活世界的意義。一方面，因為抽象的科學無法捕捉生活世界的紛繁復雜，過分依賴科學解釋將扭曲真實時空中的生活實踐，也將暴露缺乏勇氣面對真相的懦弱。另一方面，人文經典既非抽象概念也非規則規范，它以一種獨特的把握、完整性的方式把握世界。它的源泉是社會生活和人本身，但并非捕捉現成之物，而是將“現實生活中萌芽狀態的東西、現實生活中的可能性，加以典型化、理想化”［3］，使人直達生活的本質。對女性主義而言，這份考慮值得借鑒。在挖掘女性主義文化內涵時，“合理使用”而不是“無反思地依賴”科學數據、民主原則，或許有助于避免虛無主義。不過，我們需要先問，這種虛無主義是否真實存在于女性主義理論中，這是本文第三節集中檢驗的主題。

二、尼采VS自由主義者——女性主義與男性氣概的共生

曼氏在該書第四章末尾提到，尼采認為科學是虛無主義的助推器，能挽救文明衰落的只有更具抱負的男性氣概。在第五章“女性主義的虛無主義”中，曼氏提出了尼采式的男性氣概，并認為它是激進女性主義的主要思想基礎。在第六章“具有男性氣概的自由主義者”中，曼氏對女性主義理論資源的選擇表示惋惜。該章以思想史方法梳理了自由主義及其男性氣概的體現，不無惋惜地指出：女性主義拒絕了倡導平等的自由主義而選擇尼采是自相矛盾的，因為她們選擇了一種“在廣度和抱負上都遠遠超過了我們之前看到的例子”的男性氣概。［2］158

在尼采眼中，男性氣概粗鄙又優雅，他通過與蘇格拉底相區隔而建成自己的道路。蘇格拉底式的哲學家以理性為武器與“頹廢”作戰，但“必須克服本能——這是頹廢的公式”［4］，理性踐行著頹廢走向科學。科學則堅持將所有事物拉平，進而導向相對主義；而尼采則重申事物間的等級［2］164－165，他“堅持男女自然差異但兩者不可或缺”［1］。至此，尼采仍與女性主義相敵。然而，當“女性主義者非常堅定地構想、宣告并建立一個女性的新定義，同時也重新定義了男性”［2］173時，她們便走上了尼采之路。她們至少得承認，以上宣告確實受到“任何事情本身都沒有意義，意義必須由人這個唯一的意義之源提供”［2］119這一決斷的蔭蔽。

然而，自由主義理應更能啟示女性主義。于女性主義而言，自由主義思想中的男性氣概存在友好面向和不友好面向。先考察前者：總體來說，自由主義原則給予女性形式平等，這種平等起于霍布斯，他將男性氣概普遍化（所有人反對所有人）的同時，又將其視作自由社會的敵人。恐懼暴死讓人一致放棄追逐榮譽，以至于喪失“勇敢”成為“體貼的男性”，這么一來，便在原初狀態中賦予了女性實質平等。洛克不像霍布斯那樣閹割男性氣概，他認為“品格遠遠比教條更有力”［2］248，為男性氣概留下了空間。洛克表示“平等的原因在于每個人在他虛榮的偽裝下都自認為與他人平等”［2］246。而實施這種平等需要積極的精神以及通過主動實踐所培育的習慣。男性氣概居于積極精神之中，而這種平等又涵蓋女性，他對積極精神的倡導同樣啟發了女性主義者。黑格爾則具雙面性，至少“承認”概念是女性主義一切有關自我和他人討論的基點。

接著是不友好面向。總括而言，自由主義在實踐中違背了自身的平等原則，它對公私領域的劃分最終掩飾了女性的真實境況。尤其當自由主義過于強調“自由”而給“安全”較輕權重時，對女性最不友好。以自我保存為理論出發點的斯賓諾莎，他的平等只與力量相關，力量等同于權力，女性缺乏與男性相抗衡的力量，因而失去權力。康德因強調“人為自己立法”而獲得一個呼吁自主主體平等的名聲。為己立法需要男性的堅忍不拔和進攻意志，女性則軟弱怯懦需要保護，這意味著她們必須通過謙虛的姿態才能管束和統治男性。黑格爾試圖用具體的歷史填充康德超驗的自由，此時卻僅給予女性傳統角色，剝奪了她們創造歷史的可能，女性只有依靠男性才能參與歷史。

約翰·斯圖爾特·密爾是最為特別的自由主義者，他寫下《論女性的屈從地位》，公開強調男女平等，且對男性氣概避而不談。密爾對保護個性的討論是缺乏男性氣概的——克制自己不去統治他人。他為解決康德式的普遍性責難（既然具有統治自己的合理性，那么這種合理性為何不適用于他人）提出了更高的追求：以“真理”安置允許他人說話的自由。這里，“充滿男性氣概的自信和缺乏男性氣概的退縮”［2］258完美結合。曼氏認為密爾“贊美個性，卻懼怕驕傲”［2］258，他溫和明智體貼的道路應被理性的女性主義者所接納，但事與愿違，她們“發瘋似的轉向了瘋狂的、充滿男性氣概的尼采”［2］260。曼氏眼中波伏娃就是女裝尼采，他憤憤不平：女性主義者竟不滿足于自由主義的庇護，卻求助于歷史唯物主義與存在主義的困難混合。那么，選擇尼采路徑的女性主義真的必然陷入不自洽的邏輯矛盾中嗎？于此，我們需直面此一批評，梳理女性主義的真實訴求，以考證曼氏的批評是準確的洞察還是不公的誤判。

三、重審女性主義——歷史語境與虛無風險

筆者認為，曼氏對女性主義（從激進的到溫和的）的系列判斷缺乏同情和理解。他不僅對女性主義的理論氣質做出過度詮釋，而且未能從歷史出發理解它。曼氏呼吁某種女性氣質的德性，他認為這是女性主義所缺乏的，但實際上是他自己所缺失的。或許正是由于他過于強調男性氣概，導致其處于認知盲點，男性中心使他忽視了女性的特定需求并將女性的認知邊緣化。以上問題導致曼氏指責那些企圖斗爭的女性主義為“虛假的權力”（fraudulent power）。［5］缺少對批評對象的理解最終導致南轅北轍的結果——未能與女性主義、性別中立社會實現真正的溝通。以下，我們將考察被曼氏誤解的女性主義文本證據，以更好地理解女性主義與男性氣概之間的關系。

曼氏的論述始于溫和女性主義，以沃爾斯通克拉夫特為代表。她在《女權辯護》中呼吁兩性的實質平等，不僅認可女性在家庭中的特殊位置，而且強調生育天職，在實踐和意象上皆認可女性道德（謙遜、忠誠）的優越。沃氏與激進女權者的最大區別在于，前者強調女性天職、道德力量，后者則強調自主和能動。曼氏的批評矛頭直指波伏娃，任劍濤對此的概述足夠精辟：“馬克思批判異化以消除勞動分工，尼采將性視為一種力量。他們分別為女性主義提供了類似于兄弟社會的姐妹社會想象，類似于男性壓迫女性的性控制思路。這種女性虛無主義，不過是‘男性虛無主義的重復和激化’。”［1］曼氏的具體批評總結如下：（1）意象層面上，女性主義認為女性的屈從源于性活動中的被動，因此強烈號召性解放，這種號召既敗壞女性道德又導致愛的虛無［6］；（2）女性主義貶低家庭、生育和母職，這一過程與對避孕墮胎的支持相互加強；（3）反本質的自我矛盾：波伏娃反對本質，卻堅持超越性（transcendence）和固有性（immanence）、女性和人性的本質區分；（4）女性的虛無主義：寧可讓女性什么都不是也要否認女性特質，以破壞一切有關女人的定義為代價追求自主。

所有這些問題都混合了兩層考量，分別是“符號意象層”和“行動實踐層”，二者相互作用、互相影響，邊界是動態的，區別在于出發點、影響因素和方法論上的不一致。理解錯位是指：曼氏由于誤解了女性主義在考量不同層面問題時的不同起點，批評的矛頭指錯了地方。當他說“它敵視性別角色和母性”時，對應批評（1）（2），描述如下：

《第二性》最奇怪的特征在于它幾乎完全沒有討論女性的工作，幾乎通篇都在討論逃離家庭的另一種方式——性。［2］191

波伏娃論證說女性不應該像先前那樣看重母性，更大的性別自由不僅可能，而且是好事，女人不應該勉強或滿心遺憾地采取墮胎。［2］187

批評集中于波伏娃對性解放、墮胎和母性的態度，認為波伏娃在意象符號層面做出了錯誤引導，經由實踐深入社會，消極地影響了女性生活。然而，這一批評是脫離歷史、因果顛倒的。關于問題（1），《第二性》確實使用大量篇幅談論廣義的性，這不意味著波伏娃不重視女性工作問題，而是她追溯現實后主動選擇的策略。工作是公共領域內的事務，在當時，女性身份在各種意義上將女性與公共領域相隔絕。［7］505另一方面，波伏娃在20世紀60年代訪蘇時發現推翻資本主義壓迫并不能改變男女社會角色后，立刻反思并提出職業歧視問題；于70年代明確指出，父權壓迫與家庭結構密不可分。［8］以上事實能夠證明波伏娃對女性工作境況的持續關注和積極實踐，《第二性》時期不是不討論女性工作，而是沒有討論的條件，覺醒才是更根源、更迫切的問題。由此可知，曼氏的批判在揭示《第二性》中潛在的忽視女性工作的危險時有其合理之處，但忽視了寫作情景及作品帶來的積極影響。《第二性》是波伏娃針對當時女性的生存境況給出的策略，她對性的強調既是一種意象符號層面的理論工作，也是一種改善當時問題的行動和實踐。不是前者單方面影響了后者，相反，驅動前者的動力正是后者。

波伏娃關于母性的立場更應放在意象和實踐兩個層面來看。“母親”一章對墮胎和避孕進行了集中討論——揭示母性陷阱。除《第二性》外，波伏娃在諸多小說、訪談中都發表了她對母性的看法：那些對孩子過分控制或追求完美的母親所造成的惡果，會讓女性在成為母親這件事上三思而行。小說體現了波伏娃對社會問題的敏銳洞察，當時社會迫使女性不假思索地成為妻子和母親，因為直到20世紀中期，控制生育的安全方法才逐漸開放。波伏娃旨在為女性確保，做母親是“主動選擇”而不是“被動屈服”。［9］與其說她在符號層面貶低母性，不如說她在實踐層面將母職去神秘化。

波伏娃對性的描繪和對母性的去神秘化，服務于她對造成女性困境的整體思考：西方社會、西式丈夫和女性本身的順從是造成女性受壓迫地位的主要因素。西方社會將女性邊緣化且借邊緣化全方位貶低她們；同時，環境迫使女性將這種貶低內化，并代際傳遞。以墮胎為例，社會慷慨偽善地號召珍惜胎兒生命，西式丈夫一邊為了快感誘惑，使用女性身體，一邊為了名譽，要求女性墮胎，完全無視她們的身心創傷。［10］波伏娃呼吁女性主動承擔責任，對自己的存在負責。與其說她是受男性氣概驅動，不如說她是出于憂患與共的姐妹情誼。

綜上所述，曼氏指責波伏娃貶低女性道德和母職是一種時代錯置的謬誤，他對當時社會中女性的真實境況視而不見，就草率地批判了波伏娃的洞見，這一眼空四海的行為本身就展現了某種不受歡迎的男性氣概。

另外，曼氏對應（3）（4）的批評如下：

波伏娃反對本質，但是很顯然在她的思想中有一個本質性的區分，即在超越性（transcendence）和固有性（immanence）之間的區分。［2］188－189

她們感到，推動（即便不是實踐）多相變態乃是自己的義務，這樣并不是為了性活動中的快感，而是為了追求一個新的社會，在那里女性可以從性道德中解放出來，也就是從男性中解放出來。在這種追求中，一切有關女人的定義都被拋棄或破壞，代之以堅定的不受定義規約的決心：傳統的性道德倒在了新道德主義面前，后者要求權力和超越，卻沒有任何明確的目標。這就是為什么我稱女性主義為“虛無主義”。［2］207

這些批評在一定程度上言說了事實，但在另一層面令人扼腕。首先，超越性和固有性的劃分與波伏娃所反對的本質是兩回事。超越性強調自由的籌劃和行動，固有性則意味著封閉被動，無所作為。波伏娃認為，男性可以通過籌劃持續實踐超越性的創造活動，而女性則長期進行著諸如家務勞動這樣無限重復著的、不產生革新的活動。［7］88固有性處境迫使女性的勞動只是在鞏固這種處境，固有性仿佛與女性氣質自然綁定。波伏娃正是通過揭示“永恒的女性氣質”是歷史建構的，是外力促使主體被動或主動接受的，以批評自然的女性本質。這組區分是為了說明自由為何，與波伏娃反對的自然本質針鋒相對。但波伏娃將傳統性別分工中的女性工作以及與之相關的女性氣質視作無價值的，確有虛無化它們的嫌疑。且激進女性主義進一步發展超越性時，行動上竭力強調打破現有標準，卻失去了明確的目標。曼氏準確指出了女性主義對超越性的癡迷具有虛無傾向，卻沒能更進一步。同情她們如此渴望超越性的原因，他并非居心叵測，只是未能對女性處境感同身受。

如任劍濤所言，曼氏并未給男性氣概一個清晰的定義，但他定義男性氣概的方式至少在兩個維度上能啟發當代女性主義。第一，用人文方法展開質性研究，這種方法同樣有助于女性主義理論的建構和傳播，使之免于落入虛無；第二，促進女性主義反思：如何處理傳統女性特質和道德教育，如何在保障女性利益的情況下，避免對女性氣質、道德特質的損毀。同時，他對女性主義虛無主義的批評有一定道理，這提醒女性主義者警惕兩點：第一，當女性主義的批判缺乏思想和文化傳統支撐時，的確可能外強中干；第二，當女性主義過分強調立場時，可能無差別敵視傳統，并導致為批判而批判的后果。

當然，《男性氣概》在內容上的問題也不容忽視。至少在事實和價值層面，當下同時運行著兩大趨勢：性別中立的不可逆，男性氣概的風靡。從“溝通”出發，正確理解女性主義訴求，才是重張男性氣概的更優路徑。依照女性主義的訴求，男性氣概可被分為“受歡迎的”和“不受歡迎的”。前者在社會建構層面不會阻礙和影響其他群體的生存和生活機會，道德和意向符號層面具備積極價值的品質，比如，堅定主張、社會責任感，這些品質同樣可能存在過猶不及的問題，所以需要加以嚴于律己、寬以待人的前提；后者在社會制度層面直接對非主流群體的生活構成阻礙，且在道德和意向層面會引發不良后果。對于前者，我們可以將其去性別化，比如，最典型的“堅定主張”，女性也有自己堅定主張的方式，被稱作“女性領導力”。對于后者，我們需進行進一步的研究：如何在社會制度和文化氛圍上避免發展不受歡迎的男性氣概。

注釋

［1］任劍濤．反抗扼殺：重張男性氣概［J］．中國圖書評論，2021（4）．

［2］［美］哈維·C．曼斯菲爾德．男性氣概［M］．劉瑋譯．南京：譯林出版社，2006．

［3］馮契．馮契文集（第三卷）：人的自由和真善美［M］．上海：華東師范大學出版社，1996：257－260．

［4］［德］尼采．偶像的黃昏［M］．李超杰譯．北京：商務印書館，2013：18．

［5］H．Longino．Subjects，Power and Knowledge：Description and Prescription in Feminist Philosophies of Science，inFeministEpistemologies．L．Alcoff，E．Potter（Eds．）．New York，London：Routledge，1993，pp．101－120．

［6］C．Harvery．Mansfield，Was Feminism Necessary？Forbes．com，2008．

［7］Simone de Beauvoir，S．TheSecond Sex．H．M．Parshley（tr．）．London／Jonathan Cape，1956（1953），p．505．

［8］Triantafyllia Kadoglou and Katerina Sarri．Woman，Motherhood and Work，Stmonede BeauvoirStudies，2013－2014，Volume 29．

［9］Yolanda Astarita Patterson．Simone de Beauvoir and the Demystification of Motherhood，YaleFrenchStudies，1986，No．72，Simone de Beauvoir：Witness to a Century，1986，pp．87－105．

［10］Elisabeta Zelinka．Simone de Beauvoir Transgressing Immanence Motherhood and Social Constructs．GenderStudies．2014，No．13（1），pp．118－130．