今道友信倫理美學思考與其反戰思想

鄭龍云

在日本當代哲學家今道友信的倫理美學中，超越民族、國家與宗教的限隔而確立世界意義的人類意識，是其學說的重要出發點。今道友信的反戰思想，與其人類意識及倫理美學思考密切相關。今道友信倫理學以人類意識審視現代社會環境和人類生存現狀，批判導致現代人精神危機與生存危機的科學技術的意識形態化和強權化，這種批判也指向使用科學技術最高成果之一的武器而給人類帶來巨大傷害和災難的戰爭。同時，提倡勇氣、異邦人愛等現代社會德目的今道友信，對日本在侵略戰爭中的暴行以及日本對戰敗的曖昧態度給予了揭露和批判，而今道友信對日本民族“恥的文化”與“恥的道德”的剖析，則有助于人們從另一個視角認知日本對其侵略戰爭罪行不思悔改的意識由來的深層民族心理與倫理結構。在倫理美學思考中，今道友信批判了世界戰場化的時代趨向，以實踐學理論提出對應于世界戰場化的世界美化實踐的主張。作為今道友信理論學說最后階段的世界美化思想，使其倫理美學最終落實于實踐美學。在日本國內時有右翼好戰言論喧囂的當下，今道友信的反戰思想展現了一個具有人類意識與良知的日本學者可貴的反思精神。

一、倫理與人類意識

人類意識是今道友信在其提出的現代社會新倫理中所著力倡導的，他認為人類意識使生活在這個世界的人能夠超越民族、國家、宗教而確立世界公民精神，“在絕對矛盾中，志向于絕對超越并憧憬它的時候，或許所有好的宗教都對自己的信仰毫不動搖地保持一致，與其他宗教共存，自覺于生圈倫理，即不是從國民的立場，而是從‘宇宙公民’的立場出發的倫理”。(1)[日]今道友信：《今道友信わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第283頁。從今道友信的宇宙公民即世界公民的立場可以看出，世界公民不是要放棄自己的國家和信仰，而是在堅守自身的同時與他者共存，這是當代人類所應具備的共存觀念。早在古羅馬時期，斯多亞學派哲學家愛比克泰德已就世界公民意識作了闡述：“對于人類來說，除了蘇格拉底所選擇的道路之外，還有什么其他道路可供他選擇嗎？——當被問及他是屬于哪個國家的時候，蘇格拉底從來都不說‘我是雅典人’或‘我是科林斯人’，而是說‘我是一個世界公民’”。(2)[古羅馬]愛比克泰德：《哲學談話錄》，吳欲波等譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，第25頁。世界公民是基于人類全體成員所具有的基本的共同性，只有擁有人類彼此能夠尊重和相互遵守的共同倫理基礎，世界各民族文化和宗教的多樣性、自主性才能夠得到尊重，因而成為世界公民就意味著負有人類共存共榮的責任。

擁有人類意識即意味著擁有異邦人愛，今道友信認為異邦人愛是極為重要的人類意識，愛本國人固然重要，但愛異邦人也是非常重要的。今道友信經歷過日本軍國主義時代，在少年時他便具有了自發的反戰意識，甚至還想過去往另一個和平自由的國家，乃至最后成為一名哲學家，反戰思想則已構成其整體學說的重要內容，人類意識便是其反思批判的精神基礎。今道友信所強調的人類意識在根本上主張人類的基本權利，而人類權利正是世界倫理所高度肯定的。世界宗教議會在1993年芝加哥會議上通過的《世界倫理宣言》中宣告人類權利的基本意義為：“我們確信，地球上的人類大家庭有一種基本的一致性。由此我們想到1948年聯合國的《世界人權宣言》。它從權利層面莊嚴宣告的東西，我們在此希望從倫理精神的角度來加以肯定和深化：人的固有尊嚴之充分實現、一切人本質上不可讓渡的自由與平等、所有人彼此間不可或缺的團結一致和相互依存”。(3)[瑞士]孔漢斯：《世界倫理手冊：愿景與踐履》，鄧建華、廖恒譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第5-6頁。應該說，今道友信的生圈倫理在主旨上是符合世界倫理的，而他所倡導的人類意識也是具有歷史思想淵源與普遍價值的人類精神。

今道友信所提倡的人類意識有兩個基本內涵：與他者共生的意識和人的尊嚴意識。世界公民與異邦人愛，都是講與他者共生，這也是人類社會得以發展的倫理基礎。與他者共生，又關聯著人的尊嚴問題，尊嚴既是自身的，也是他者的，守護自身與他者的尊嚴是與他者共生的前提。而摧殘人的這種共生與尊嚴的最強大的力量便是戰爭，今道友信將對戰爭的批判作為其倫理學說的重要內容。

在今道友信倫理美學中，人類意識還體現在對于現代科學技術環境中的人的生存狀況及精神面貌的關注上。現代科學技術與人的生存構成強大的張力，人類社會、人的意識已然被這個力量格式化，在這樣的生存環境中，宇宙公民意識被消解，所負有的共生共榮的責任被淡化，善與美的意識被稀釋，人的生存倫理陷于危機中。于是，人怎樣才能有尊嚴地生活而不被傷害，怎樣才能重建社會德目而實現善與美的價值，就成為一個深刻的現實問題，這也是今道友信生圈倫理學所要闡發的核心范疇。

二、生圈倫理與對戰爭的批判

20世紀五六十年代，今道友信在歐洲從教時便與杜夫海納、利科、列維納斯等學者有交往，并就自己正在建構和形成的理論學說與歐洲學者們進行過探討，在此期間，作為今道友信形而上學與倫理學中一個重要范疇的死便已納入他的思索中，倫理學的死與形而上學的死具有不同的內涵，倫理學的死直接關系到他對戰爭的反思批判。今道友信將自己所創立的倫理學命名為生圈倫理學(拉丁文：eco-ethica)，生圈即eco，他將eco的語源上溯至希臘語oikos，生圈取oikos之廣義——生息地或生息圈。今道友信將生圈規定為人類行為活動所能到達的所有范圍，這源于高度發達的現代科學技術對人的生存狀況的巨大改變。

今道友信認為生圈倫理學是以使人更像人一樣生存和存續為目的的倫理學，為此就要思考環境。但環境不只是自然，“如今，環境至少應從三個層面思考，即自然、技術關聯、文化世界。特別是，現代區別于近代的特點是，科學技術在具備以往的工具性質的同時，已環境化。并且不能忘記的是，倫理學一邊是其原來文化之一，一邊要應對文化世界這個人類生圈構成領域內部的倫理問題”。(4)[日]今道友信：《知の光を求めて——一哲學者の歩んだ道》，東京：中央公論新社，2000年，第204頁。“一言以蔽之，生圈倫理學是關乎在自然、技術關聯、文化世界這樣大生活圈中的人類行為的學問，換言之，就是新時代的新倫理學”。(5)[日]今道友信：《知の光を求めて——一哲學者の歩んだ道》，東京：中央公論新社，2000年，第204頁。今道友信使用生圈這個術語而沒有使用環境、社會等詞匯，就是因為他的倫理學要把握和應對的是人類行動范圍的全部。在現代社會，大到宇宙空間、小到人的遺傳基因，都已成為人的行為所涉及和發生的場，因此他的生圈倫理學便是涉及人類整體的生存生活行為范圍的，甚至包括宇宙空間和人體內極微空間的普遍的倫理體系。

關于倫理學的目的，今道友信認為倫理學至少以善為目的，是自律性地為自己和他人幸福的行為原則。“倫理是心靈的嚴肅的問題，雖然以語言不能言盡，但一般地在我們心中擁有‘做這個是否可以’這樣的‘良心’(Gewissen)的聲音。海德格爾將其稱為‘沒有內容的呼聲’(Ruf ohne Inhalt)。”(6)[日]今道友信：《今道友信 わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第245-246頁。今道友信所說的海德格爾的“沒有內容的呼聲”，是海德格爾在《存在與時間》中對良知的界定：“良知向召喚所及者呼喚了什么？嚴格說來——無。呼聲什么也沒有說出，……倒是這呼喚所及的自身向它自身被喚起，亦即向它最本己的能在被喚起”。(7)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第313頁。海德格爾區分了生存論的良知和流俗的良知，使良知在存在的深度上作為此在最切己的生存現象而自身顯出。良知關乎人的生存，而人的此在當下的生存就是處于技術關聯的環境中。那么，被稱為后現代時代的21世紀與20世紀有什么不同呢？今道友信認為其中很大的不同便是反轉性差異。在今道友信的解釋中，21世紀相對于20世紀存在反轉性差異，這種差異之一是，相對于20世紀是科學技術維持著所謂工具的本性而成為技術關聯這個環境，21世紀則是科學技術維持著所謂環境的條件而成為個人能夠操作的工具。

今道友信對科學技術與人自身以及生存環境的關系作了深入思考，他認為在現代社會中科學技術本身也成為一種環境，而最能體現科學技術力量的成果就是用于戰爭的武器。今道友信指出，原子彈、導彈等武器的出現在某種意義上是一種進步，但軍備的強化導致殺戮時代的到來，軍備強化的結果是殺戮工具的尖端化和普及化，使用戰爭武器便意味著殺人，也就是有大量的人在戰爭中喪命，他列出一組數字：16世紀160萬人，17世紀610萬人，18世紀700萬人，19世紀1 940萬人，而20世紀的1901年至1986年則為1億870萬人。(8)[日]今道友信：《今道友信 わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第258頁。以上數字是幾個世紀以來在戰場上戰死的人數，尚不包括因日軍的重慶大轟炸和美軍的廣島、長崎原子彈轟炸所導致的中國和日本平民死亡的人數，如果估量各國因轟炸而死亡的平民人數，那么上述死亡人數就計算得太少了。今道友信根據上述數據指出，盡管沒有取得精確的統計，但歷史學家卻一致認為，20世紀戰死的人數比有史以來至19世紀的所有戰死人數還要多，而且戰死者增加的趨勢在21世紀還在延續。非常明確的是，不能認為隨著人口爆發性增長而理所當然地戰死者也會增多，應該看到威力強大的武器導致大量的人死去，今道友信甚至將20世紀痛斥為殺戮獎勵的時代。在自己創作的一首詩中，今道友信對人類的殺戮行為這樣寫道：

雖說人不同于野獸而尋求著神，

但人亦不同于野獸而殺害著人。(9)[日]今道友信：《チェロを奏く象》，川崎：レイライン，2007年，第101頁。

今道友信直言在人類進步過程中，沒有殺一次人也可以的倫理，但在戰時，殺敵是被鼓勵的，這就是政治與倫理的相悖。而在殺敵行為上，現代戰爭與古代已經有了一個很大的差異，它體現在“對面行動”上。在古代戰場，敵我雙方是面對面的戰斗，如在《伊利亞特》神話中表現的阿基琉斯與赫克托耳的決戰是英雄之間的面對面。日本鐮倉時代的《平家物語》記述了“一之谷之戰”，在這場戰役中，源氏陣營中的大將熊谷次郎直實與敵方的平敦盛對決，待他取勝要將對方斬首時發現平敦盛還是少年，年齡和自己的兒子差不多，熊谷次郎直實不禁流下眼淚。這個故事也體現了典型的古代交戰中的“面對面”倫理，今道友信借此故事指出現代戰爭的冷漠殘酷，與熊谷次郎直實斬敵將時流下眼淚正相反的是，如今發射導彈的人有誰會流眼淚？發射導彈一定是為了殺敵，但敵我已經無需面對面就可以大量消滅對方，于是因殘酷冷漠的戰爭而懷抱嬰兒死去的人也越來越多，這便是科學技術武器化的20世紀。

日本發動侵略戰爭時期，今道友信由少年步入青年，但具有反戰意識的今道友信躲過參軍而走上求學之路，他入東京大學(10)當時東京大學的名稱是東京帝國大學，但今道友信畢業時已改為現稱，他在著述中未使用舊稱。時正是1945年，彼時日本已呈戰敗之相。今道友信雖未親歷過戰場上的硝煙，但在美軍1945年5月25日東京大轟炸時他的家被焚燒，他所珍視的日記、書信、作品等被焚毀。戰爭最終的結局是美軍用原子彈轟炸廣島、長崎，日本投降。原子彈轟炸造成巨大的人員傷亡，作為日本人的今道友信對此也極為痛心，但他對戰爭的反思并未僅停留于此，他說：“我們認為在廣島和長崎投下原子彈是殘酷的。但日本不能無條件做此主張。因為，在世界上最初對市民實施無差別轟炸的事例是，日本軍的重慶轟炸”。(11)[日]今道友信：《今道友信 わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第261頁。今道友信將重慶大轟炸注解為：“日中戰爭中日本軍從1938年至1943年實施的對中國重慶計218次的轟炸。被稱為無差別轟炸，不只是軍事設施，也轟炸了民間的房屋”。(12)[日]今道友信：《今道友信 わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第94頁。的確，在侵華戰爭中，日軍對當時中國陪都重慶的轟炸是人類有史以來首例對市民及民用設施的戰略性無差別轟炸，對此有日本學者認為：“如果有人問起20世紀戰爭的特征，我會毫不猶豫地回答：那是‘空中轟炸的世紀’。飛機是20世紀工業的產物，轟炸機的攻擊高度取消了進攻者和防御者的身體接觸和面對面殺戮。而翻開這種殺戮第一頁的是日本對重慶的城市轟炸，即日本是首開新式殺戮之先河者。人類的戰史中也就出現了‘被俯瞰的城市’和‘被驅趕出來的民眾’，從此時開始的空中轟炸，一直持續到今天的21世紀，因此我可以說，重慶轟炸具有世界史的意義”。(13)[日]前田哲男：《從重慶通往倫敦、東京、廣島的道路——二戰時期的戰略大轟炸》，王希亮譯，北京：中華書局，2007年，第2頁。空中轟炸導致中國和日本的大量無辜平民死去，作為侵略戰爭發起國和屠殺者的日本卻缺少如上學者的捫心自問，而這也正是今道友信所要揭示的。

三、對于日本戰爭罪行的民族心理、倫理結構剖析

對人的尊嚴的守護，是今道友信在其反戰論中格外強調的，如果說古代“面對面”戰斗中尚有對人尊嚴的尊重，那么已取消“面對面”倫理的現代戰爭則對人的尊嚴造成了巨大傷害。在侵略戰爭中，對所侵略國家人民的無差別轟炸無疑是大屠殺行為，而日本軍國主義者組織的“神風特攻隊”“人魚雷”等也不能不說是對本國年輕人的一種殺戮。侵略戰爭對人的殺戮，是對人類倫理道德的完全背叛和對人尊嚴的徹底踐踏。今道友信指出，人類傳統的倫理道德在東方有諸如儒家的“仁義禮智信”，在西方有基督教的“信望愛”等，但在二次大戰中日本軍閥和右翼思想的倫理是“忠君愛國·一死報國”，他認為這是閉鎖的國家主義倫理。在這種倫理的控制下，個人的生命輕于鴻毛，特攻隊員和“人魚雷”不再是單純的人，他們已被視作工具或武器。被屠殺的人在屠殺者眼里并不具有作為人的神圣尊嚴，他們只是被屠殺的數字符號，而作為殺人者的軍人在很多時候也失去尊嚴，當人變身為炸彈、魚雷等武器之時，這種“武器”也就失去了人格。日本哲學家西田幾多郎在離開人世那年對到訪的青年今道友信說：“人魚雷，是侮辱人的最卑劣的行為”。(14)[日]今道友信：《今道友信 わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第268頁。西田幾多郎說這話時已失去自由，他的鐮倉住所早已被當局監視，正如今道友信所揭露的，在軍國主義時期如果發出正義的聲音就會面臨牢獄之災乃至生命危險，在戰時提出反戰主張需要很大的勇氣。

勇氣是今道友信生圈倫理學所提出的現代社會四大社會倫理(四大德目)之一，這四大社會倫理是正義、中庸、勇氣、節制，他認為其中勇氣這個德目最為重要。在日本社會，勇氣往往被認為與戰爭相關，如在戰爭中不逃跑等，但是因病不能戰斗的人或者是弱小的女性就不需要勇氣嗎？今道友信提出這個問題，是要指向侵略戰爭時期日本人的一些根源性的倫理意識問題。他認為勇氣不是為戰爭而存在的，他引用圣托馬斯·阿奎那的話說：“戰爭始于勇氣之德的欠缺”。(15)[日]今道友信：《今道友信 わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第266頁。今道友信倫理學所倡導的真正的勇氣，是指毫不猶豫地主張自己所相信的正確的東西，它無關性別與年齡，但這樣的勇氣卻非人人具備，而且即使有勇氣也會面臨社會體制或統治階層的強大壓迫。在今道友信的回顧中，日本自1931年的“滿洲事變”(16)即“九一八事變”，日本學界稱為“滿洲事變”。到1945年戰敗，戰爭持續了14年，在戰爭期間他周圍沒有一個人認為第二次世界大戰是“圣戰”，即使身為一介學生，他當時也認為日本與美國再戰下去也不能取勝，但是無論個人還是媒體誰都不能將真實想法說出口，如果當時很多日本人以真正的勇氣說出“這是錯誤的”，那么也許戰爭在原子彈轟炸之前就已結束，或是以更小的規模結束，他指出，“可以說是日本人勇氣的欠缺，擴大了第二次世界大戰”。(17)[日]今道友信：《今道友信 わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第267頁。

今道友信不僅預料到了日本的戰敗，而且還批判了日本對戰敗結果的逃避和掩飾。1945年8月15日，今道友信在東京大學講堂聽到日本天皇“玉音廣播”宣布的《終戰詔書》，而隨后當時的校長內田祥三對學生們說由天皇陛下決定了“終戰”。“終戰”是日本當局用來表述二戰戰敗結果的用語，《終戰詔書》分明宣布了日本接受《波茨坦公告》，但通篇不見“投降”“戰敗”等詞語，一個造成人類巨大死亡與災難的侵略國在自己戰敗結局上竟如此遮遮掩掩、閃爍其詞，對此今道友信直言：

我不使用“終戰”之語而一直使用“戰敗”這個單詞。因為戰爭不是我們這邊主體性地終結，而是戰敗了。歷史的國家性掩飾將國民封鎖在被修飾的言語中。這的確是鎖國的精神。政府和日本人都在玩弄著詞語。這是亡國之兆，是不正確的。(18)[日]今道友信：《知の光を求めて——一哲學者の歩んだ道》，東京：中央公論新社，2000年，第56頁。

一個有目共睹的事實是，同為二戰侵略國與戰敗國，與德國相比，日本對戰敗的承認和對侵略罪行的反省謝罪是何等艱難和曖昧，而今道友信對日本民族“恥的文化”與“恥的道德”的剖析，則為人們提供了一個認知日本對其戰爭罪行不思悔改的意識所由來的深層民族心理與倫理結構的獨特視角。在日本延長五年(公元927年)編纂完成的法典《延喜式》中，記載有“六月晦大祓”這個祭祀儀式的祝詞，該祝詞中有如何使人的罪行消失的內容，即天下之人罪過深重，于是在六月與十二月末作為朝廷的儀式舉辦“大祓”，宣讀祭天祝詞，天地之神聞之，將世間之罪祓除至海底深處使之消失得無影無蹤，于是天下四方所有罪行便都不復存在。對于這樣對待罪過的觀念與消除罪過的方式，今道友信認為：這實際上意味著人的罪過不經后悔、赦免、謝罪等，只是通過良心不在場的祭祀儀式這個程序就可以使其消失，于是人們很容易忘卻罪過，這就是“流失的倫理”和“忘卻的倫理”；在國際政治場合，假裝忘卻的集團一邊重復著忘卻，一邊追逐著技術與資源，于是道德已被忘卻；污穢與罪過全部都流失到看不見的地方而變得清凈，這也許是作為生存技能而能夠獲得很多實效的智慧，但重要的是，其中沒有真正意義上的后悔，這即是說，雖然日本被認為自古就有“恥的文化”，但人們即使認為沒臉見人，那也不是在為自身不道德而羞愧，如果說是對什么感到羞愧，那就是對社會，在這樣的邏輯下，人們所認為的恥辱的根源不在自身而在外部，因此如果社會是錯誤的，人們即使迎合了這個錯誤的社會也并不為自身而羞愧，“我國的‘恥的文化’不是內在的‘恥的道德’。因此只要如此，我想就不是真正意義上的‘恥的文化’。(那)只是表面的羞恥感”。(19)[日]今道友信：《エコエティカ——生圏倫理學入門》，東京:講談社，1990年，第128頁。今道友信揭示了日本“恥的文化”或“恥的道德”的深層民族心理與倫理結構，人們在這種心理與倫理觀之下，的確很難產生對自我罪過的深刻反省，如果這是一個國家的普遍意識，那么即便犯有戰爭罪行，也極易巧立名目推脫自己的罪責。日本天皇的《終戰詔書》由戰時日本多名重臣及學者所炮制，其中的若干表述為：日本發動侵略戰爭是為“帝國自存”“東亞安定”“東亞解放”，侵犯他國領土為“非朕之意志”，美軍對日本的打擊是“頻殺無辜”，天皇宣布“終戰”則是“為萬世開太平”。這種冠冕堂皇、處心積慮的選詞摘句，不能不說明國家倫理道德的嚴重缺損。當然，慘絕人寰的侵略戰爭不能僅以倫理道德來評判，但倫理道德也的確構成這個評判的一個重要方面。

四、倫理、實踐及世界美化

今道友信的實踐美學，不落于抽象的“實踐”概念，明確了其倫理的、美的踐行的價值意義。在今道友信的倫理思考中，20世紀和21世紀是科技進步與人權尊重的世紀，但同時也是世界戰場化的世紀，如今恐怖活動更將戰場的概念帶入人們原本安全生活的城市，而如果使用導彈等武器襲擊恐怖分子，一旦發生誤擊便有可能傷及他人，這又會成為另一種無差別攻擊，從而導致世界戰場化的擴大化，可以說人們不由自主地向世界戰場化狂奔。(20)[日]今道友信：《今道友信 わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第309頁。對應于這種嚴峻的世界戰場化時代，今道友信提出與之相對立的世界美化的實踐美學思想，而世界美化的實踐與倫理有著本質性的關聯，因此，他的實踐美學實則以倫理美學為核心內涵。

今道友信認為實踐美學歸屬于實踐學，它倡導每個人都可以身體力行地去做世界美化的事業，這樣的實踐可以體現在任何形式的具體善行中。關于實踐一詞，李澤厚與今道友信都認可英文詞匯practice(形容詞為practical)。李澤厚表示愿意接受實踐美學的英文譯名practical aesthetics，而在為什么用practical而不用work或labor的問題上，他回答：“康德用practical reason以區別于speculative reason，這個practical理性不是認識的理性，而是與人的行為打交道，是規范人的行為、涉及人的倫理的”。(21)李澤厚：《李澤厚對話集·廿一世紀(一)》，北京：中華書局，2014年，第84頁。今道友信則認為，美是任何人都可能擁有的原體驗，(22)根據今道友信的注釋，原體驗為對思想形成給予影響的體驗。[日]今道友信：《美について考えるために》，東京：日美學園，2011年、第ⅷ頁。在美中敞開鑒賞和實踐兩條道路，而實踐是向自然與社會所做的某種推動，與抽象的理論相對，但最廣義的實踐也包含理論。按照今道友信的解釋，實踐的西歐語為prāxis，在希臘語中意味著活動，從這個詞語衍生出英語practice、德語praxis、法語pratique等實踐概念語匯。在希臘哲學中，prāxis與theōria(觀想)相對，theōria意向于理念，而prāxis則與生活于感覺世界中的人的行為總體相關，亞里士多德將其與制作進行對比，認可prāxis所具有的公共性的、倫理的、政治的實踐之義。(23)[日]今道友信：《美について考えるために》，東京：日美學園，2011年、第ⅸ頁。今道友信認為古代西方重視觀想，實踐被置于觀想之下，而他則要在實踐美學中，恢復和提倡實踐本來的意義和價值，而實踐的意義和價值的核心便是善與美。

法國哲學家馬利丹曾認為，實踐學是關于通過某種行為而實現善的一種認識，而要在世界戰場化的現實境域中實現善，便需要新的倫理。今道友信所提出的新的倫理在現代社會四大倫理(即正義、中庸、勇氣、節制)之外，還包括正確性、人類意識與異邦人愛等。人類意識，如前所述是在具有國民意識的同時所要具備的世界公民意識，而若是世界公民，自然不僅要愛本國人，而且還要愛他國人，這便是異邦人愛。今道友信對人類意識作了如下強調：第一，人都是弱小的存在，人是很容易受傷的存在，這是人類意識的出發點；第二，人與人應相互幫助與祝福；第三，人類共同擁有存在于語言中的智慧，即人類具有共通性。(24)[日]今道友信：《今道友信 わが哲學を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第290頁。人的確如帕斯卡爾所言脆弱到無須整個宇宙都拿起武器，只需一團霧、一滴水就足以致人死命，而今道友信看到的人的這種脆弱還包括精神與道德的脆弱，因此，人在戰爭中即使知道按下按鈕就會使武器摧毀有眾多人居住的城市，但也只能服從命令。在戰爭中，一個國民的生命在國家利益面前被認為是輕如鴻毛，而在今道友信看來這種想法是錯誤的，他反對輕視人的生命，而只要國家這個制度存在，只要發生戰爭，就必須有人奔赴戰場，所以今道友信提出在世界美化的信念之下，眾人可以攜手超越國家、宗教、民族等差異，主體性地投入到美化世界的實踐中，每個人至少可以為世界的美好做出一些奉獻。奉獻是今道友信倫理美學所著重闡明的，倫理即是以善為目的的、為他人幸福的行為原則，世界倫理基金會主席孔漢斯便指出：“‘讓世界成為一種更加美好的家園’：為了這一美好的前景成為現實，尋求一種人類倫理精神的意識轉化必須成為基礎”。(25)[瑞士]孔漢斯：《世界倫理手冊：愿景與踐履》，鄧建華、廖恒譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第20頁。今道友信倫理美學倡導每個人都可以通過自己的職業為他人做奉獻，而最大的奉獻則是為他人的幸福做出生命犧牲，今道友信將這樣的善行稱為美，這個倫理之美與圣同一，具有最高價值。但他同時認為，犧牲并非都要像英雄一樣獻出生命，每天為他人所做的一點一滴的奉獻都是一種犧牲，這樣的犧牲也體現著美的光輝，而做此奉獻的我們每個人也都將是美的實踐者。

五、結語

在今道友信哲學體系中，倫理美學是貫穿其一生的重要思想理論，倫理美學思考表達了他對現實世界的深切關注，而至后期，他愈加注重闡發這一學說。今道友信整體思想體系以美為旨歸，美是具有最高價值的存在，他的倫理學與實踐美學便歸結于倫理美學中。

在今道友信倫理美學中，美既有在形而上學美學中所設定的作為本體的意義，又有遍在于現實生活中的具體實踐意涵，這使其倫理美學落實于實踐美學。在今道友信以人類意識為出發點、以美為最高價值的倫理美學思考與審視中，當今世界所存在的人權尊重與殺戮并存的矛盾顯得格外觸目驚心，而他的倫理美學學說與反戰思想，應為指向解決上述矛盾的一種精神奉獻。作為置身于多元復雜之境、通達東西之學、秉持美的理念的日本哲學家，今道友信關于美、倫理與反戰的思想，呈現了其獨立于時代的精神格局。