以德行為進路看先秦儒家養心觀的何以可能

孫秀偉（遼寧工程技術大學基礎教學部，遼寧葫蘆島 125105）

先秦儒家的養心是指以個體之心為基點，探討如何使其上合天道，從而建構起一套符合儒家思想訴求的價值體系與社會秩序。先秦儒家養心觀通過賦予心的道德性，并以德行為進路，使個人道德本心上合天道，實現現實生活與超越的形上世界的融合為一。

一、先秦儒家養心之“心”

首先，先秦儒家所談的養心中的“心”①上承古義而來。從古義來看，心最初本是自然之心，是人體的心臟器官。“心”字的出現與使用，最早可追溯至殷商時期，在殷墟出土的甲骨文中，“心”字象形，似人和動物的心臟[1]，“心，人心，土藏，在身之中，象形。”[2]先秦儒家對此亦有相似言論，“容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司”[3]，眼、耳、鼻、口、氣、心各有作為人體器官的功能所在，并進一步明確心這一器官的功能是思慮，同時統領其他器官，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺”[3](103)“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”[4]，可見心在先秦儒家這里以思慮并統屬其他器官發揮其功能，依附于人，人皆有之，仍未脫自然之義。

其次，人心不只是自然器官亦是并主要是道德之心。因為在先秦儒家看來,只有道德之心才能徹底成為人之為人的本質規定所在，只有道德之心才能實現人與天道這一超越存在的合一，最終重建起一個符合儒家價值評判標準的社會秩序。為了賦予心的道德性，先秦儒家先是將心與耳、鼻等器官在自然義的基礎上進一步加以分別。耳、鼻等器官所表現出的是人類生理機能與種種欲望，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之與臭也，四肢之于安佚也”[5]，這些都是人類得以生存持續的必然要求，動物亦是如此。因此，僅以耳鼻等器官所表現出的生理機能與欲望出發易使人獸混淆，不能使人的本質存在性得以挺立，甚至還會出現人因受外物所蔽惑，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”[5](792)，導致欲望過多并帶來諸如本性迷失等偏差行為。當然我們可以發揮思慮之心的自主性，引導其他器官對人類欲望加以控制，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”[4](397-398)“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[5](792)“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”[4](387)，但這些論述無論是以君論心在人體器官中的主導地位，還是心在思慮時對人的行為產生的影響，仍未跳脫自然之心的范圍，未明確回答人之為人的本質規定。直到先秦儒家創造性地從人的現實經驗層面出發，將原有的自然心加以道德性的論證，才找到了人之為人的最終極回答。這里以孟子的回答最具代表性，“乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之，則異于禽獸。心雖能知之，而舍而去之，則同于禽獸矣”[5](568)，對此孟子援引了人類經驗生活中的兩個例子加以論證，一是“孺子將入于井”[5](233)，一是“嫂溺，援之以手”[5](522)，無論是不相識的孩童掉入井里，還是本限于禮制的叔嫂因溺水相救，基于人類的經驗本能都會選擇施以援手，而這經驗本能在孟子及其他先秦儒家那里歸根結底在于人心向善的道德本性，如果能夠體驗到心的這一自體道德性，自然同動物有著本質的區別。心的道德性在孟子看來有著四個層面，分別是惻隱、羞惡、辭讓、是非，各自對應生發出仁、義、禮、智，以此四心成為劃分為人與否的根底所在，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[5](233-234)。由此再看先秦儒家提倡的仁義禮智，就不單單是外在的倫理道德規范，而變成早已內化于心的先驗存在，“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[5](757)。至此人與動物的本質規定自然不再混淆而是清晰明了，“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”[5](567-568)，歸根結底人類存在的本質依據落實于人心的道德性。但是心的道德性并非如其作為思慮器官所體現的自然性一樣不證自明，那么先驗的道德之心又是如何自證其名，以及如何修養體察，成為擺在先秦儒家面前的一道難題。

二、先秦儒家養心之“德行”的現實與超越

如果以心的道德性作為每個人的初始之心，并以體察修養這個初始之心達成各自人生境界，那么心的道德性就變成了一個不證自明的先驗存在，它既超越于人世存在，又可經人們體察修養指導人類現實生活。基于此，先秦儒家選擇以德行為進路貫穿于超越與現實之間，一方面以此明確心的道德性的先驗存在依據，另一方面也為了人們體察修養道德之心，維系人之本性找到具體方便之門。

首先，先秦儒家通過延續殷周時期的天命思想，著重闡發天的道德性，論證天作為道德之天的至上性，下貫為人心的道德先驗性，可以通過體察人心的道德性直至上達天之超越性。在殷周時期，天命思想表現為先有殷人重鬼神而輕德行，“殷墟卜骨數以萬計，事無大小，都要請問鬼神”[6]，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”[7]，其中祖先崇拜與天帝成為祭拜的核心，形成天命神權論。此時的天帝是一個神威難測的至上神，主宰人世的吉兇禍福，國運的興衰成敗，人類社會處于其絕對支配之下，被動接受天神施予的一切。西周滅商后，在反思總結殷商覆滅的教訓上，開始提出“以德配天”的天命思想，“皇天無親，唯德是輔”[8]。天在延續了殷商至上神地位的基礎上，又被周人賦予了本是人類倫理道德規范的德行，至上的天與人類具有了同樣的“德行”，這為人的現實操行找到了歸宿。人們只要盡其所能地實現個人的道德性，完美呈現個人的道德心，自然上合天道，達成天人合一，構建起一個全新的宇宙秩序。自此德行成為溝通人世與天命之間的一種可能，天逐漸剝離了神圣外衣而內化為道德之天，人通過對德行的感知與實踐可以把握這至上之天。

其次，以孔子為首的先秦儒家在秉承殷周天命思想基礎上，將德行這一可能逐步予以明確，成為先秦儒家在修養個體之心以其實現超越境界時，思想進路的不二之選。如在孔子思想中，雖言心處較少，有“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[9]之語，但亦有“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[9](661)之論。可見孔子眼中的天仍是那個規定、支配人生際遇與社會興衰的至上力量，只不過這個至上之天是可以上達的，“莫我知也夫！子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？’”[9](592)與商周限于天子受天命不同，孔子這里基于個體人生體驗，通過個體與天之間“下學而上達”即可達成自我超越境界的實現，所以才有了“天生德于予，桓魋其如予何”[9](273)“五十知天命”[9](4“3)七十而從心所欲，不矩”[9](43)這樣的人生感悟。孔子從天所予己的道德使命，到內在自省反思德行修養“知天命”，這里知的不是蒼蒼自然之天，而是那個能夠將德行賦予人類的道德之天，是賦予人類經驗層面認知的先天內在根源和依據，人類可以通過個人具體道德修養提升至與此道德之天合而為一。

原本在孔子那里不可得聞的心、性與天，未能詳盡人心、人性與道德之天的內在德行關聯，在思孟學派思想中得到了闡發詮釋。首先，思孟學派為凸顯人的主體性，改變人完全被束縛支配的歷史，將人與天進行了分別，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[3](111)。這里的分不是為了徹底隔絕天人之間，而是為了將人心、人性與天之間授受關系彰顯出來，不再視為混沌一體，天生人而有命，先有天命，才有人性，“性自命出，命自天降”[3](136)“天形成人，與物斯理”[3](192)“有天有命，有（命有性，是謂）生”[3](194)。其次，從天授人以心性的認知出發，再看人類社會中人性道德教化規范所依托的仁義禮智信，顯然為上天所降，“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。《大禹》曰：‘余茲宅天心’何？此言也，言余之此而宅於天心也。”[3](158)此處“天心”非是天有器官之心，而是思孟學派予其以擬人的道德心。先驗存在之天授人以心性，人在現實社會以自我道德的修養實踐又去體認這個道德之天。因此，在現實社會中，人類修養體察個人心性，實踐自我道德修養，同時亦是體認天道超越存在的過程，也就是“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[5](878)。從個體思慮之心到道德之心，再到天心，在這不斷泛道德化的過程中，人心與天道通過德行這一進路，實現了從道德之天下貫于人世間的道德倫理綱常，同時人以道德修養之實踐工夫又上達于“天”，如此一來，現實與超越合二為一。至此，經由孔子開創又由思孟學派闡發的養心思想，以德行為進路在天人之間架起了一座橋梁，先驗的道德之天賦予人類道德之心先驗存在的本體依據，人類道德實踐具有了普遍性與絕對性。人類作為實踐主體無須再去向外找個所得作為依靠，只需內心反省，求之于己即可，因為“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”[5](882)，人類在修養成就自我道德實踐后可超越至體驗天道、人倫和諧共處境界，“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”[5](895)。

最后，先秦儒家發展至荀子一系，雖講“明于天人相分”[4](308)，但仍系先秦儒家以德行進路求達天道、人道的又一詮釋。荀子描述道：“天有其時，地有其財，人有其治……列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天（功）”[4](308-309)，這里天與人顯然與孔孟所講天人不同，偏重于天的自然義的顯現，然而這些只不過是人的心靈用何種視角看待生活的這個世界，歸根結底均凸顯出人的心靈又一次的自我覺醒，人的自主主體性再一次得以挺立。荀子雖講隆禮重法，但未偏離先秦儒家養心思想，儒家所推崇的由圣人所制定的道德規范，仍可由人的思慮之心顯發生成人文道德之心去體認、去踐行。當荀子談心、德、天時，仍偏重于人類現實生活所依據的道德原則，并不是只偏重于自然性而徹底否定道德性的存在。因此“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行”[4](46)，從以誠養心，又以仁義為誠之內涵，行仁義即是養心，這也是人道依據所在，“先王之道，仁之隆也，……道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[4](121-122)，而天道天德則為“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”[4](46)可見，荀子雖有明天人之分，但天與人之間可通過德行——仁義以養心到上達天道。

基于以上先秦儒家對道德之心與德行進路的提出與詮釋所做出的種種努力，通過人類以道德之心及其所表現出的仁義禮智信等人類具體德行去體認天道，先秦儒家為人類現實生活所依據的道德原則的先驗性、至上性、合法性找到了根源所在——天，而天也在被人類賦予道德性的過程中成為道德之天，天人共同統攝于宇宙間流轉不息，為人類展示出一幅宏偉壯闊的天人景象。

三、先秦儒家養心之踐行

明確了道德之心與德行進路后，先秦儒家在面對如何滋養踐行個體養心時，選擇了內外雙重踐行維度。

首先，先秦儒家對個體內向維度的踐行，注重于從人的心靈層面再現先天內在于人心的道德性，也就是將人類先天初始的那個道德之心擺脫后天諸多蔽惑，再現出來。這一內向踐行能否實現關鍵在于寡欲，“養心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡焉；其為人也多欲，雖有存焉者，寡焉”[5](1017)。即人們在諸多欲望面前，能夠保持道德本心不惑，“圣人知心術之患，見蔽塞之禍”[4](394)，“故欲過之而動不及，心止之也”[4](428)。需要說明的是，寡欲不是無欲，不是否定人類的欲望，人的正常欲望需求與人的養心踐行不是非此即彼，因為每個個體養心的“自我實現并不意味著某種理想化的完美狀態，而是不斷更新、不斷加以激勵的具體步驟的結果”[10]。因此，圣如孔子亦談人欲，“食不厭精，膾不厭細”[9](408）“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”[9](262)。不過追求欲望的滿足從來不是孔子的唯一選擇，更多的只是基于孔子自身價值取向的表現而已，對道德之心的體認和踐行才是更高的追求，“不義而富且貴，于我如浮云”[9](267)。因此象征理想人格的君子，自然是“懷德”的，而小人才是“懷惠”。

那么如何具體寡欲養心，荀子對此論述頗詳，“治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；……則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也”[4](25-26)。這里荀子針對人的種種行為表現，歸結為必須以禮為治氣養心之徑，培固滋養人的道德心。乍看與孔孟不一，孔孟多以道德明世，禮雖有論卻非其重，故后世多以荀子為先秦儒家之歧路。若綜觀荀子養心之法，則不難發現荀子雖以禮為重，但荀子的禮之源仍承自先秦孔孟的道德之心，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”[4](346)“禮以順人心為本，故亡于禮經而順于人心者，皆禮也。”[4](490)只不過荀子明確以禮節制、平衡人欲，依據禮的現實層面的可操作性和規范性，使得個體在實現自我養心過程中得以步步踐行，以禮達成修身養心。這樣一來，禮制不再流于表面的形式，修身也不再只是依附于禮制而存在的外在行為要求，“轉化為一種內在的道德實踐”[11]，直至“從心所欲不矩”[9](43)，實現內心固有的欲望、主體的思維和主體的道德意識融合為一。

其次，先秦儒家還表現出養心的外向踐行維度。在先秦儒家看來，養心由內向外的雙重踐行是順推應有之義，對以天下己任擔于一身的儒者而言，非僅以寡欲養成一己道德之心，“立己與立人聯系起來，同時意味著使個體的自我實現超越一己之域而指向群體的認同”[12]，也就是說，先秦儒家要在當時家國一體的社會構架下，通過自己的內在養心最終實現的是內圣外王，順其自然以心論政，以心施政。因此從個體的君子者必先修身養心，身心合一順乎天道，“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則”[4](12)，到治國執政中的“民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡”[3](78)，以“心”字著眼推出了從一己之心到君心民體的政治體認，修身即是養心，養心即可外王，最終實現了修身、齊家、治國、平天下一以貫之的人生達成之路。

值得注意的是，先秦儒家從道德倫理境域到政治領域的這種順推，僅依托于儒者內圣外王的養心難以落到實處，這從先秦時期禮崩樂壞的激烈社會變動即可得出結論。因此，先秦儒者這種美好理論與實踐設想必須做到在德行進路養心過程中，一方面規定個體人在生活中的道德標準，如荀子以隆禮重法作為治氣養心之術；另一方面也能滿足社會政治秩序對群體的要求，集中表現在以“君主”作為外王的化身，以一種內化緩和的方式實現現實與超越的合一——天人（君）合一，“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也”[4](488)。因此再看孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[5](877-878)，人可盡然體察道德之心進而知性，乃至達乎天道，使道德修養與天道終極信仰相互關聯，一方面表明實現道德修養這一現實經驗可以成為超越存在；另一方面天道這一超越存在成為道德修養的目的和動力所在，無論是在人的道德體認過程中，還是社會政治生活領域都有了天這一明確的最高存在與歸宿。

先秦儒者從依托“君”這一視角論及政治借以達成一己內圣外王的養心路徑，后世儒者承此脈絡，如漢儒董仲舒即以心論國，以心論君臣之禮，“一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也；……若心之有肝肺脾腎也；外有百官……是故君臣之禮，若心之與體；心不可以不堅，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠；心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也”[13]。董子以人體五臟六腑、四肢血氣與政事、與君臣相類相感，呈現出濃郁的天人感應色彩，開創了儒家養心發展的另一走向，但仍未跳脫出先秦儒家養心路徑，仍以德行修身養心推及一家一國，到北宋張載，“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”[14]更是為后學如何養心描繪了最為宏闊壯觀的天地景象。

綜上所述，先秦儒家從賦予心以道德義，到德行進路的明確，再到內外雙重維度的踐行，艱辛卻又執著以養心實現自我內心乃至整個世界的和諧，養心非朝夕所致，亦非畢其功于一役。雖時光已過千年，但先秦儒家養心觀中對人的道德修養的滋養體認仍可為今人轉化所用，描繪屬于自己的燦爛生命圖景。

①先秦儒家論心之處頗多，《論語》《孟子》《荀子》中，分別可見6 處、126 處、168 處。參見楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1984，第360 頁；何志華,劉殿爵,陳方正：《論語逐字索引》，商務印書館，1995年；何志華,劉殿爵,陳方正：《孟子逐字索引》，商務印書館，1995年；何志華,劉殿爵,陳方正：《荀子逐字索引》，商務印書館，1996年。