論馮夢龍《論語指月》的解經特色

李 健

(重慶師范大學 文學院，重慶 401331)

馮夢龍(1574—1646年)，字猶龍、子猶，號龍子猶，明蘇州府人，其出身“理學名家”，與兄夢桂、弟夢熊并稱“吳下三馮”。馮夢龍《四書指月》《麟經指月》《春秋衡庫》《春秋別本大全》等書雖是注經之本，但目的是為了指導科舉考試，在某種意義上是科舉類書。在現階段，學術界對馮夢龍的研究多集中在其戲曲、小說等通俗文學的創作領域，而對馮夢龍經學思想的研究還沒有足夠地重視。而這些是馮夢龍一生用功較多的領域，也是理解其文學思想的關鍵，因此有必要對其經學思想進行剖析，以期還原一個完整全面的馮夢龍。本文擬以《四書指月》中的《論語指月》為中心，通過對其解經方法、特色及其對文學創作的影響來分析其經學思想。

一、馮夢龍《論語指月》的解經方法

《四書指月》現僅存《論語指月》與《孟子指月》。《論語指月》可見最早版本為鄭振鐸藏明寫刻本，現藏國家圖書館，上海古籍出版社曾據此影印出版，但因原刻本字跡漫滅，多有不易識別之處，故本文以魏同賢主編的《馮夢龍全集》所整理校刊本《論語指月》為研究對象。《論語指月》全書共分為《上論》三卷、《下論》三卷，共六卷，每卷又分為三章，唯《上論三》與《下論六》為四章，如《上論一》包括《學而》《為政》《八佾》。書中不錄《論語》全文，只引每則前數字，后綴以“章”字，如“子曰巧言章”“曾子曰吾日章”等。

(一)點明綱領，擘肌分理

先總述主旨或重點詞句，再分述每句精義，擘肌分理，綱舉目張，是《論語指月》解經的重要方式之一，如《子罕》中“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下’”[1]104。馮夢龍先總論主旨，其云：“此夫子維禮之意。言吾何嘗泥古，如麻冕，古禮也；今換了純絲，倒覺得省約，我便依了眾人。但此心過不去處，要從也從不得，此所以寧違眾而‘拜下’也。雖是制度之末，不比綱常之大，還重在‘儉’與‘泰’上。”[2]卷十五，118首句即點出本則以“維禮”為主旨，且以后半句為重，在點出主旨之后，繼而對此則加以整體的解析，為孔子“泥古”之說進行辯駁，指出孔子之“禮”重在“儉”與“泰”。后文中分別注解“麻冕節”和“拜下節”,脈絡清晰，注解圍繞“禮”而展開。再如《子罕》中“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”[1]105馮夢龍在注解時先總論“夫子遇難，而以天自信，此事天立命之學。”[2]卷十五，119繼而分述“自畏于匡節”“曰文王節”“天之節”，先總論后分論的形式，脈絡清晰，層層剝析。

此外，也存在僅指出重點詞句，不分述每句，合一而論的情況，此形式多運用于原經文短小的條目，如《顏淵》中“子貢問友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉’”[1]132。馮夢龍總點出“須玩個‘友’字”，并且闡述“友”的兩種解釋“善兄弟曰‘友’，交亦曰‘友’”[2]卷十五，174，繼而分別注解“忠”“不可”“止”，兼有訓詁之義，得其精要。如“不可”二字，馮夢龍解為“非怙終不悛之謂。或見之偶偏，一時不信；或氣之方盛，屢諷不回”，馮夢龍認為“不可”不是終不悔改之意，而是因“見之偶偏”或“氣之方盛”一時蒙蔽。又如《衛靈公》中“子曰：‘君子求諸己，小人求諸人’”[1]155，馮夢龍注解云：“‘求’字，《蒙引》兼為學處世言，看來處世亦是為學中庸。此章與為己為人亦無大別，但‘為’則原其隱衷，而‘求’則指其實。實用力處言之曰‘求’，有望得恐失、爭多嫌少許多意思。”[2]卷十五，225先指出本則的關鍵字為“求”，后聯系前文中相關內容辨析“為”與“求”之不同，繼而詮釋“求”在本則中的意思，下文細解君子小人之異，提綱挈領，內容連貫。再如《子張》中“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子學以致其道’”[1]176，馮夢龍注解云：“此發君子務學之心”[2]卷十五，272，點明本則綱領以務為學為旨，又言：“學者，學道也；致道，是為學的主意。‘百工’‘君子’喚出頭面。”[2]卷十五，272點明本則須著重理會的詞，下文中的注解皆圍繞“道”與“學”展開，條分縷析，主次分明。

(二)述評結合，相得益彰

靈活運用批注和按語是《論語指月》的另一解經方式。《論語指月》中的批注在形式上，位置不固定，具有靈活性，或在經文之下，注解之前，概稱為眉批，此種情況較少出現。如《學而》中“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁’”[1]50批注為“此章與‘剛毅木訥近□’緊對”[2]卷十五，2，馮夢龍將有對應關系的語句批注在下，以便加深讀者理解。又或夾雜在注解之中，概稱為夾批，如《衛靈公》中“子曰：‘知及之，仁不能守之；雖得之，必失之……莊以蒞之，動之不以禮，未善也’”[1]156、157，馮氏注解為：

此見學期盡善而后已，以仁守為主。知以求仁，而仁之嚴密處形為“莊”，仁之節文處彰為“禮”，必仁守才真是“知及”，必莊蒞動禮才完得仁守(原書批注：“莊”“禮”總是仁守中事，仁守總是“知及”中事，此古人精一無盡之學。)故未揭一善字，知之盡、仁之至也[2]卷十五，230。

馮氏在夾批前已經解釋何為“莊”“禮”“知及”“仁守”，在夾批中進一步闡述他們相互之間的聯結，并且落腳在古人為學是對前述經文的有益補充。再或在注解之末，概稱為尾批，如《子罕》中“子見齊衰者、冕衣者與瞽者。見之，雖少必作；過之必趨”[1]106，馮氏注解為：

此見夫子人效誠敬，隨觸即形。兩“必”字，見自然意。首“見”字輕看，下“見之”，是我坐而彼過其前，暫過如此，與接可知(原書批注：妙在作平等觀)[2]卷十五，121。

《論語指月》中的批注在內容上廣泛而多樣化，如有對注解的補充解釋，前文中多有舉例，此處不再贅述。有引他人之言與之相對照，如《公冶長》中“子曰：‘吾未見剛者。’或對曰：‘申棖。’子曰：‘棖也欲，焉得剛？’”[1]77馮氏此處夾批為：“‘剛’從涵養純粹來，外貌退然若不勝，而力有確乎不可拔者，乃真任重道遠之具也。《左傳》云：‘使勇而無剛者嘗寇，而速去之。’可見‘剛’是耐久。”[2]卷十五，62《左傳》中記載本是北戎入侵，公子突派遣勇而無剛之人前去誘敵，戰爭中本應義勇向前以后退為恥，但是勇而無剛者則不會以此為恥，馮氏以此強調本體堅定者方可謂之“剛”。再如，《先進》中“子曰：‘回也非助我者也，于吾言無所不說’”[1]118，馮氏夾批“李延平曰：‘顏子于圣人根本有嘿契處，不假枝葉之助。’”[2]卷十五，144《朱子語類》中記載：“舊曾問李先生，顏子非助我者處，李先生云：‘顏子于圣人根本有默契處，不假枝葉之助也。如子夏，乃枝葉之功。’”[3]1010《朱子語類》中“李先生”即馮氏所說的李延平。馮氏引李延平之說，旨在進一步解說顏回得孔子之傳，無拂逆，亦無問難。有對字詞的訓詁，如《子罕》中：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”[1]105馮氏夾批“‘無意’，是喜怒哀樂未發前氣象；‘毋必’，是大人惟義所在機括；‘毋固’，是與時偕行妙用；‘毋我’，是廓然大公胸次。”[2]卷十五，229馮氏具體解說“四毋”的含義，亦有對相關知識的補充，如《八佾》中“子曰：‘射不主皮，為力不同科，古之道也。’”[1]65馮氏夾批“鄉射有三：賓射、燕射的用布，大射的用皮”[2]卷十五，38，為讀經之人補充“鄉射禮”的相關知識。

此外，按語具有總述之效，在形式上表現為“愚謂”，在內容上多以闡述己意為主，如《雍也》中“子曰：‘觚不觚，觚哉！觚哉！’”[1]87馮氏云：

愚謂此夫子嘆名之不正，而借“觚”為喻。若曰天下之物，有實乃有名，即如“觚”之名為觚者，以其觚耳。設“觚”而“不觚”，人亦謂之觚乎？而胡不深思也？只如此虛發為是。若謂當時改為無棱，仍喚做“觚”，恐無此事[2]卷十五，82、83。

前人何晏注解此句，云：“觚哉觚哉，言非觚也。以喻為政不得其道則不成。”[4]80王肅注解為：“當時沉湎于酒，故曰‘觚不觚’，言不知禮也。”[5]145朱熹注解為：“觚，棱也。或曰酒器，或曰木簡，皆器之有棱者也。不觚者，蓋當時失其制而不為棱也。觚哉觚哉，言不得為觚也。”[1]87-88可見，前人注解多是以“觚哉觚哉”喻“政不得其道”和“不知禮也”。馮氏尋根溯源，指出孔子實則是以“觚”喻“正名”，此說頗為合理。此則本就關涉取名，馮氏以此為基點，提出本則“正名”之主旨，絕非臆測。并且提出，若“觚”而“不觚”，人亦謂之“觚”是為何？此問題頗值得深入思考。又如《顏淵》中：

子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，而之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘誠不以富，亦只以異。’”[1]129

馮氏云：

愚按“我行其野”章，民適異國，依其婚姻而不見收恤,故作此詩。其曰“不思舊姻，求爾新特。誠不以富，亦祇以異”，言彼之棄我者，非愛富而厭貧，祇以新故之異耳。夫子引之，正以證愛惡變易之情，并非錯簡[2]卷十五，166。

馮氏所云“‘我行其野’章”即《詩經·小雅·我行其野》，而“民適異國，依其婚姻而不見收恤,故作此詩”[6]163，乃朱熹《詩集傳》原句。程子指出“此錯簡，當在第十六篇齊景公有馬千駟之上。因此下文亦有齊景公字而誤也”[1]129，故有錯簡一說。《詩集傳》云：“言爾不思舊姻而求新匹也，雖實不以彼之富而厭我之貧，亦只以其新而異于故耳。”[6]164馮氏“新故”之說亦應源于朱熹，馮氏認為孔子借“新故說”以喻愛惡變化，此解可備為一說。子張問崇德、辨惑，孔子以愛惡之說對答，而《我行其野》也恰是描寫男子對女子由愛到厭棄之詩。詩中“畜”字，《毛詩正義》解為“畜，養也”[7]678，但也有學者認為，“畜”可訓為“愛”，如《邶風·谷風》“不我能慉，反我以我為讎”一句，“畜者，慉之省借”[8]74。同時， “慉，愛”，因此“畜”通訓為“愛”[8]74。男子喜新厭舊的變化也正是其由愛至惡的變化，故馮氏云孔子以此證愛惡之變頗為可取。

(三)語言通俗，巧用比喻

《論語指月》解經方法之三是摒棄古奧艱澀的文言，大量使用通俗易懂、樸素自然的白話。其一，用通俗的語言闡述義理。馮氏解經所用的語言淺顯易懂，貼近民眾生活，如《公冶長》中“子在陳，曰：‘歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之’”[1]80。馮氏注解中有“真真實實，成就這一種品格，非粘三帶四，半上落下的”[2]卷十五，68，此句十分口語化，馮氏用“粘三代四，半上落下”解說前文中“狂簡”二字，形容文章精彩，不拖沓。再如，《雍也》中“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免’”[1]86，馮氏注解云：“要將‘直’作‘曲’，必須把本心匿過，外面裝個虛套子哄人，而中實無有，故謂之‘罔’。”[2]卷十五，79罔，曲也。藏匿本心，心與形不統一。馮氏所云“外面裝個虛套子哄人”形象生動，貼近民眾口語。

馮氏所用語言通俗，但不影響其闡發義理，將深奧義理用通俗話語解說，深入淺出。例如《子罕》中“子曰：‘三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也’”[1]109，馮氏注解云：

三軍奪帥，非易事，極形容“志”之難奪耳。“匹夫”，非微賤，猶云一人對上，三軍看“志”，還在好一邊說。“帥”之于“三軍”，二也；“志”于人，一也。二可奪，一不可奪。《中庸》“中立不倚”《孟子》“邪世不能亂”，皆是；不專指死生言。“不可奪”的方是“志”，其“可奪”者，意也，非志也，意私而志公[2]卷十五，128。

整段注解無一難解之詞，將“立志”之說闡釋的清晰易懂。借三軍奪帥之難，凸顯匹夫之志不可奪。用“二可奪，一不可奪”簡化經文，更易理解。借《中庸》和《孟子》擴大“立志”之含義，不拘泥于生死之說，身處亂世而不改變自己的心意，亦是“不奪志”的體現，繼而提出“意”與“志”相對。再如，《為政》中“季康子問：‘使民敬、忠以勸，如之何？’子曰：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。’”[1]59馮氏注解云：

使民未是病，病在□于所以使也。玩“以勸”“以”字，即以敬、忠相勸勉。夫子歸其則于上，故三平對之，三“則”字下得甚緊。“莊”，雖使正衣冠，尊瞻視，全從主心之敬來。“忠”者，盡心之謂。“孝慈”，是君盡君之真心；“忠”，是民盡民之真心。為君者上不敢欺其親，下不欺其眾，則維民者亦不欺君矣。舊說分疏，“孝”則民學樣待我，“慈”則民感恩戴我，尚未融[2]卷十五，26。

馮氏之所以用通俗易懂貼近生活的語言來解經，究其原因有三。一是從社會背景來看，明代商品經濟發展繁盛，工商業獲得前所未有的大發展，隨之而起的是“市民”階層壯大，出現了“市民文人”，他們一般沒有功名，也不出仕，他們流連于勾欄瓦肆，打破文人與市井之間的間隔，造成“市井文人化而文人市井化”[9]7，導致市民文學通俗化、大眾化，其主要的特點之一就是語言直白，這也會影響到馮氏解經語言。二是從接受對象來看，《論語指月》本是寫給參加科考的人，故語言通俗，使艱深晦澀的經文更好理解，也可以增加受眾，使普通民眾也能閱讀，擴大《論語》的教化影響。三是從馮夢龍自身而言，馮夢龍創作多集中于戲曲小說方面，其語言自然要貼近民眾，貼近生活，才能有廣泛的受眾，若晦澀難懂，自然少有人觀看。另，馮氏亦曾說：“尚理惑病于艱深”[2]卷三，1“則不足以觸里耳而振恒心”[2]卷三，1，故馮氏解《論語指月》語言尚通俗、易懂。

馮氏解經廣泛運用比喻這一修辭手法，生動形象地闡釋了深奧的道理。馮氏解經為使其形象易懂，多借助比喻等修辭手法，在《學而》中“子曰：‘主忠信，無友不如己者’”[1]52。馮氏解“主”字，其云“‘主’者，如家之主人，一家聽其役；如軍之主帥，三軍受其約束。尊無二上，柄不兩持”[2]卷十五，6，馮氏解“主”字，恐眾人不解，特舉“家之主人”與“軍之主帥”為例，以幫助理解。又如《學而》中“君子務本，本立而道生”[1]50。馮氏解云：“‘本’未便是‘根’，故著個‘猶’字，譬如一株樹木，根是藏在地下的，本是根上發出來的大本子，由本生枝，由枝生葉。仁是根，孝弟是本，仁民是枝，愛物是葉，根無形，如何用力？只好在‘本’上做功夫。”[2]卷十五，2馮氏以樹木為喻，將仁與孝悌之關系可視化、形象化。再如，馮氏解《為政》中“七十而從心所欲，不逾矩”[1]56，云：“所謂如珠走盤而不出于盤，乃借圣學渾然天成處”[2]卷十五，16，借“珠走盤”以喻孔子“不逾矩”。馮氏多從實際生活中取喻，將深刻抽象的道理淺顯地表達出來，簡單易懂又不失形象生動，化繁為簡。

二、馮夢龍《論語指月》解經特色

程朱理學發展到明代中后期，漸趨沉悶和僵化，經由陳獻章承接、湛若水完善、王陽明集大成的陸象山之心學開始大放異彩，與程朱理學分庭抗禮，改變了一代學術風氣，馮夢龍就在程朱理學與陸王心學的論爭中汲取營養，找尋道路，形成了他獨特的思想理路。

(一)援引心學思想，訾議朱熹

明中期程朱理學式微，代之而起的是心學的發展，馮氏解經不免要受到心學的影響。如《述而》中“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！’子路曰：‘子行三軍，則誰與？’子曰：‘暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。’”[1]91馮氏解經之時，直接指出“大抵圣賢經世之學，即是心學”[2]卷十五，90,可見馮氏頗推崇“心學”之說，將圣賢經世之學，統歸為“心學”。陽明心學使時人“一時心目俱醒，恍若撥云霧而見白日”[10]144，馮氏對王陽明“致良知”一說推崇備至，并曾創作以王陽明為原型的傳記小說《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》，對王陽明評價甚高，馮氏認為王陽明所提出的“致良知”之說上承千圣千賢，下啟后世之學，是講學發展之關捩。馮氏解經之時，亦多援引陽明心學，如《八佾》中“王孫賈問：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然獲罪于天，無所禱也。’”[1]64馮氏解此則時云：“人心有愧，即天理不容，此以福善禍淫之常理醒之。”[2]卷十五，36從“人心”的角度出發，從降福降禍的角度詮釋“人心”當無愧，此與王守仁所言“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[11]111，其義相同，均是強調道德實踐的重要作用。又如《八佾》“子曰：‘君子無所爭，必也射乎！’揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”[1]63馮氏注解云：“‘無所爭，要在心體上理會，‘所’字宜玩；心體一毫未凈，便伏著個計較之根。’”[2]卷十五，32亦是從“心”的角度進行闡述，王守仁云“良知也者，是所謂天下之大本也”[11]279。馮氏敷衍此說，指出應使心體純凈。再如，馮氏在解《雍也》“有顏回者好學，不遷怒，不貳過”，時先指出“此心學，須說得細”，繼而詳細闡述道：

此“過”是無心之失，如“三月不違”中，一息有間，亦是“過”。當線下覺悟，便即消融。《系辭》所謂有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，不貳過也。時說心常定，故“不遷”；心常一，故“不貳”。似心不為怒所遷，心不為過所貳，與“不遷怒”“不貳過”微隔[2]卷十五，73。

孔子本講“顏回好學”，但馮氏將其牽引至“心學”，“心不為怒所遷，心不為過所貳” 因為心乃一身之主宰。此說和王守仁所言“身之主宰便是心”相一致，心主宰性情，對心的修養一定程度上會干系到對性情的修養，馮氏繼承王守仁這一說法，故云“心不為過所貳”。

然明代尊崇程朱理學，并由官方修訂《四書大全》《五經大全》，作為科舉考試的官方教材。《四友齋叢說》載：“成祖既修《五經》《四書》之說，遂悉去漢儒之說，而專以程朱傳注為的。”[12]22學者皆以朱注為尊，“程朱理學已經成為平定天下學術是非的唯一欽定標準”[13]367，馮氏編纂《論語指月》其目的“是為了指導諸生的科舉考試”[9]44，故其解經之時亦多援引朱熹之說。如《泰伯》：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。’”[1]103馮氏注解道：“禹開王統，德公升降之會，議論易生，故曰‘無間’，在純心上看。一勤一儉，粗看似小，細求之，便是人心、道心之觀，禹之得統精一處。”[2]卷十五，116人心、道心之說與朱熹是一致的，如朱子云：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”[3]2009易言之，符合義理、道德之心屬于“道心”，以個人情感、個人意識之心為主屬于“人心”，馮氏以禹克服一己私欲，而致孝鬼神、盡力溝洫而贊禹道心、人心相統一，實則是讓后人學習禹之勤儉。

但也需注意，馮夢龍也多對朱注提出訾議，比如在字詞訓詁上持不同意見，如《為政》中“子曰：‘吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。’”[1]57馮氏解此則，云：“私，只非進見請問之時，不用‘燕居獨處’句。”[2]卷十五，19又云：“若依《注》作‘非進見請問之時’，則‘退’字內已自該得，只消說退而省之，不應又贅‘其私’二字。”[2]卷十五，19朱熹在《論語集注》中解“私，謂燕居獨處，非進見請問之時”[1]57，馮氏在注解時，指出朱熹注解之短處，馮氏從原經文出發，認為“私”的范圍應包括“進見請問之時”，所以馮氏認為朱注解釋是有瑕疵的。有從句讀方面的，如《為政》中“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”[1]58馮氏云：“須就見躬行君子想之，八個字作一氣讀。《注》截斷，似呆了。”[2]卷十五，22馮氏認為應連貫而讀，朱注從中截斷，使原經文死板，無貫通之氣。又如直接批評朱注繁瑣的，如《八佾》中“子曰：‘褅自既灌而往者，吾不欲觀之矣。’”[1]64馮氏云：“《注》‘誠意未散’一段話，懼不用。”[2]卷十五，35朱注原文為：“魯之君臣，當此之時，誠意未散，猶有可觀，自此以后，則浸以懈怠而無足觀矣。蓋魯祭非禮，孔子本不欲觀，至此而失禮之中又失禮焉，故發此嘆。”[1]64朱熹注文實則在解釋孔子不觀的原因，可以幫助讀者理解孔子不欲觀的原因，馮氏則認為這段注文過于累贅，無須鋪陳來講，二人之說，言各有理。

綜上，馮氏解經實際受到雙重影響。一重是作為指導科舉指導用書，受程朱理學影響；一重是馮氏受陽明心學影響，闡發心學思想之書。所以書中會既闡發朱熹思想，又對朱熹個別見解提出訾議，而闡釋“心學”之思。馮氏的《論語指月》也可以說是晚明社會的縮影，明初宗主朱熹的《四書》學，蔚然成尊，《四書大全》《五經大全》更是僵化人們的思想，王守仁反對朱熹格物窮理之說，將關注的焦點轉向“心”，提出“心外無物”“心外無理”等主張，這兩種思想也交織影響馮夢龍。

(二)以情為基，以禮維世

“明代盛行一種尊情尚性的文藝思潮，他們把‘情’理想化，甚至提到本體論的高度，強調‘情’的決定作用”[9]23，馮夢龍在此種文化背景之下提出情教思想，或者可以說馮氏的“情教論”是對王陽明“致良知”的發展。“情”與“禮”本不相融，但馮夢龍尋找二者的連接點，提出情教論。馮氏在《情史·詹詹外史序》中曾云：“《六經》皆情教也。《易》尊夫婦，《詩》有《關雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘奔之別，《春秋》姬姜之際因而異之。豈非以情始于男女，凡民之所必開者，圣人因而導之，俾勿作于涼，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之間而汪然有馀乎！”[2]卷七，3這段話有兩點值得注意，其一，馮氏認為“情”始于男女，且應當得到認可。其二，馮氏已將男女之情擴充，涉及到社會人際方方面面的情，擴大了情的范圍，也為君臣、父之之情找到理論基礎。馮氏認為“萬物有情”，賦予情更深層次的教化意義“王道本乎人情。不通人情，不能為帝王”[2]卷七，535。“情”在教化中有著至關重要的地位，此種思想亦反映到他解經之中，如《里仁》中“子曰：‘富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也’”[1]69。馮氏注解云：“從來無人情外天理”[2]卷十五，46，“繇道理一爛熟，毫無粘帶，此便是人情中之天理，此便是人”[2]卷十五，47，馮氏將情與天理相結合，馮氏所提出的“情”是在一定程度上受到限制的情，是合乎理義的“情”，但“理”又應以“情”為本。又如《學而》中“曾子曰：‘慎終追遠，民德歸厚矣。’”[1]52馮氏注云：“末世日流于薄，非但日用應接間泛泛不實，至于喪祭總成套子，大根本處先斬截了，故從天理人情不容已處打動他。”[2]卷十五，6、7馮氏認為世風日下，日漸流薄，積弊日久，應從天理人情著手教化民眾，將禮教內化于情，馮氏強調的“情”離不開孔子所提倡的忠、孝、仁、義，如《禮記·禮運》“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者， 弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義”[14]689，“故圣人之所以治人情、修人義”[14]689。如馮夢龍在《情史·龍子猶序》所云：“我欲立情教，教誨諸眾生。子有情于父，臣有情與君。推之種種，俱作如是觀。萬物如散錢，一情為線索”[2]卷七，1，其義一也。

王陽明云：“人失其情，難乎與之言禮”[11]1298，當人有其情之時，就要關注“禮”對社會的作用，馮夢龍繼承此說，提出“禮以維世”這一思想，解經之時十分強調“禮以維世”的作用，如《八佾》中“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮 ，素以為絢兮。何謂？’子曰：‘繪事后素。曰：‘禮后乎？’子曰‘起予者商也！始可與言《詩》已矣。’”[1]63馮氏在注解時再次強調“以禮維世”一說，其云：“今子夏即一素絢，便悟到‘禮后’上，深得其正人心、維世教之旨矣。”[2]卷十五，33、34又如，《為政》中“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因與殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。’”[1]60馮夢龍注解云：“此章總重個‘禮’子，禮以維世，帝王所因者。‘損益’亦即‘因’中事，或反重‘損益’上，謂周末文勝，繼者必損其文而歸質，以圣人維世知心立論，然不如含蓄說。”[2]卷十五，27、28均是強調禮對社會的重要作用。再如《里仁》中“子曰：‘能以禮讓為國乎？何有？不餓能以禮讓為國，如禮何？’”[1]71馮氏解此則，首先點明“禮”字之重要，“禮者，先王所以設以辨尊卑、明貴賤、別長幼，原從辭讓之心而生。此心人人所同，故以‘禮’為國，甚易也”[2]卷十五，51，馮氏認為“禮”自“讓”出，“禮讓”一體，人主“禮讓”之心，則政通人和。

“禮”能維世，其原因在于馮氏將“禮”解為“制度”“準則”，如《鄉黨》中，“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。鄉人儺，朝服而立于阼階”[1]115。馮氏注解云：“鄉飲與儺，皆古禮，夫子猶行古之道也。王道行于禮教，禮教始于居鄉。此二條，正圣人敦禮教處，亦見庸德之行，無微不謹。”[2]卷十五，139馮氏認為王道之治以禮教為媒介，“禮”是人行動的準則與法度，是教化之本。又如《為政》中“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”[1]55馮氏注解時云：“禮，是人主制來使民照他行的。‘德’‘禮’不廢政刑，乃政刑從‘德’‘禮’出。”[2]卷十五，15馮氏又云：“禮者，先王之教，準則也。”[2]卷十五，15“禮”是統治者制定的行為規范，民眾皆須履之、蹈之，德禮為體，政刑為用，以此約束人們的行為。馮氏解經“多著眼于對時局與時人的規勸與引導”[15]98，而對人的規勸與引導又是通過“禮”這一行為準則來完成的。

(三)微言大義，經世致用

馮夢龍受程朱理學解經理路的影響，解經以義理為重。馮氏十分注重對“仁”的闡發，如《八佾》“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”[1]62馮氏注解：“‘仁’是人一點真心，心體不亡，則從中流露。凡一言一動，合于中和者，便是禮樂。禮樂不可斯須去身，正惟人心不容須臾泯滅也。”[2]卷十五，29馮氏推演“仁”的含義，以“真心”解“仁”，人心須臾不可違“仁”。馮氏不止一處將“仁”與“人心”結合，如在解《雍也》：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。’”[1]86馮氏云“仁、知非他，即人心之動、靜是也；人心動中有靜，靜中有動，此是仁、知合一處。”[2]卷十五，80人能正確認識心之動靜，便是理解了“仁”。馮氏更是將勸善與“仁”相結合，如《學而》中“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文’”[1]51，馮氏解云：“只就他群居所接之人，個個乖戾不生，嫌隙不作，便是‘仁’，只作眾人中出類的好人，勿看深。”[2]卷十五，4馮氏再次提出“仁”的最低標準，就是作個“好人”，心不違德。

馮氏曾云：“凡讀書，須知不但為自己讀，為天下人讀；即為自己，亦不但為一身讀，為子孫讀；不但為一世讀，為生生世世讀。作如是觀，方鏟盡茍簡之意，胸次才寬，趣味才永。”[16]57又云：“《六經》《語》《孟》，譚者紛如，歸于令人為忠臣、為孝子、為賢牧、為良友、為義夫、為節婦、為樹德之士，為積善之家，如是而已矣。”[16]82、83可見其讀書、解經皆是為經世致用。如馮氏解《八佾》“子曰：‘《關雎》樂而不淫，哀而不傷。’”[1]66時云：“按《詩》，臆此周公制房中之樂，追述后妃不妒，思得淑女共里內治。”[2]卷十五，40馮氏解《關雎》之主旨未重男女之情，而是從“共理內政”入手，贊后妃之德。又如《公冶長》中：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必告以新令尹。”[1]78馮氏注解云：“但只位為君之位，而無所貪戀；但知政為君之政，而不懷妒忌，只是知有國，而不知有身。”[2]卷十五，66馮氏以此闡述為政之道，以期改變當時社會“官輦轂，志不在君父，官封疆，志不在民生”[17]691的弊端。

三、《論語指月》對馮夢龍文學創作的影響

馮夢龍重情、重禮的思想在其通俗小說的創作中也有體現。馮氏《情史·龍子猶序》云“天地若無情，不生一切物”[2]卷七，1，馮氏視“情”為天地萬物之本源，“情”生一切，足可見馮氏對“情”的重視程度，馮氏主張“情始于男女”，認為男女之情為情之源頭，繼而擴展到家庭、社會。這一思想反映到其小說創作中，描寫了終多男女愛情的故事，以《賣油翁獨占花魁》為例，描寫的青樓女子王美娘與買油翁郎秦重之間的愛情故事。

馮氏雖重“真情”，但其在情理關系上，與湯顯祖截然不同。馮氏“情教說”可以說是繼承自湯顯祖“至情說”，但在情理關系上二人則發生分歧。湯顯祖以情反理，在《牡丹亭記題詞》中寫：“如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死者可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。”[18]1154湯顯祖謳歌杜麗娘猶奔放之情，大膽與封建家長杜寶、老儒臣陳最良相對抗，可以說湯顯祖將“情”“理”相對抗起來。但是馮夢龍的觀念不同，他折衷“情”“理”，其在《論語指月》中云“從來無人情外天理”，馮氏將“情”“理”融合，“理為情之范”“情為理之維”。馮夢龍通過“情”以教化民眾，在其眼中“于是乎村婦稚子，里婦估兒，以甲是乙非為喜怒，以前因后果為勸懲，以道聽途說為學問。而通俗演義一種，遂足以佐經書史傳之無窮”[2]卷二，663。通俗小說是經書史傳的有益補充，通俗小說對普通民眾的影響力更甚經書，將教化風俗與小說文本相結合的例子，合“情”合“理”者，多為喜劇結尾，如《蔣興哥重會珍珠衫》，蔣興哥外出經商，王三巧與陳商偷情便是情理沖突之處，事情敗露，王三巧被休出，陳商死亡，便是道德教化之處，但是蔣興哥遇難，王三巧報恩又是情勝于理之處，同時馮氏又通過這篇小說向世人傳達教化目的，在故事中間薛婆曾稱贊王三巧“甚是貞節”，王三巧因其善心與蔣興哥重歸于好，無一不向世人宣傳教化思想。而不合“情”不合“理”者，多以悲劇結尾，如《杜十娘怒沉百寶箱》李甲與杜十娘本情投意合，不拘十娘身份，此是“情”勝于禮之處，然李甲恐家中老父不相容，遂以千金將十娘轉賣與孫富，此是“理”勝于“情”，李甲非真情待十娘此為不合“情”處，十娘縱身江中，以死亡反抗禮教束縛，李甲“郁成狂疾，終身不痊”，孫富“奄奄而逝”，均已悲劇收場，柳遇春助人于危困，得善報。馮氏亦在此中教化世人，勸善懲惡。

四、結 語

馮夢龍具有晚明士大夫的通性，推崇心學，追求個性，對與“天理”相對的“人欲之情”尤為看重，但囿于時代的限制他又不曾完全跳脫出理學的界域，仍秉持著傳統士大夫對封建禮教的信仰。因此，他強調“以情設教”“以禮維世”，既承認“情”乃是人所必然，又努力地將這種必然之情收束到“禮”的規范之內，這在一定程度上緩解了明代程朱理學發展至極端化、教條化的狀況。這種思想傾向，不僅體現在他的經學闡釋中，還深刻地反映在其文學創作實踐中。經學是古代士人安身立命之本，文學創作中往往會映射其經學思想，對馮夢龍經學思想的深入挖掘，為多方面解讀其文學創作提供了新的思路與方法。