羅蒂與費孝通論文化對話思想的比較研究

梅濤

在經(jīng)濟全球化的時代，不同文化之間如何實現(xiàn)平等、多邊、共贏的對話和交流是許多思想家關(guān)注的重要問題之一。理查德·羅蒂與費孝通這兩位中、西學(xué)人在各自學(xué)術(shù)生涯的中后期也對此給出了自己的答案，前者提出了“后哲學(xué)文化”，后者提出了“文化自覺論”。本文將從“文化對話的前提”“文化對話的原則”與“文化對話的目標(biāo)”三個維度來深入剖析這兩種理論之間不謀而合的共識以及所存在的差異，以便增進對這兩種思想的認識，進而獲得一個反思“文化對話”的新視野，以期發(fā)掘出一條回答“文化對話何以可能”的新路徑。這對于我們審視文化對話的可能性、經(jīng)略文化對話實踐活動具有一定的積極意義。

一、文化對話的前提：種族中心論與“各美其美”

在某些哲學(xué)家看來，文化對話特別是異質(zhì)文化間的對話應(yīng)當(dāng)以某種具有可通約性的存在作為前提。在他們看來，理性對于人而言是普遍共有的和本質(zhì)的，因此理性通常被看作是具有可通約性的對話前提。羅蒂反對這種帶有理性主義色彩的觀點，提出了將帶有很多不可通約因素的種族中心論作為文化對話的前提。而費孝通在論及“地球村”時代的文化對話時，提出了“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的十六字箴言，其中“各美其美”可以被視為文化對話的前提。

依羅蒂之見，唯有立足于種族中心論，人們才能開展有效的文化對話。種族中心論主張，世界上沒有外在于我們、客觀存在且適用于所有文化的評價標(biāo)準(zhǔn)，也沒有能夠衡量一切、評判一切的先天律令，所以，“我們就必須從我們自己出發(fā)，從我們自己的種族出發(fā)，……成為種族中心的，就是把人類劃分成一個人必須證明自己的信念對之是合理的人群與其他人群，而構(gòu)成第一個人群的人們，即他自己種族的人，與他們分享足夠多的信念，從而使有成效的談話成為可能”。(1)[美]羅蒂：《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第38頁。換言之，肇始于柏拉圖的所謂先天的、具有可通約性的理性是不存在的，也不能被看作文化對話的前提。人們唯有基于自身所屬的種族，基于自身現(xiàn)有的思想與認識來與種族里的其他人、其他種族的人們進行文化層面的對話與交流。通過對話與交流，人們便會逐步接受更加合理、更加周延的觀點或理論，最終在一定的范圍內(nèi)形成協(xié)同一致的認識。由此可見，羅蒂的種族中心論并不是狹隘的、唯我獨尊的文化霸權(quán)理論，同時也不具有真理的最終裁決權(quán)。它意在表明：人們無法徹底超脫自身的“前見”，只能在這些種族的“前見”的條件下努力地實現(xiàn)自我文化與其他文化的交融，不斷編織人們的信念網(wǎng)絡(luò)。正是基于這樣一種觀點，它還堅決反對這樣的主張：假如其他文化比我們的文化更具先進性、更能詮釋和化解當(dāng)代的社會問題，那么這種文化就會凌駕于我們的文化之上，反之亦然。種族中心論強調(diào)，人們應(yīng)當(dāng)從自身的文化出發(fā)，對其他形式或種族的文化采取通達和寬容的態(tài)度，努力調(diào)整自身文化與異質(zhì)文化之間的關(guān)系。因為“當(dāng)我們忠實于我們的傳統(tǒng)，我們對其他的傳統(tǒng)是開放的，當(dāng)我們對自己感興趣的時候，我們也對新的、不同的東西感興趣，樂于接納并向它們學(xué)習(xí)”。(2)Robert B Brandom,Roty and His Critics,Malden,Ma:Blackwell Publishing,2000,p.224.有鑒于此，種族中心論不是封閉的、偏狹的、一元化的，而是開放的、通達的、多元化的，它致力于“使越來越多的人加入我們的隊伍，考慮到越來越多的不同的人的各種需要、利益和觀點”。(3)[美]羅蒂：《后形而上學(xué)希望》，張國清譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第68頁。隨著“我們”這個群體的不斷拓展和增大，不同種族或文化間的對話便會持續(xù)不斷地達成諸種共識。

與羅蒂所具有的哲學(xué)家身份不同，費孝通作為社會學(xué)家，對文化對話問題的思考帶有社會學(xué)的色彩，展現(xiàn)了與羅蒂不同的研究路向。費孝通將“各美其美”作為開展文化對話的基本前提。所謂“各美其美，就是不同文化中的不同人群對自己傳統(tǒng)的欣賞”。(4)費孝通：《論文化與文化自覺》，北京：群言出版社，2005年，第248頁。一般情況下，人們對于熏染和孕育自我的文化傳統(tǒng)總是抱有一種內(nèi)在認可和欣賞的態(tài)度，這似乎是一種不證自明、自然而然的感受。費孝通以為，之所以會形成“各美其美”的本土文化，既有地域的原因，也有歷史的原因。在過去數(shù)千年交通欠發(fā)達的時代，天然的地理屏障就是阻礙不同文化之間開展對話與交流的巨大障礙，各種文化只能囿于先天的、既定的地域范圍，與其他地域、國家或種族的文化交流甚少。在這種條件下，人們有且僅有將自身的文化傳統(tǒng)作為認識和欣賞的對象，以此觀之，“各美其美”可謂人類與生俱來的文化特性，也“是處于分散、孤立狀態(tài)中的人群所必然具有的心理狀態(tài)”。(5)費孝通：《論文化與文化自覺》，北京：群言出版社，2005年，第248頁。正如方李莉所指出的“費孝通先生認為，在人類的早期，大家可以較少往來地生存在自己的地理空間中，可以過著與別人不相干的‘各美其美’的生活”。(6)方李莉：《費孝通：一位為世界奉獻中國思想的學(xué)者》，《群言》2020年第10期，第7頁。另外，費孝通主張，任何民族或國家無不具有相對獨立、自成一脈的文化傳統(tǒng)，同時兼具某種狀態(tài)恒定的事實判斷和價值判斷系統(tǒng)。在不同文化開展對話的早期階段，面對文化傳統(tǒng)間的差異與鴻溝，硬實力強大且文化軟實力絕對占優(yōu)的一方，通常會以強制性的手段來同化其他民族或國家的文化。這無疑是在文化層面上演繹弱肉強食、大魚吃小魚的叢林法則，那么不同文化之間平等和良性的對話也就無從談起。到了20世紀中后期，世界范圍內(nèi)逐步認識到文化多樣性、差異性的深遠意義，開始逐步呼吁“文化去中心化”“文化多元化”等，在這種時代背景下，“各美其美”就顯得尤為重要，并成為確保不同文化彼此尊重的重要前提，正所謂：人必自重而后人重之?；谶@種觀點，費孝通結(jié)合我國對外進行文化對話與交流的實際，曾提出首先應(yīng)該認真了解我國文化傳統(tǒng)，辨別其中的精華與糟粕，然后將好的部分、美的部分傳承下來并向其他民族或國家推而廣之的觀點。

綜上所述，關(guān)于文化對話的前提，羅蒂與費孝通可謂有著異曲同工之妙：第一，二者均強調(diào)對自身文化的認識與理解，并將之作為進一步對話和交流的出發(fā)點。羅蒂意識到：作為文化對話載體的人們根本無法做到純粹客觀，不可能以絕對中立的上帝視角來看待和處理問題，人們的觀察、思考與認識活動必然負載著某些理論或思想，即便很多人對此渾然不知。特別是近代以降，西方詮釋人的本質(zhì)理論中影響較大的一種觀點是：人之為人關(guān)鍵在于其精神屬性，而其精神世界的塑造主要是既定文化傳統(tǒng)潛移默化熏陶的結(jié)果。即使人們能夠在反思的前提下有意去淡化或弱化這種由來已久的影響，但是也不能徹底根除。鑒于此，羅蒂主張，“我們必須從我們所在的地方出發(fā)”。(7)[美]羅蒂：《實用主義哲學(xué)》，林南譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第107頁。他對于從“我們”出發(fā)的強調(diào)已經(jīng)蘊含著對自身文化的認識與理解。與羅蒂的種族中心論的解釋維度不同，費孝通則從發(fā)生論的視角出發(fā)，著重分析了在交通落后、地理環(huán)境對文化生成與對話具有決定性影響的條件下，人們只能認識和關(guān)照自我文化傳統(tǒng)的現(xiàn)實性。在他看來，即便是在科技發(fā)展的現(xiàn)當(dāng)代，文化對話與交流雖已突破地理制約，但是人們首先應(yīng)對本民族、本國文化傳統(tǒng)形成清醒的認識與理解，在這個前提條件下，將符合時代主題與趨勢的內(nèi)容、能夠?qū)θ祟惞餐V求作出回應(yīng)的內(nèi)容納入文化對話中來。第二，二者均倡導(dǎo)在多元、平等的前提下開展文化對話。盡管羅蒂的種族中心論帶有“中心”這個易引發(fā)歧義的語詞，但是作為后現(xiàn)代主義的杰出代表人物之一，羅蒂長期致力于宣揚去中心化、無主導(dǎo)化、多元化的哲學(xué)思想，這種努力也反映在其文化觀上。羅蒂認為，“英國種族不應(yīng)優(yōu)于伊比利亞種族，歐洲血統(tǒng)不應(yīng)優(yōu)于非洲或亞洲的血統(tǒng)”，(8)[美]羅蒂：《哲學(xué)、文學(xué)和政治》，黃宗英等譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第162頁。所有參與對話的文化都應(yīng)在尊重多元化和平等的前提下開展正常的交流。與羅蒂一樣，費孝通既注意到了文化交流史上的一個不爭事實，即強勢文化對弱勢文化進行干預(yù)，甚至同化的現(xiàn)象，也提倡人們在肯定、認同、尊重自身文化傳統(tǒng)的同時，能夠推己及人且感同身受地認識到其他民族和國家的人們對自身文化傳統(tǒng)的尊重，在對文化多樣性的尊重與維護的基礎(chǔ)上，營造不同文化之間彼此尊重、平等對話的良好環(huán)境。

令羅蒂和費孝通達成以上共識的主要原因在于兩人都秉持了歷史主義的立場。在羅蒂哲學(xué)思想蘊生和建構(gòu)的過程中，海德格爾和杜威扮演了“思想英雄”的重要角色，是其重要思想來源，而兩人無一例外都是歷史主義者，都反對超歷史主義的哲學(xué)立場。另外，維特根斯坦的語境理論、伽達默爾的效果歷史和前見思想也進一步強化了羅蒂的歷史主義站位。他認為，歷史主義通常與形而上學(xué)的存在無關(guān)，歷史主義主要是根據(jù)偶然的歷史情境來分析問題和解決問題。特別是在論及分析哲學(xué)和對話哲學(xué)的區(qū)別時，他明確表示“我更傾向于欣賞具有充分歷史主義態(tài)度的哲學(xué)家”。(9)[美]羅蒂：《文化政治學(xué)》，張國清譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第141頁。費孝通的思想也浸染著濃厚的歷史主義色彩。國內(nèi)學(xué)者周丹丹和李若暉指出：“縱觀費孝通畢生的學(xué)術(shù)研究及其學(xué)術(shù)思想，歷史維度從未缺席——與歷史相關(guān)的學(xué)術(shù)概念、學(xué)術(shù)話語及學(xué)術(shù)方法省思，一直貫穿費孝通三次學(xué)術(shù)生命的始終”。(10)周丹丹、李若暉：《重返費孝通思想的歷史視野》，《中原文化研究》2020年第6期，第28頁。尤其是他提出的社會情境的觀點，主張在分析工業(yè)和農(nóng)業(yè)問題時，不要從“個人的生活習(xí)慣”等細微處著眼，而應(yīng)當(dāng)在歷史視域中探索社會變遷、社會結(jié)構(gòu)重組的動因。由此可見，歷史主義令羅蒂從現(xiàn)實種族的立場、令費孝通以本民族的文化傳統(tǒng)為起點來探究文化對話的機制，促成了這種共識。

盡管這兩種主張具有如上共同點，但是其差異也是客觀存在的。這主要表現(xiàn)為：在方法論上，羅蒂的論述更傾向于理性層面的條分縷析，費孝通的論述則兼具理性與情感體驗，而且后者的傾向更為明顯。先后經(jīng)過理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的浸染與分析哲學(xué)洗禮的羅蒂，力求以客觀、理性的筆法展現(xiàn)文化對話的內(nèi)在邏輯，呈現(xiàn)其應(yīng)然狀態(tài)，因而將情感體驗方面的因素降至最低以免干擾、影響主體自我的理性剖析。相比之下，費孝通在理性分析的基礎(chǔ)上還帶有明顯的情感體驗的痕跡，這集中體現(xiàn)在“美”上?！案髅榔涿馈敝械牡谝粋€“美”是動詞，費孝通注解為“欣賞”。所謂欣賞，是指“①領(lǐng)略；玩賞。……②認為好，喜歡”。(11)辭海編輯委員會：《辭?！?第六版)，上海：上海辭書出版社，2009年，第2539頁。這種活動內(nèi)蘊了人們對認識客體的正面評價，映現(xiàn)了人們愉悅、快樂的心理狀態(tài)。第二個“美”是名詞，是指文化傳統(tǒng)里的精華部分、好的部分，是人們認真篩選、細致評判之后留下的文化遺產(chǎn)，它不僅是認識主體進行價值判斷的產(chǎn)物，而且還承載著認識主體的稱贊、夸獎。由兩個“美”字可見，情感體驗伴隨在費孝通論述的字里行間。

羅蒂和費孝通接受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練是導(dǎo)致產(chǎn)生上述差異的主要原因。羅蒂在其學(xué)術(shù)生涯的早期主攻以理性主義為本質(zhì)特點的大陸哲學(xué)，進入學(xué)術(shù)界后卻發(fā)現(xiàn)與同仁們沒有太多交集，因為其他人都在熱議和研究分析哲學(xué)。為了打入主流學(xué)術(shù)界，羅蒂不得不沉下心來蟄伏數(shù)年，惡補分析哲學(xué)知識，接受分析的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，努力將哲學(xué)研究中的心理主義要素排除掉，弱化情感等主觀心理因素的干擾。因此，在分析對話的前提時，他以理性見長。反觀費孝通，盡管他在英國完成博士學(xué)業(yè)，并在20世紀40年代曾赴美國和英國進行學(xué)術(shù)訪問，但是他主要的學(xué)術(shù)研究活動是在國內(nèi)完成的。縱然有西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練的基底，但是其厚重和細致程度難以比肩幾十年沉浸于西方學(xué)術(shù)界的羅蒂，因此在嚴格固守理性分析方面不如羅蒂來得徹底。此外，費孝通還使用了一個飽含價值判斷色彩的字眼——“美”，從而讓更多的情感因素融入了自己關(guān)于對話前提的理性分析中。

二、文化對話的原則：弱理性觀與“美人之美”

毋庸置疑，異質(zhì)文化間的對話難免會出現(xiàn)誤解、摩擦、碰撞甚至沖突，這就要求對話的參與者務(wù)必堅守一定的原則，以便作為開展文化對話的指引。關(guān)于文化對話的原則，羅蒂從柏拉圖的理性觀中汲取了寬容的含義，并將理性的寬容命名為“弱理性”；費孝通則將我國傳統(tǒng)文化中“推己及人”的思想詮釋為“美人之美”，并將“美人之美”看作文化對話的基本原則。

在羅蒂看來，弱理性觀是文化對話的基本原則。強理性與弱理性是相輔相成的一對哲學(xué)范疇，如果要理解弱理性，那么首先應(yīng)認識強理性。所謂強理性是人們接近絕對實在所必須依靠的工具，是主觀與客觀溝通的橋梁，是絕對實在引導(dǎo)人們直達其內(nèi)在本質(zhì)的重要途徑。正如羅蒂所說，“理性被看作是超文化的人類與實在相符合的能力，被看作是一種機能。擁有和運用這種機能可由人類遵從明確的準(zhǔn)則一事加以體現(xiàn)”。(12)李剛：《論理查德·羅蒂的科學(xué)理性觀》，《理論月刊》2010年第8期，第65頁。因此，強理性是嚴格遵循客觀存在的先天律令，先天律令去除了偶然性或主觀性對人們認識活動的干擾，指引并規(guī)范著認識活動逐步趨近絕對實在。數(shù)千年來，科學(xué)認識活動就是強理性的最佳表征，它因循相對固定的范式，根據(jù)清晰明白的邏輯推理不斷拓展人類關(guān)于絕對實在的認識廣度與深度。相對而言，所謂弱理性“只意味著合情理的、清醒的、有教養(yǎng)的等道德美德，它要求人們逃避教條主義、固執(zhí)和義憤，代之于容忍、尊重他人意見、樂于傾聽、依賴說服而不是強力”。(13)陳亞軍：《西方哲學(xué)病的診治者——羅蒂反基礎(chǔ)主義理論釋解》，《廈門大學(xué)學(xué)報》1997年第2期，第31頁。所以，弱理性提倡無論是微觀的不同人之間的對話，中觀的不同學(xué)科之間的對話，還是宏觀的不同文化之間的對話，都應(yīng)做到心理不設(shè)防，抱有豁達而不是“非此即彼”的態(tài)度，不能獨斷地將自我認識強加于他者。因此，假如堅持強理性觀，“每一種獨特的文化都配有某種不容挑戰(zhàn)的公理，某些‘必然真理’，而這些東西阻礙了文化之間的交流。因此文化之間似乎不可能有對話，而只能靠武力來征服”。(14)[美]羅蒂：《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第79頁。如果堅持弱理性觀，包括上述問題在內(nèi)的很多難題都能迎刃而解。原因在于：首先，絕對實在究竟是否先于并獨立于人類而存在至今是個尚無定論、無從證實的難題；其次，即便絕對實在真的存在，依靠人類的理性認識能力也無從驗證人類的認識在多大程度上與絕對實在相符合、相一致。因為人類不具備超脫于主客之外的上帝視角，所以任何一種文化都不能宣稱已經(jīng)掌握了“必然真理”，都沒有充足的理由將自身的認識強加于其他文化。換言之，每種文化都應(yīng)意識到自身的局限性，以寬宏、包容的態(tài)度對待其他文化及其不足之處，在文化對話過程中，要積極地了解其他文化，尊重文化的多樣性與異質(zhì)性，不要通過強制的手段推行文化霸權(quán)，而要憑借說服來開展良性的文化對話。

與羅蒂圍繞理性的概念來闡明文化對話的原則不同，費孝通在中國傳統(tǒng)文化的熏染下，將“推己及人”作為“各美其美”之中不可或缺的一個邏輯環(huán)節(jié)，并將“美人之美”提升為文化對話的基本原則。所謂“美人之美”，主要是指“做到別人覺得美的自己也覺得美”，(15)費孝通：《論文化與文化自覺》，北京：群言出版社，2005年，第205頁?！熬褪且笪覀兞私鈩e人文化的優(yōu)勢和美感”，(16)費孝通：《論文化與文化自覺》，北京：群言出版社，2005年，第248頁。“以包容的心態(tài)尊重不同文化的多樣性存在和多元化發(fā)展，這就是‘美人之美’的深刻內(nèi)涵”。(17)周艷紅、劉倉：《從費孝通的“文化自覺”到習(xí)近平的“文化自信”》，《廣西社會科學(xué)》2016年第9期，第194頁?，F(xiàn)當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的突飛猛進為資訊、知識和文化的傳播提供了極大的便利，也為人們更加全面、客觀地了解其他人或其他文化創(chuàng)造了有利的外部條件。在這種情況下，費孝通主張：小到微觀的個人，大到宏觀的文化，首先應(yīng)正視和肯定其他人或其他文化的存在；其次，應(yīng)當(dāng)以包容的心態(tài)看待其他人或其他文化的不同認識與觀念；最后，要主動尋找其他人或其他文化的長處與閃光點。這是任何層面的文化對話都應(yīng)恪守的基本原則。因為一方面，當(dāng)今的所有文化都是社會歷史發(fā)展的結(jié)果，都是歷史必然性的產(chǎn)物，我們應(yīng)當(dāng)以正確的態(tài)度來看待其他文化的存在。另一方面，無論何種文化都不可避免地從自身的文化傳統(tǒng)里承續(xù)了許多認識與觀念，這并非文化對話主體的有意而為，而是文化傳統(tǒng)內(nèi)化于人們意識使然。一般情況下，很難確定究竟哪一方是正確的，哪一方是錯誤的，因為每種文化都是特定時空背景下各種社會因素綜合在一起的產(chǎn)物。所以，我們不能僅僅滿足于“各美其美”，陶醉在自身文化的精粹中，而應(yīng)當(dāng)秉承包容的原則來看待不同的文化主張，應(yīng)當(dāng)推己及人地尋找和贊嘆其他文化的美，努力做到“美人之美”。費孝通不僅在理論上做了如上表述，而且在實踐上以現(xiàn)身說法的方式印證了這種認識。他堅持認為文化之間不存在明顯的界線，自己也不拒絕、反對或排斥西方文化，相反，他公開稱贊西方文化有其比較優(yōu)勢或特殊之處，即科學(xué)、先進的方法論，而且也承認自己是這種方法論的受益者之一。

由上可見，羅蒂與費孝通在文化對話的原則方面，也有“英雄所見略同”之處：第一，二者均提倡文化對話過程中應(yīng)當(dāng)恪守寬容的原則。羅蒂認為，理性在證明“絕對實在是否存在”問題上的無能為力、在證明“人們的認識與絕對實在是否相符合”問題上的力不從心，都表明了人類理性的有限性、局限性，那么基于人類理性構(gòu)建的各種文化也不可避免是有限的、局限的。針對任何文化都共有的這種先天不足，羅蒂主張應(yīng)當(dāng)寬容待之，虛心了解和認識其他文化，尊重其他文化的主張與內(nèi)容。費孝通從社會歷史的角度指出，文化是時代的、社會的產(chǎn)物，因此任何文化都帶有孕育它的特殊時代與社會的各種規(guī)定性，這些規(guī)定性就是局限性。如果一種文化寬容自身的局限性，但苛責(zé)其他文化的局限性，那么文化對話注定困難重重。為此，在文化對話中，所有文化都應(yīng)互相寬容、彼此遷就。第二，二者均對“必然真理”采取了虛無主義的態(tài)度。羅蒂認為，既然人類理性是有限的，那么經(jīng)由理性所發(fā)現(xiàn)的各種“真理”在本質(zhì)上是一種或然的、偶然的認識，不是“必然真理”，不具有普遍性，所以一方面不要將自身的文化看作是普遍適用的，要寬容地看待其他文化的存在；另一方面，不要以為最高話語權(quán)、最終裁決權(quán)掌握在自己手里，要辯證地認識到其他文化的某些內(nèi)容或主張也有一定的合理性。在費孝通看來，各種文化都是對特殊歷史條件下社會狀況的一種反映，古今中外，概莫能外。每一種文化只是對自身所屬的時空坐標(biāo)系而言是合理的，一旦時間維度、空間維度發(fā)生改變，其合理性就會成為一個有待商榷的問題。因此，能夠超越時空的約束，能夠衡量一切文化、評判一切文化的“必然真理”或最高標(biāo)準(zhǔn)是不存在的，也就很難在不同文化之間判定是非對錯。

兩人之所以能有以上的“所見略同”，依舊與前文所述的歷史主義基本立場有著莫大的關(guān)聯(lián)，是歷史主義在對話原則這個邏輯環(huán)節(jié)上的進一步延展。在哲學(xué)論域中，超歷史主義通常意味著神目觀或上帝視角，是以把握絕對實在、本質(zhì)、存在的存在、第一實體等為目標(biāo)的一種認識態(tài)度，講究人的主觀認識與絕對實在的符合，追求思維和存在的同一，這顯然是理性的表征。在羅蒂看來，強理性為超歷史主義澆筑了一個認識能力的基底。否定強理性、主張弱理性，何嘗不是對歷史主義的堅守或回歸呢？也正因為此，我們的認識是暫時的、局限的、片面的，始終在歷史的長河里生成著、發(fā)展著和完善著，我們在文化對話中應(yīng)當(dāng)放棄非此即彼的態(tài)度，懸擱必然真理，為絕對真理“加括號”，簡言之，應(yīng)當(dāng)寬容。如果說羅蒂使用理性的外衣遮蔽了寬容原則和對必然真理的虛無態(tài)度背后的歷史主義的話，那么費孝通則是開宗明義、清楚明白地表達了一以貫之的歷史主義立場，強調(diào)了文化的歷史性、社會性與特殊性。既然任何文化都沒有超歷史的優(yōu)越性或完滿性，那么寬容和否定必然真理應(yīng)該成為文化對話過程中所恪守的“重疊共識”。

當(dāng)然，羅蒂與費孝通之間也存在著相左的觀點。這主要表現(xiàn)為：羅蒂清晰明確地表述了在文化對話中反對強制性的武力壓服，費孝通則將這種主張以一種含蓄潛在的方式暗含于自己的論述中。羅蒂認為，如果人們能在文化對話中恪守寬容的原則，在實踐層面一定會外化為說服，一定會排斥強制性的武力壓服，寬容作為主體內(nèi)在的原則與說服作為內(nèi)在原則的外化在邏輯上是一致的。武力壓服是基于強理性觀而演繹出的一種實踐行為，它與堅持弱理性觀，即恪守寬容原則的說服是截然不同、背道而馳的。相比之下，費孝通沒有像羅蒂那樣直言不諱地反對武力壓服，而是委婉含蓄地表達了這種主張。在他看來，既然我們可以肯定、認同并贊美其他文化的優(yōu)勢或美感，依據(jù)中國人慣有的“投桃報李、禮尚往來”的心理預(yù)設(shè)，其他文化理應(yīng)對我們的文化給予寬容、正向、積極的回饋，不能以粗暴的武力壓服來建立文化霸權(quán)。誠然，這種心理預(yù)設(shè)是中國傳統(tǒng)文化給予費孝通的“成見”之一，但是它所包含的相互尊重的基本精神是當(dāng)代人廣泛認同的，對武力壓服的拒斥是不容置疑的。

那么，為何兩人在表達反對武力壓服時會呈現(xiàn)出這種一明一晦的差異呢？其實，這是“論證語境”使然。羅蒂是在批判強理性和支持弱理性的對比論證過程中闡明反對武力壓服的態(tài)度的，因為強理性在文化對話中會引向武力壓服的結(jié)果，從而能反襯出堅持弱理性所導(dǎo)向的寬容和包容。也就是說，批判強理性為他提供了一個亮明“反對武力壓服”底牌的論證語境。然而，在費孝通揭示“美人之美”內(nèi)涵的論述中，缺少一個類似批判強理性的否定論證語境，更多的是采用正面、肯定的闡述，只能將反對武力壓服作為一個從“美人之美”中尚待剝落而出的隱性前提預(yù)設(shè)。

三、文化對話的目標(biāo)：協(xié)同性與“美美與共、天下大同”

如果說文化對話的終極目標(biāo)是在尊重和肯定差異性和特殊性的前提下，最大限度地在不同的對話主體之間尋求共識，那么羅蒂與費孝通在這個看似尋常無奇的問題上給出答案則各有千秋。羅蒂在“客觀性”與“協(xié)同性”概念的對比分析中將后者視為文化對話的目標(biāo)，這一方面凸顯了他對實用主義立場的堅守，另一方面也彰顯了他對傳統(tǒng)形而上學(xué)的淡漠。而費孝通在傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)料，將“美美與共、天下大同”視為文化對話的目標(biāo)，為其文化對話的邏輯推演畫上了圓滿的句號。

羅蒂將協(xié)同性視為不同文化對話的最終目標(biāo)。他指出，長久以來，人們一再嘗試通過兩種方式使自己的生活更有價值，“第一種方式是描述他們對某一社會做出貢獻的歷史?！诙N方式是在他們和非人的現(xiàn)實的直接關(guān)系中來描繪自己的生存”。(18)[美]羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第482頁。在他看來，前者表達了人們對協(xié)同性的企望與求索，在這種情況下，人們不重視任何超越性的存在，也不去思考這些存在和社會生活之間的各種聯(lián)系；后者表達了人們對客觀性的企望與求索，在這種情況下，人們暫時忽略了與生俱來的自然屬性以及后天養(yǎng)成的社會屬性，將自己從特殊、既定的社會歷史環(huán)境中抽離出來，同時建立起和超越性存在的緊密聯(lián)系。更進一步講，“協(xié)同性指某社會團體中人們在興趣、目標(biāo)、準(zhǔn)則等方面的一致性；客觀性指真理有獨立于或外在于社會和人類的客觀存在性”。(19)[美]羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第482頁。羅蒂認為，從微觀層面分析，無論是人文科學(xué)，還是自然科學(xué)，都是在各自領(lǐng)域或不同領(lǐng)域的對話中尋求協(xié)同性。通過頻繁持久且富有成效的對話，學(xué)者們能夠達成一些跨領(lǐng)域的廣泛共識或較為一致的主張，尤其是在自然科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)家?guī)缀跏菍υ挼牡浞?，因為他們一般是憑借有理有據(jù)的說服來獲得協(xié)同性，而非簡單粗暴的壓服。從宏觀層面分析，各種文化既要放棄在本文化圈中對客觀性的追求，也要放棄在不同文化對話過程中對客觀性的追求，將協(xié)同性設(shè)定為文化對話的目標(biāo)。各種文化應(yīng)當(dāng)以協(xié)同性為旨歸，憑借彼此之間的良性對話，強調(diào)和發(fā)揮主體間性，努力形成跨文化的共識，不斷地拓展“我們”的涵蓋范圍。這些共識不是通過壓服來抹殺文化個性和差異而形成的共識，而是在尊重文化個性和差異基礎(chǔ)上蘊生的共識，是在確保文化特殊性基礎(chǔ)上形成的一致性。不同文化的對話不斷趨近協(xié)同性的目標(biāo)，這將是人類文明進步與發(fā)展的真實寫照。至于能否實現(xiàn)持續(xù)地趨近協(xié)同性、能否不斷地達成共識、能否確保人類文明的持續(xù)進步，羅蒂持否定的態(tài)度。因為在他看來，人類始終是不斷進步和發(fā)展的觀點不過是古往今來人們的一種美好愿景，其本質(zhì)是一種形而上學(xué)的安慰。

如果說羅蒂上述論證的思路是概念界定先行，從微觀層面和宏觀層面分析來佐證的話，那么費孝通則是從文化心理及其外顯的視角來闡述文化對話的目標(biāo)的。在費孝通看來，“美美與共、天下大同”是文化對話的最終目標(biāo)。所謂“美美與共”是指各種文化在對話過程中彼此欣賞對方的長處、互相汲取對方的精華進而形成了許多價值共識和文化共識?！疤煜麓笸笔侵父鞣N文化在一定共識的基礎(chǔ)上“平等相處，互相理解，取長補短，最后走向相互融合”。(20)費孝通：《論文化與文化自覺》，北京：群言出版社，2005年，第292頁。從某種意義上講，如果說“美美與共”是文化心理層面的一種和諧狀態(tài)的話，那么“天下大同”則是這種文化心理的外在顯現(xiàn)。費孝通認為，對美好社會的向往是人類的一種本性。盡管不同社會歷史條件下的人們對于美好社會的認識與看法是有差異的，但是人們一直沒有放棄這個理想化的追求。回溯歷史，我國的智者圣賢曾描繪出“天下為公”的大同社會，西方的柏拉圖也曾勾勒出心目中的“理想國”，這都是人們向往美好社會的生動體現(xiàn)。到了現(xiàn)當(dāng)代，盡管經(jīng)濟全球化拉近了世界各地人們之間的聯(lián)系，但是人們對經(jīng)濟利益的趨之若鶩，對人文共識的不以為意使得至今還沒有確立能夠涵容各種不同文化的文明新秩序。這就要求：首先，在意識領(lǐng)域，各種文化應(yīng)當(dāng)拋棄自我中心主義的狹隘意識，認識到異質(zhì)文化和諧共存的重要性，在承認差異的基礎(chǔ)上，通過文化對話增進理解，為在實踐層面做到文化融合奠定思想基礎(chǔ)。其次，在實踐領(lǐng)域，以經(jīng)濟往來帶動文化接觸、對話和交流，基于不同文化的具體實際形成廣為認可的道義準(zhǔn)則和文化共識，確保各種文化都能以這些文化共識來影響自己的社會實踐，確保這些文化共識都能成為不同文化圈中人們待人處事的基本準(zhǔn)則。如此一來，“天下大同”才能逐步由理想轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實。雖然當(dāng)下的狀況是殘酷的，種族歧視、宗教斗爭、局部動亂、文明沖突還偶有發(fā)生或在未來長期存在，但費孝通依然對文化對話的美好前景抱有堅定的信心，他篤定“歷史是向著天下大同的目標(biāo)前進的，雖然我們現(xiàn)在離實現(xiàn)全人類共同理想，榮辱與共的大同世界還比較遙遠，但總得樹立個信心向這方面前進”。(21)王俊義：《一位世紀學(xué)人的文化情懷——費孝通先生“文化自覺”論解讀》，《學(xué)術(shù)研究》2003年第7期，第15頁。

由上可知，羅蒂和費孝通在文化對話的目標(biāo)方面具有一個共同點，即二者均主張文化對話的目標(biāo)是共識的形成與文化的融合。羅蒂認為，幾千年的哲學(xué)史已經(jīng)表明人類對客觀性、對真理的追求是失敗的，與其耗費精力在這些形而上學(xué)色彩濃厚、糾纏不清、玄而又玄的問題上，倒不如更多地關(guān)注人們的社會生活。通過文化對話，加深個人之間、文化之間的理解與認識，弱化和消除一些誤解與隔閡，逐步達成一些共識。共識的形成就意味著越來越多的個人或不同的文化融入了“我們”中間，“我們”范圍的擴大也反過來印證了不同的文化已經(jīng)實現(xiàn)融合。在費孝通看來，經(jīng)濟全球化增加了不同文化碰撞和沖突的機會，如果各種文化不著力尋求彼此之間的共識，做不到“美美與共”，這只會加深相互之間的裂痕與鴻溝，誘發(fā)更嚴重的文化沖突。反之，如果以達成共識為追求的目標(biāo)，各種文化就能夠走出自我的狹小視域，在更寬廣的文化平臺上各取所長、各補所短、和諧共處、“美美與共”，進而走向天下大同。

兩人能在文化對話目標(biāo)上趨于一致，離不開實用、務(wù)實態(tài)度的支持。按照羅蒂的理解，既然在客觀存在性的問題上始終謀而無斷、論而無定，那么為何不遵循實用主義的基本原則務(wù)實地調(diào)整一下觀照的對象，嘗試解決當(dāng)前歷史環(huán)境下的文化共識問題呢？假如一再糾纏于這種形而上的問題，不光體現(xiàn)了本質(zhì)主義的執(zhí)拗和對社會歷史生活的疏離，更是對實用主義的背離。根據(jù)可預(yù)期的實效來主動調(diào)整觀照對象和行為策略，非常契合實用主義的信念?？梢哉f，羅蒂在文化對話目標(biāo)問題上針對實用主義基本原則又做了一番實質(zhì)化的努力。費孝通則承認和尊重經(jīng)濟全球化的客觀歷史態(tài)勢，聚焦由此引發(fā)的文化對話沖突問題，試圖為促成對話共識和解答這個時代問題貢獻凝聚著中國智慧的方案。用黑格爾的話來說，這是在“思想中把握其時代”；用馬克思主義的話來講，這是“認識世界，改造世界”的實踐活動，不管從哪方面看，都體現(xiàn)了求真務(wù)實的態(tài)度。

雖然二者具有以上的共同點，但是也不能忽略兩者之間的不同之處。這主要表現(xiàn)在“共識是否可以持續(xù)形成，文化融合是否可以恒久延續(xù)下去”的問題上，羅蒂持悲觀消極的態(tài)度，而費孝通持樂觀積極的態(tài)度。羅蒂主張，回顧人類的文明史，有一點是毋庸置疑的：在人文科學(xué)、自然科學(xué)乃至跨文化領(lǐng)域，人們達成的一致性認識越來越多，然而，事實只能證明過往的歷史是如此，不能必然推出將來的情況也是如此。畢竟事實論證在本質(zhì)上屬于歸納推理的范疇，具有一定的或然性，不具有普遍必然性。因此，不能確證將來共識和文化融合能夠恒久延續(xù)下去。相比之下，費孝通在《對“美好社會”的思考》一文中曾坦誠地表明他不善于從哲學(xué)的角度闡述美好社會，只能根據(jù)人類歷史發(fā)展的事實來闡述。他認為，人類由孤立的個體走向合作的群體，由小群體走向大群體，說明群體意識在不斷增強，個體、群體能夠在求同存異的原則下達成更廣泛的共識，實現(xiàn)更大范圍的相互協(xié)作與融合。以此推之，上升到文化對話的層面，如果人們能夠尊重差異、謀求共識，就能實現(xiàn)暫時或小范圍的和平共處，就能逐步地向大同世界邁進。簡言之，費孝通根據(jù)人類群體百萬年的演化歷史樂觀積極地看待共識與文化融合的持續(xù)生成。

讓我們再試著追問：導(dǎo)致上述差異的緣由是什么？這主要牽涉到羅蒂的反本質(zhì)主義哲學(xué)立場和費孝通的個人美好愿望。羅蒂是堅定的反本質(zhì)主義者，反本質(zhì)主義也是他一切哲學(xué)思考的始基。既然無法充分證明絕對實在或客觀本質(zhì)的存在，那么必然性就失去了根基，是存疑的。既然必然性是存疑的，那么或然性就是普遍的。以此為前提，羅蒂自然無法推論出將來共識可以持續(xù)形成的結(jié)論。否則，要么違反了反本質(zhì)主義的立場，要么淪為缺乏合理性的獨斷。而費孝通的上述論斷毋寧說是個人的美好愿望，因為細究起來，這與他的歷史主義立場是沖突的。歷史主義肯定的偶然性，它只能用過去說明現(xiàn)在，并利用習(xí)慣聯(lián)想對未來作出一定的預(yù)測?？墒?，這種預(yù)測本身沒有普遍必然性，因為我們可以用過去的事實解釋當(dāng)下的現(xiàn)狀或進步，但不能根據(jù)過去必然推論出將來會如何。所以，我們更傾向于把費孝通關(guān)于對話目標(biāo)持存性的認識看作一種個人樸素愿望的表達。

綜上所述，當(dāng)從三個不同維度來比較分析一位西方哲學(xué)家和一位中國社會學(xué)家在文化對話問題上的思想觀點時，這種“理論對話”所彰顯出的共點與差異、共識與分歧，不僅與二者的本土文化傳統(tǒng)相關(guān)，也與二者研究方法與研究領(lǐng)域相涉?？傮w說來，羅蒂的相關(guān)論述既帶有美國實用主義的風(fēng)格，又側(cè)重于思辨層面的理論推演與驗證；費孝通的相關(guān)論述既具有濃厚的中國文化傳統(tǒng)風(fēng)味，也較為側(cè)重實踐層面的社會綜合因素的考量。二者各自所發(fā)出的獨特音調(diào)，無疑表現(xiàn)了一種文化對話。