文化變遷視域下羌族火塘三腳架的文化內涵解析

鄧宏烈 楊紅宇

（1. 四川大學 馬克思主義學院，四川·成都 610064；2. 中共陜西省榆林市委統(tǒng)戰(zhàn)部，陜西·榆林 719000）

羌族有著悠久的歷史，在漢藏之間仍較完整地保持著本民族特有的風俗和文化，尤其是一些遠離縣城建筑在高山上的村寨，至今仍比較真實地保留著羌族古老的文化?；鹛寥_架作為再現(xiàn)羌族古老文化的一種載體，它的樣式與功用一直都被保存和延續(xù)至今，并在一定程度上得到了改造。火塘作為人類物質文明的載體，不僅在我國，甚至在整個世界人類文明的演化中都發(fā)揮著不可替代的作用?？陀^地講，火塘這一文化事象的意義涵蓋甚廣，其廣義是指“一切被人類有目的使用、維護的人為控火的火堆稱為火塘”[1]。而在考古學與民族學的意義里，火塘則被定義為“用天然或經(jīng)人工加工后的石塊構建成一定形狀的炕或灶”[1]。筆者在田野調研和文獻研讀的基礎上，借鑒前人研究成果，運用文化人類學相關理論，從文化傳統(tǒng)認知中的羌族火塘三腳架、羌族火塘三腳架承載的文化變遷、羌族火塘三腳架蘊含的文化內涵三個方面對羌族火塘三腳架這一古老文化進行文化人類學相關方面的分析解讀，闡明其經(jīng)歷的文化變遷和不變的文化內核必然在羌族社會未來的發(fā)展進步中產生不可或缺的作用。

一、文化傳統(tǒng)認知中的羌族火塘三腳架

文化是人類文明進步和智慧發(fā)展的結晶。對于文化的確切定義，論之者眾。文化史論者認為：“所謂‘文化’，便是人類群體性生活的累積，智能的開創(chuàng)，除了人類的災害和戰(zhàn)爭外，舉凡有益人生的共業(yè)?！盵2]文化人類學家認為：“文化是社會成員通過學習從社會上獲得的傳統(tǒng)和生活方式?！盵3]可見文化與人的創(chuàng)造性活動、人的智力水平和知識發(fā)展的程度、人與周圍環(huán)境的關系、人的情感世界和思想基礎等密不可分。而文化傳統(tǒng)區(qū)別于傳統(tǒng)文化的概念，是“歷史上形成并為后人所承襲下來的思想意識中的東西”[4]。文化傳統(tǒng)是在特定的地域，由特定的人群創(chuàng)造而來，其只為這個區(qū)域的人群所共有，并不在全人類內通用，而是時刻影響著特定人群的隱形因素。

羌族以其歷史悠久、文化燦爛、富有韌性和鮮明的民族特色而著稱。氐、羌之名早見于殷商之際，羌人主要在西北高原地區(qū)游牧和狩獵。秦漢之際，羌人則多分布于三河，即黃河、洮水、湟水，此外，岷江上游一帶也是其活動的主要范圍之一?？梢姽徘既说幕顒訁^(qū)域很廣，早期過著“所居無常，依隨水草”[5]的生活，后來經(jīng)歷了三次民族大遷徙，羌族的若干分支發(fā)展成為如今西南各少數(shù)民族。據(jù)史籍記載，古羌人最早居住在河湟甘青一帶?！逗鬂h書·西羌傳》記載：“忍季父畏秦之威，將其種人附落而南，出賜支河曲西數(shù)千里，與眾羌絕遠，不復交通?！盵5]這里的“賜支河曲”就是今天青海境內的黃河河段。古羌人由這里向西南遷徙，從此被千山萬水阻隔，遭強兵追逐，眾羌分離，互不能助，歷經(jīng)千辛萬苦，過著非常艱苦的生活。他們沿著川西一帶南行，有的定居下來，住在高山之上，建筑邛籠以防御敵人，形成了眾多“三里不同腔，五里不同俗”的羌族村寨。有的生活在深山里，記錄在他們詩歌中的生活表現(xiàn)出古樸的遺風。還有一些人則仍然向西南遷徙，一直到云南大理一帶。在遷徙的路程中，他們在高山、峽谷、森林中游獵，風吹日曬，露宿于天地之下。在這期間，原始、簡單、實用的，用三塊石頭支撐鍋具用于生火做飯的最初的火塘三腳架誕生了。三塊石頭既便于尋找，同時也便于搭建成灶爐，羌人在三塊石頭支起的簡易火塘之上置鍋以烹煮食物。與此同時，火光的明亮和熱度不僅驅逐了野獸，也給人們帶來了溫暖，讓人們可以安心地偎依在火塘旁休憩。遷徙的路上枯燥乏味，于是人們就圍繞著火塘，唱歌、跳舞，這就是羌族鍋莊的由來，后來發(fā)展成節(jié)日慶典、大型祭祀典禮中的儀式。而火也成為了人們在遷徙路上最重要的物質載體，因此人們崇拜火，附帶也對火塘三腳石產生了一些禁忌。這些應該是羌族火塘三腳架最初的存在形式和具有的文化意義。顯而易見，羌族文化傳統(tǒng)中的火塘三腳架首先帶有游牧文化的特征。

羌族火塘三腳架隨同羌族生產活動和社會生活發(fā)展變遷的歷史，讓我們看到了一個古老民族文化傳統(tǒng)的一個永恒的象征主題，即火塘三腳架——羌族家庭生活的中心和信仰世界的中心的永恒象征，盡管它覆蓋著歷史的塵埃，顯得古老破舊，甚至過時沉悶，但它的文化內涵或精神實質仍然是真實動人的。

火塘在發(fā)展早期的結構和樣式是非常簡單的，它因不同地域和使用人群的不同，或多或少地出現(xiàn)一些差異，但是總體來說主要是以木頭構成三腳架，即木三腳架式火塘。這種火塘通常作為游牧民族的主要用火設備，因草原石塊稀缺，人們便取用三支木棍，將靠近上面的一頭捆在一起，下面一頭分開成三腳，立于地面，一般捆在一起的結約占整體木棍的三分之一，即上短下長，這樣便于固定支架，這種方法既簡單又方便。顯然，我們可以看出這種火塘多適用于野外生活，尤其是處于游牧時期的羌人在生活中應該曾使用過這樣的三腳架。在距今約7000多年前的仰韶文化半坡遺址中，考古學家發(fā)現(xiàn)了半地穴式和地面木架建筑的住宅，在屋中間有用來燒火的灶炕。在寶雞北首嶺聚落遺址中有一塊疑似祭祀活動的場所，考古學者在其中發(fā)現(xiàn)有20多個不規(guī)則的柱洞，但是在柱洞周圍并沒有發(fā)現(xiàn)灶炕及墻壁的痕跡，因此推測此處排除了一般住房的可能[6]。據(jù)此判斷和分析，我們可以認為，無論是人們在坑中燒火烹煮食物和取暖，或者是祭祀場所柱洞用做處理祭祀品，凹坑中沒有發(fā)現(xiàn)任何用作支架的遺物，很有可能就是因為木式三腳架容易風化不易保存的原因。

隨著時間的流逝，人們發(fā)現(xiàn)用石頭代替木棍更有利于火的使用，因此逐漸形成用石塊來搭建火塘的習俗，即三石鼎足式火塘。這種樣式的火塘不僅在中國，在世界其他民族中也均被普遍地使用著。且隨著羌族在向西向南的遷徙中，將這種形式的火塘帶到了我國西南各少數(shù)民族中，有關這種火塘的歷史記載多見于神話故事和唱經(jīng)中。在羌族釋比經(jīng)典中也有對于火塘三腳架的描述，并列舉了眾多有關火塘三腳架的禁忌。比如禁忌把腳伸到火塘邊，不得在火塘邊烘烤鞋襪，產婦未到滿月之前不得進入灶房，以免沖撞火神[7]。徐嘉瑞認為，火塘三腳架“乃由羌族在原始時代，在森林中燒火團聚，遺傳而來，乃游牧生活之遺留者也。至于三腳，則由白云石遺傳而來，蓋古代羌人，以白云石三塊，作支持鍋釜之支柱，其后變?yōu)殍F器之三腳架，而白云石為羌族白云石神之象征，火又為羌族在森林曠野中之保護者，其溫熱與神秘，乃自祖先時代遺傳而來?！盵8]胡鑒民早年在對羌族地區(qū)的考察后得出結論，認為“鼎鍋灶”的土名為三腳，原型是三塊石頭，羌民則以每塊石頭對應一位神靈，“鼎鍋灶”是羌族逐畜遷徙生活中最相調試的文化因素[9]。經(jīng)歷這樣生產生活方式的變革，羌族文化傳統(tǒng)中火塘三腳架的游牧文化特征必然打上白石崇拜原始宗教信仰的神話故事印記。

當人類社會發(fā)展到鐵器時代，隨著鐵器的普及和廣泛使用，羌族火塘三腳架也由三白石變成鐵三腳，同時羌族除了對白石和火的崇拜外，也添加了對于鐵的崇拜，表現(xiàn)在家庭中是對鐵火圈神的祭祀和敬拜。這在羌族釋比用于祭祀還愿活動的唱經(jīng)中具有明顯的體現(xiàn)，如趙曦調查整理的羌族釋比經(jīng)典中就有這樣的記錄：“火塘之處我還愿，火塘之中是火神……羌人之家火塘處。鐵做三足放好了……穩(wěn)坐此處不動搖。不偏不斜永久坐……人丁興旺皆發(fā)財”[10]。在這段唱經(jīng)中，主要體現(xiàn)了四個方面的內容：首先，該唱經(jīng)明顯地表現(xiàn)出羌族的火崇拜，在家庭祭祀還愿中對火神的敬畏與信奉。其次，該唱經(jīng)雖然也表現(xiàn)了羌族對于鐵火圈神的崇拜，但究其本源則是羌族的白石崇拜在現(xiàn)代發(fā)展中的一種演變，如徐嘉瑞談及羌族白云石的演變，其流入西南地區(qū)者，即為今日殘存于滇東、滇南、滇西的三腳架；而另一支流入中原地區(qū)，演變?yōu)槎?，因其多包含殷商文化，裝飾繁多，且演變復雜，不復原始形態(tài)，但其本質則與三腳架相同，不僅如此，它們的神圣作用在民族的心理中亦相同[8]。其三，從該唱經(jīng)中可以看出，火塘在羌區(qū)通常置于民居二層堂屋的中心，并且羌民極為重視這個擺放著火塘的房間，其中的空間布局尤其是神龕均以火塘為核心進行安置，而火塘對于羌民居所空間布局的影響，其根本原因在于羌族對于火神的崇拜。其四，該唱經(jīng)最后一句則表現(xiàn)出鐵火圈象征著羌人家庭發(fā)達。羌民對火既崇拜又敬畏，這是因為火具有兩重性，它既可以財源廣進，又可以招致災難，因此羌民通過遵守火塘三腳架的諸多禁忌來防止災難的發(fā)生，從而達到“人丁興旺皆發(fā)財”。

廣義言之，傳統(tǒng)文化本身作為歷史的遺存，是人類文明和智慧的集結，也是構成社會進步和文化發(fā)展的一種象征。但若將傳統(tǒng)文化視作人類思維與儀式存在中形形色色的跡象，那么，文化傳統(tǒng)在經(jīng)歷了漫長的歷史發(fā)展和社會變遷之后，其傳統(tǒng)認知的內容或形式必將深深地打上各個時代的烙印，成為傳統(tǒng)文化表現(xiàn)的種種跡象的最具活力的符號象征。羌族火塘三腳架作為羌族文化傳統(tǒng)的重要組成部分，必然因其悠久的歷史和厚重的文化代表著最具活力的羌族傳統(tǒng)文化的象征符號。

二、羌族火塘三腳架承載的文化變遷

文化存在作為人類社會文明進步的標志是歷史和現(xiàn)實的事象反映，表明文化存在的意義不是牢固不破的或一成不變的。文化在其產生、形成、成長和發(fā)展的進程中發(fā)生著符合其自身規(guī)律的某些改變或變化是文化存在真實性的突出表現(xiàn)。正所謂：“文化并不根植于絕對之中，它們是人類行動和思想的產物，亦即人造物。文化元素是人為的、創(chuàng)造出來的、可變化的，表面上雖然持恒久長，實際上與文化的承受者一樣也會灰飛煙滅。”[11]就此論之，文化變遷的實際意義是“由于內部的發(fā)展，或由于與具有不同生活方式的人們相接觸，生活方式的任何改變，導致個人指導行為習慣上的改變?！盵12]從文獻記載和前人的研究成果中，我們可以看到羌族火塘三腳架分別代表的含義幾乎都是火神、男始祖神、女始祖神，但是筆者在2018年11月25日參與的田野調查中，我們卻得到了不一樣的答案。理縣桃坪鄉(xiāng)增頭寨周大爺?shù)目捶ㄊ牵鹛寥_架分別為祖先神、地神、孤魂野鬼（靠近窗戶的）。根據(jù)周大爺?shù)闹v述，在他們家中，火塘三腳架沒有哪一個明確的腳象征火神，而是總體表示火神，其中的一腳是專門為祭祀孤魂野鬼之用的，并且只有一個腳代表祖先神，沒有男、女祖先神之分。除此之外，田野調查中其他幾位被調查者對于火塘三腳架代表含義的描述也不盡相同，尤其是方位問題。例如在汶川縣布瓦寨，受訪者在被問及羌族火塘三腳架的神性特征時，他們的回答是“羌族每家‘火塘’內的鐵三腳上都系有三只小鐵環(huán)，分別代表火神（包括灶神）、鐵匠神及家神”[13]。同樣在汶川縣的雁門鄉(xiāng)小寨子，“鐵三腳除因襲過去三石頭分別代表火神、灶神和媳婦神外，整個鐵三腳也象征和代表著鐵神”[14]。

鑒于此，筆者就人們對于火塘三腳分別代表的含義所做出的不同解釋進行如下幾點分析：首先是羌族地理分布導致的文化上的差異特征。羌族人口集中于岷江上游地區(qū)，雖然這些地方均不同程度地分布有羌族，但因其處于民族學所稱的藏彝走廊上漢藏之間的地理位置而顯示出文化上的差異特征，即一些地方靠近漢族，而另外一些靠近藏族，因此各地的風俗習慣會受到其比鄰民族的影響而表現(xiàn)出各自的特殊差異性。其次是調查者選取調查對象導致調查結論的迥異。當研究者去羌地調查采訪時，獲取了一些信息，而后形成文字成果或撰寫成論文發(fā)表，這些被記錄下來的素材或被創(chuàng)作出來的作品不僅被后人引用與參考，而且在羌族經(jīng)濟發(fā)展較好的地方得到人們的口耳相傳，但在比較閉塞的地方，仍是信奉著當?shù)亓鱾鞯膫鹘y(tǒng)習俗，這就使得我們走訪一些偏遠地區(qū)會出現(xiàn)與前人調查相差較遠的材料。再次是羌族族群結構性失憶與集體記憶導致的文化認同上的差異特征?！斑@些記憶的喚起不僅需要持續(xù)不斷地依靠集體意識的灌溉，更需要社會意識和道德意識的永久支撐?！盵15]基于這樣的事實，才有可能讓同一個民族的不同的地區(qū)對同一種事物存在不一樣的記憶，并產生不同的認識。

德國學者揚·阿斯曼最早開始研究“文化記憶”這一理論，他認為：“記憶與回憶的主體是單個的人，但他受制于組織其回憶的‘框架’。這一理論可以同時解釋回憶與遺忘?！盵16]火塘三腳架作為羌族民居中重要的文化載體，其實物載體經(jīng)歷了“木棍—白石—鐵”的演變。木三腳架式火塘和三石鼎足式火塘的消逝是由于它們已然屬于那些在當下已經(jīng)不再擁有其參照框架的東西。而鐵火圈的應用是因其符合羌人對生活的需求而對三腳架的再創(chuàng)作。但面對人們在社會進步與文明發(fā)展中成長起來的越來越高標準的物質和精神的需求，鐵火圈退出羌族日常生活也將成為必然。2008 年5·12汶川大地震后，不少羌民居住進了具有現(xiàn)代化設施的建筑中，生活中已完全不見火塘，標示羌族傳統(tǒng)文化的活態(tài)載體的火塘三腳架的消失必然引起羌族人民在族群心理上的牽掛，他們在情感上迫切地想要保留本民族的文化特色。然而事實上，除了少數(shù)居住于高山上的羌民會在自建房內專門留出一塊區(qū)域安置火塘外，整個羌族地區(qū)則主要聚焦于申報非物質文化遺產和將火塘三腳架文化融入旅游項目這兩大措施來延續(xù)羌族的火塘三腳架文化。這就是說羌族火塘三腳架在羌族社會生活中的地位或作用已經(jīng)發(fā)生實質性的變遷——從物質生活上的不可或缺和精神生活上的神性地位，轉變成為文化記憶中的符號象征。

隨著我國改革開放政策的施行，現(xiàn)代化浪潮對羌族地區(qū)造成了巨大的影響，交通工具的便捷讓外來人能方便地出入羌區(qū)，他們帶給羌族居民先進知識的文化沖擊，以及大眾傳媒帶給人們的視覺沖擊和情感沖擊，讓更多的羌民開始走出羌寨進入城鎮(zhèn)。如今在羌區(qū)的經(jīng)濟模式中，旅游業(yè)代替了農業(yè)生產，并且在人們的生活中其比重日益增加而逐漸成為支柱型產業(yè)。

火塘三腳架作為羌族文化傳承的物質載體之一，使羌族的傳統(tǒng)文化具有整合社會秩序的功能?；鹛寥_架作為羌族傳統(tǒng)民居中集家庭生活、祭祀祖靈和傳承記憶為一體的重要場所，現(xiàn)如今也只居于房屋的一隅，或直接在現(xiàn)代化進程中作為一種靈性之物失去了其用武之地，以至于作為具有神圣空間的安放火塘三腳架的堂屋也失去了往昔的作用，僅僅是羌民日常生活的空間。然而，羌族火塘三腳架作為羌族傳統(tǒng)文化為應對沖擊而出現(xiàn)的種種回應與改變，映射出羌民為適應現(xiàn)代社會生活而不斷進行著文化的解構與重構。但是，增進人與人之間情感交流的火塘三腳架文化并不會被人們遺忘，而是作為一種向心和向緊的凝結，繼續(xù)強化羌族在應對社會發(fā)展中的內聚力。

三、羌族火塘三腳架蘊含的文化內涵

我們若在人類學語境下來討論文化的內涵，則英國人類學家泰勒的解釋可謂全面和精準，他認為：文化是“包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習慣以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習慣?！盵17]然在文化更新與進步的演變歷程中人們更明確地以區(qū)分實際行為和就行為進行報告的抽象觀點、主觀意識或價值判斷來闡釋文化的意義，即文化是“比可見的行為更深層次的東西；它是一個社會共享的并由社會傳播的思想、價值和觀念，用以對經(jīng)驗賦予意義、產生行為并被行為所反映”[18]。這就是說文化既屬于社會范疇，是人類在社會發(fā)展中長期活動創(chuàng)造形成的產物，同時也屬于歷史范疇，是人與人之間的互動在歷史長河中逐漸形成的淀積，伴隨著人類的發(fā)展從古至今地延傳下來。

古羌人南遷進入岷江上游地區(qū)，但其以游牧為主導的生活方式不同于早已定居于此的戈基人以農耕為主導的生活方式，進而產生較大的沖突，幸得天神相助最終打敗戈基人，羌人便在此安家落戶，“從此牛羊不丟失，萬千羌人心喜歡”[19]。羌人也由此開始了由游牧到農耕的轉折。羌族神話史詩《羌戈大戰(zhàn)》還有這樣的描述：“九溝里頭砍木頭，九匹山梁背石片；九溝清水調泥巴，羌人重把碉樓建。如烏山上采青石，青石塊塊作墻面；木西嶺上砍鐵杉，鐵杉作柱又鋸板。尼啰甲格萬年椿，香椿神木作棟梁；錫普巖上煉白鐵，白鐵火圈排用場?！盵20]這說明古羌人從戈基人中學習到一定的建房技術，建造結實穩(wěn)固的房屋以代替帳篷或者茅草屋，同時羌人也學習到一些農耕技術，從單一游牧型生產方式轉向放牧與農耕相結合的復合型生產方式，開始了定居的生活模式。而這時鐵火圈的開始使用，并得到普及，這些都與羌族的定居生活方式有著緊密的聯(lián)系。

鐵火圈之“鐵”從何而來？任乃強在對四川上古史的考證中分析道：“鐵是周代才提煉成功的。 《禹貢》 唯梁州貢之，足見蜀地生產最早，不待山東遷來程鄭、卓王孫之后才開采。”[21]這表明羌族用于生活中的鐵并不像在釋比經(jīng)典中所說的由天上而來，而是羌族從蜀地采運而來。錢安靖所調查的羌族釋比經(jīng)典《苦巴米亞》中演唱了“請鐵神”的大型祭祀唱段，唱經(jīng)中描述了羌人在祭祀地寨神的帶領下，到古蜀地成功地將鐵運回羌地的情形[22]。這與羌族聚居地能夠較為方便地進入蜀地有很重要的原因。在交通較困難的遠古時代，路程短，就意味著人們外出運鐵中所用的時間短，路程中的損失和傷亡就會大大降低。鐵運到羌族地區(qū)之后，不僅在軍事活動中得到廣泛應用，在生活中也同樣可以看到鐵的使用，火塘三腳架自此由三塊白石變更為鐵火圈也就成為順理成章的事情。

火塘在羌民居所內置于住房第二層生活區(qū)的中心，作為家門房族和家庭活動的空間，是羌民物質生活與精神世界的物化傳承[23]?，F(xiàn)常見的羌族火塘三腳架是靠神龕一方的那只腳系一只小鐵環(huán)代表火神，羌語稱“牟布瑟”，并在平時吃飯宴客時先獻祭來敬拜火神。羌民認為自己是火神的后裔，所以火塘三腳架的另外兩只腳就分別代表為“男性祖先神”和“女性祖先神”[24]。由于火塘是以火神，即天神，男性祖先神和女性祖先神集聚的神圣之地，維系著個人的天命與家庭的運數(shù)，是以這樣的火塘及其三腳架便成為羌民家中的具有神圣作用的地方和物品，在羌民的觀念中火塘和三腳架的興盛衰亡也就直接影響著自己家庭的興盛衰亡，自然而然也就產生了諸多有關火塘三腳架的禁忌。例如三腳架上不能用腳踩踏；在火塘邊就餐時，要看輩分、長幼、男女依次入座；禁忌客人為火塘添加柴炭等等。此外，值得注意的一點是，火塘內的三腳架嚴厲禁止無故移動[7]。因此，一般家庭內的火塘會延續(xù)好幾代都不挪其位置，其緣由與火塘三腳架的構造有著理論上的因果關系，火塘的神圣性賦予了火塘三腳架古老與深厚的文化內涵。

首先，羌族火塘三腳架蘊含著羌族原始宗教的火崇拜信仰因子。在羌族傳統(tǒng)村落中，火塘中央置鐵三腳或放三塊石頭，用以放鍋?；鹛晾锏幕鸱N，長久保存不滅，有“萬年火”之稱?；鹗巧袷サ?，火既是一種文化，也是人類生生不息的象征。羌族火塘常以一根大柴或柴根來保存火種（羌族成為“紅火”），晚上用灰燼蓋蔽，次日刨開火種再生煙火，一根快完又加送下一根，為繼永續(xù)。若是火種熄滅接不上火，則視為不吉利。如此，羌族火塘之火又被視為“萬年火”。故人們把“紅火”與家業(yè)興旺聯(lián)系起來看，煙火比喻子嗣綿延。就火文化之源頭而言，最先應該關注羌族的火葬傳統(tǒng)。羌族早期活動于西北草原，常年游牧生活，居無定所，如若實行土葬，則不利于祭拜，隨葬品也會落于他人之手，而實行火葬，焚尸后將骨灰裝于陶罐方便攜帶，也能隨時祭奠，表達相思之情。當其定居下來，仍然沿襲遺風，幾乎沒有變化，一直在改土歸流之前，羌族都以火葬為尊。《呂氏春秋》記載：“氐羌之民，其虜也，不憂其系累，而憂其死不焚也?！盵25]《太平御覽》中載：“羌人死，燔而揚其灰?！盵26]這乃是由于火葬之俗已與羌族的宗教觀念緊密相連，與羌族有著十分密切的族源關系的諸多西南少數(shù)民族，如彝族，在其畢摩經(jīng)典《指路經(jīng)》中明示，只有通過火葬，亡靈才能順利回到祖源地；還有納西族祭司東巴《指路經(jīng)》也有類似的記載。正如氐羌巫經(jīng)《天路指明》所云：“火山人歸化”“飛仙由火化”[27]。這也表明火葬對于西南少數(shù)民族的重要性。鑒于此，羌人相信只有通過火的凈化，他們的靈魂才能安息，才能升入天堂或轉世投胎，而不至于墮入地獄。

其次，羌族火塘三腳架蘊含白石崇拜作為在羌族族群心理中的情感紐帶和信仰象征。羌族民間廣為流傳的一則神話故事——《燃比娃盜火》，在這則故事中反映出來的社會成員之間的關系和社會特征是部落的首領為女性，丈夫從婦居，孩子燃比娃從母居，這些都是母系氏族的社會特征，其氏族神話，一般都是歌頌女性，而在這則神話中卻相反，歌頌的是男性，這就說明這則神話故事已經(jīng)在傳遞著羌族社會由母系氏族向父系氏族過渡的信息。羌族其他眾多的神話故事，諸如《木姐珠與斗安珠》 《白石神》 《姐弟成親》 和《遺民造人煙》等故事內容，也同樣表達了古羌人對火的敬畏和崇奉之情。

其三，羌族火塘三腳架蘊含生殖崇拜和祖先崇拜的信仰因子。白石崇拜最初應追溯到火崇拜。趙曦認為羌族的盜火神話明顯區(qū)別于其他民族的最特別之處就在于羌族盜火神話故事把火與白石緊密地連在一起[24]。將羌族《人神分居的起源》這首民間敘事長詩與“從白石中取出火花”的思想表達，《燃比娃盜火》神話故事的寓意相結合，即能充分說明火與白石兩者之間的關系，這也反映了羌族對白石的崇拜源于對火的崇拜這一歷史事實的追憶。有學者曾指出：“白石生火——一種事物產生另一種事物的實事，隱含著‘生’的觀念。”[28]這表明白石相擊生火和人類相結合繁衍的生育觀念相連，使得白石在古羌人心目中占據(jù)至高之位置，將各神靈都賦予白石上。古羌人的火塘一般用三塊白石搭建，其中一塊代表火神，剩余兩塊分別代表男性和女性祖先神。只有男性和女性祖先神的結合才能孕育出后代，并生生不息地繁衍下去。在《燃比娃盜火》神話中，燃比娃是作為火神蒙格瑟和人間少女俄巴巴瑟結合而生的猴毛人，而燃比娃最后一次盜火成功是把火藏于石頭之中。將這二者結合起來分析可以得出這樣的看法：一是燃比娃是天神的后代，是火神的象征；二是“火”藏于“石頭”的盜火故事寓意火種生于石頭的觀念。同時燃比娃在羌區(qū)各地的釋比經(jīng)典中，也是始祖神木姐珠的配偶，是人類的祖先[24]。張犇在對羌族火塘的考察中同樣也認識到羌族在對火神的崇拜中衍生出了對祖先的崇拜，他認為：“除了代表火神的一只鐵腳外,一只腳代表女宗神……另一只腳即男宗神或祖宗神。”[29]就此而論，火塘三腳架集中體現(xiàn)了羌族火崇拜、白石崇拜、生殖崇拜和祖先崇拜的文化內涵和原始宗教信仰風貌，是羌族宗教信仰觀念的顯著標志。

誠然，火塘三腳架作為羌族集火崇拜、白石崇拜、生殖崇拜和祖先崇拜于一體的文化載體，塑造著羌族的族群記憶和民族心性。每逢佳節(jié)，如在慶?！巴郀柖碜恪保ㄇ甲鍕D女“領哥節(jié)”） 的活動中，火塘作為祭祀女神的神圣場所，寨中婦女圍聚火塘周圍制作日月饃饃以祭祀女神，這一活動內容重現(xiàn)了火塘的宗教意義。而每當羌年來臨，各寨都要在德高望重的老人的主持下舉行隆重的慶?；顒樱@樣的大型慶典活動也離不開火塘。羌族人民將過往圍聚在火塘三腳架執(zhí)行的功能和用途集中轉移至如今的節(jié)日慶典中，并通過一代一代羌民的共同記憶，完成著對火塘三腳架文化內涵的不斷建構。

四、結語

文化有其自身的發(fā)展規(guī)律，文化在適應與變遷中不僅確立了其在社會生活中的實際表現(xiàn)，賦予社會及人們應有的文化特征，而且也規(guī)定了其按照特定的歷史邏輯進行發(fā)展。羌族地區(qū)從20世紀80 年代起便經(jīng)受著改革開放和經(jīng)濟現(xiàn)代化發(fā)展帶來的巨大的文化變遷，這場文化變遷在信息技術為先導的直接驅動下，在知識文化的變革浪潮中直面羌人的認知領域，無論是城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村還是高山遠寨，無一不在其中。火塘三腳架文化即使在羌族傳統(tǒng)文化中自成一格，在此現(xiàn)代化的進程中，也必然受到前所未有的巨大沖擊和影響，其傳承和發(fā)展面臨著艱巨的挑戰(zhàn)。事實上，民族現(xiàn)代化進程已成為時代發(fā)展不可逆轉的趨勢，在民族享受現(xiàn)代化生活設施或認同現(xiàn)代化生活方式已既成事實的現(xiàn)實社會中，羌族火塘三腳架已經(jīng)或將必然退出羌族家庭的生活空間，或者淡出人們的視野，但羌族火塘三腳架作為一種文化符號，作為羌族文化傳統(tǒng)重要的內在表現(xiàn)，其經(jīng)歷的文化變遷和不變的文化內核必然在羌族社會未來的發(fā)展進步中產生不可或缺的作用。