世界性與本真性：賁卦的存在論詮釋

梅珍生 盧祥運

摘要：傳統易學詮釋學更多地把賁卦看作是揭示禮的意蘊的卦，六爻之位是由禮的規定所建構的日常生活世界。禮的賁飾與人的本質之間既相互揭示，又相互遮蔽。顯然，這正是存在論中此在與它所處世界之間的關系。“賁飾”是禮的基本功能，也是此在籌劃自己的一種可能。此在身處其中是一個“為之飾”的“在—世界—之中”的世界，由此帶來了此在的世界性展開及其本真性被遮蔽的雙重狀態。賁卦的六爻互飾，揭示了此在從“賁其趾”“賁其須”“賁如濡如”“賁如皤如”，到“白賁”的可能性籌劃最終得以完成，此在的本真性得以顯現。

關鍵詞：賁卦;易學;存在論詮釋;此在;本真性

基金項目：貴州省哲學社會科學創新工程基礎理論創新項目“百年變局下《周易》的時代價值研究”（CXLL2102）

中圖分類號：B221? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）11-0031-08

傳統易學詮釋學更多地把賁卦看作是揭示禮的意蘊的卦，六爻之位正是由禮的規定所建構的日常生活世界，禮的賁飾與人的本質之間既相互揭示，又相互遮蔽。顯然，這正是存在論中此在與它所處的世界之間的關系。海德格爾的存在論將此在的日常狀態分為兩種類型，即本真性狀態與非本真狀態。此在的日常狀態是此在發現自己被拋入非本真的狀態：“只要此在作為是其所是的東西而存在，它就總是在被拋入狀態中且被卷入常人的非本真狀態的漩渦中。”① 但是，此在從這種沉淪的非本真性狀態中又可以獲取它的本真性，也即是“可能擁有本己的存在”② 的本真狀態，畢竟“本真性的生存并不是任何漂浮在沉淪著的日常生活上空的東西，它在生存論上只是掌握沉淪著的日常生活的某種變式”③。基于此，本文嘗試以此在的世界性（即所處社會既定的歷史文化性）與此在本真性之間的辯證關系為視角，對賁卦作出新的詮釋即存在論的詮釋。

一、賁飾是此在籌劃自己的一種可能

從卦辭來看，“賁：離下艮上。賁：亨。小利有攸往。”④ “離下艮上”既建構了此在的生存論狀態，又揭示了此在的生存論屬性，即“賁飾”。孔穎達的《周易正義》認為：“賁，飾也。以剛柔二象交相文飾也。‘賁亨者，以柔來文剛而得亨通，故曰‘賁亨也。”⑤ 此處所謂“柔來文剛”正是將賁卦的“離下艮上”的卦畫，看作是由乾坤兩卦陰陽爻交易而來。乾坤作為易卦生成的基礎，六子卦不過是陰陽爻在乾坤兩卦中運動的顯現。“以柔來文剛”，顯然是指六二爻來文飾乾之九二爻，變乾為離。“以剛上文柔”則指乾之九二之剛，躍而為上九，以文飾坤之上六爻⑥。乾坤陰陽交易，構成《周易》三百八十四爻的排列方式，爻與爻之間因雜處而相“文”，世界呈現為多樣而復雜，“文明”之“文”得以形成。這樣，由禮的“賁飾”所構成的“在—世界—之中—存在”⑦ 正是此在生存結構的基礎。

“賁飾”是禮的基本功能，也是此在籌劃自己的一種可能。荀子說“凡禮：事生，飾歡也;送死，飾哀也;祭祀，飾敬也;師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”（《荀子·禮論》）無論何種禮，其實施的目的均在于飾，緣飾人們的某種情感。此在身處其中的世界是一個“為之飾”的世界，由此帶來了此在的世界性展開及其本真性被遮蔽的雙重狀態。

此在必是在“賁飾”的“文明”中的存在。文明的前提是人類秩序的建立。知上下，有節文，既是禮的功能，亦是文明的特征。“賁：離下艮上”，就是此在照面的由禮而辨上下的秩序世界。此在“在世界之中”既要遵從禮的辨上下“世界”的內在秩序，又要以“賁飾”作為它非本真狀態去面對的生存結構。“‘小利有攸往者，以剛上文柔，不得中正，故不能大有所往，故云‘小利有攸往也。”⑧ 這里對于“小利有攸往”，正是此在“向來我屬的性質”的體現。“因為選擇以一種具體的方式生活的任何存在者都把那種生存論的可能性據為己有——那種存在方式成為它的存在方式，那種可能性成為它自己的生存現實。”⑨

“文明”之“明”何在？按照《周易正義》的詮釋：“文明，離也;以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教，此賁卦之象。既有天文、人文，欲廣美天文、人文之義。”⑩ 所以，“文明以止”正是“文明”之“明”的落腳處。離為火、為明;艮為山、為止。止即邊界，即禮的三六九等所劃定的約束范圍。“文明之道，裁止于人”，正是賁卦燭照之“明”的體現。這樣，“文”之相雜的內涵是不同的，但相雜的形式則是相同的。從一物來講，它是陰陽“相飾”，是“天文”即自然之“文”;但是，賁飾之“文”即文明之“文”，更多的是指向此在的社會生活背景，成為此在的“在世界之中”的世界。

一切存在都不是孤立無聯系的存在，所有的存在都是關系中存在，都是場域中的存在。《程氏易傳》引《序卦》對《賁》加以解釋：“物之合則必有文，文乃飾也。如人之合聚，則有威儀上下，物之合聚，則有次序行列，合則必有文也……。為卦，山下有火。山者，草木百物之所聚也，下有火，則照見其上，草木品匯皆被其光彩。”{11} 程頤的“照見”絕不僅僅是此在單方面的“照見”，而是與海德格爾的“照面”、遭遇具有相同的意蘊。由“人之合聚”到“草木百物之所聚”，無不顯示了此在的存在是共在這一存在論的斷言，“無論是否有他人在場，此在都擁有某種生存論特征。”{12}

《序卦》稱“物不可以茍合”，在與他者共在的公共場域中，任何存在者都不能僅僅憑其本能顯示其本真的存在。“物不可以茍合”可以是一種道德律令，它必然要求“賁”的出場。“賁者飾也”，程頤從自然與社會兩個方面闡釋了“賁”的莊嚴與美好。“物之合則必有文，文乃飾也。”由“物之合”的公共性，決定了個別之物自我約束的必要性。從物與物的關系看，“文”是“物之合”的應然狀態。物之不同，情之相異，自然構成“文”，所謂“物相雜為文”。只有“文”的出場，“物之合”才能夠真正達到“物之合”的美好狀態，這是作為“存在者”的“物之合”的應然要求。

“人之合聚，則有威儀上下”是一種“文”、一種“飾”。這種“文”或“飾”之所以必要，正是人的本質的一種確證。“在與他人共在和面向他人的存在中，有一種從此在到此在的存在關系。但是，可以說，這種關系已經建構著每一個自己的存在，每一個此在都以自己的方式擁有對存在的領會，并因此把自身與存在聯系起來。”{13} 我們與他人聯系起來的社會性要求是體面，是相宜，是整潔、干凈。這是個體由“飾”而生的公共性、社會性的問題。而不是相反，人既然不是山居野處，與鹿豕為伍，“飾”就是人的第二自然，“飾”就是此在沉淪于它自身所拋入的那個世界，此在與“飾”就是密不可分的。“物之合聚，則有次序行列”，靜中有美，物與物相互共“飾”，或紅花、或綠葉。這樣看來，自然中從來不缺少內在的秩序。

對于此在而言，賁所體現的“文飾之道，可增其光彩”。《程氏易傳》認為：“物有飾而后能亨，故曰無本不立，無文不行，有實而加飾，則可以亨矣。文飾之道，可增其光彩，故能小利于進也。”{14}在程頤看來，文飾對于此在具有提“質”的功能。雖然它建立在此在“有實”的前提上，但是，此在的“有實”并不必然保證“此在”的 “澄明”與顯現，文飾卻有助于此在的澄明。《彖傳》對賁卦的詮釋為：“賁‘亨，柔來而文剛，故‘亨。分剛上而文柔，故‘小利有攸往。”{15} 顯然，賁卦包含文飾的兩種狀態，即“天文”與“人文”。這種區分既是對自然與人類社會差異的恰當把握，又體現了《彖傳》一貫的“推天道以明人事”思維方式，以此為人道的合法性找到天道的根據。正如《彖傳》所謂“賁，通達”。此卦下卦為離，義為陰柔，上卦為艮，義為陽剛，所以說陰柔文飾陽剛，因此“通達”。柔、剛分布，剛為主而柔為輔，所以說“有所往則有小利”。剛柔交錯成文，這是天象。社會制度、風俗教化是人們生活的基礎，是社會人文現象。觀察天象，就可以察覺到時序的變化;觀察社會人文現象，就可以用教化改造成就天下萬民。

存在者終究要顯現為剛柔的不同特性，它們剛柔特性所構成雜處的相互關系或空間位置，決定了它們的吉兇悔吝。存在者若以“柔來文剛，居位得中”，可以吉祥通達;“中位”與“當位”與否，“不得中位”都對于存在者的命運發生重大影響。《周易注》就比較了這兩種文飾方式的差異：“剛柔不分，文何由生？故坤之上六來居二位，‘柔來文剛之義也。柔來文剛，居位得中，是以‘亨。乾之九二，分居上位，分剛上而文柔之義也。剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛，故‘小利有攸往。”{16} 顯然，此在的剛或柔所具有的價值，不在于此在固守乾坤本卦中所居之義，而在于跳出乾坤而生變出新的存在場景中所具有的價值，即是此在與他人共在關系中的價值。《程氏易傳》認為：“柔來文于剛，而成文明之象，文明所以為賁也。賁之道能致亨，實由飾而能亨也。”{17}

存在者之“位”在禮的空間安排中，自有其社會性倫序的內容。《周易正義》認為，“柔來文剛，以文相飾，是賁義也。相飾即有為亨，故云‘賁亨”{18}。而所謂的“分剛上而文柔”，則指賁卦中，“乾之體在下，分乾之九二，上向文飾坤之上六”{19}，棄此九二之中，往居無位之地，棄善從惡，必然往無大利。顯然，若用抽象的卦爻之位，描述存在者生存境遇中關系或特征，賁卦中各爻所居之“位”的空間性就可能投身到存在者的本性中，畢竟“人的生存所固有的世界性必定被看作是人的條件的一個方面”{20}，因而，“位”也具有賦予人的價值的屬性。此在既離不開世界的規定性，是人世價值的創造者，同時，又是人賦價值的承載者。

二、此在是以對待方式而照面的共在

賁飾的“一不獨立，二則為文”既揭示了“理必有對待”的規律，同時，更揭示了存在的本質。《程氏易傳》認為：“止于文明者，人之文也。止謂處于文明也。質必有文，自然之理。理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文，一不獨立，二則為文。非知道者，孰能識之？天文，天之理也;人文，人之道也。”{21} 但是，僅僅談論存在的“對待”之理，尚不足以揭示存在的本質。按照海德格爾的存在論原理，此在的存在本質是共在。離開了共在談論此在的“獨立”或完整性是殘缺的。“正是因為此在是共在，它才能被孤立或者離群索居;因為，正如除非此在能把一個對象作為上手的對象來遭遇，談論此在能把它作為不上手的對象來遭遇才有意義。”{22} “由于這種有共同的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。”{23} 這樣，我們可以將“文”作為此在的共在形式，“文”的多樣性或相互性，無論是“天文”與“人文”的相互顯現，還是它們內部各要素的繁雜多樣，此在必以“文”的樣式向世界敞開，并賦之存在論的意義。

此在的共在或以對待而存在的此在，它們并不是靜止的，而是處在永恒的運動變化之中。“剛柔交錯，天文也。”孔穎達的《周易正義》稱：“天之為體，二象剛柔，剛柔交錯成文，是天文也。”{24}這似乎給人以此在之“文”以靜態交錯而成文的感覺。但是，《程氏易傳》更揭示了剛柔各異的此在無時不處于變易之中。從天文的意義上看，“天文謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變。觀其運行，以察四時之遷改也”{25}。作為此在“觀乎‘天文，以察時變;觀乎‘人文，以化成天下”，此在便有了因“變”而成“文”，以“變”而“共在”的特性。《周易注》稱：“觀天之文，則時變可知也;觀人之文，則化成可為也。”{26} 這樣，我們討論此在的屬性的時候，一方面要關注此在之“文”本身要素的變化，另一方面，不可避免地要關注共在整體性格局的變化。正如海德格爾所指出的，“他人是通過周圍世界來照面的。此在首先的基本的通過世界來照面的方式甚至會到這種程度：連自己的此在當下都是被它本身在不看或者根本還沒有看一切‘體驗與‘行動中心的情況下‘發現的。此在首先發現‘自己本身在所經營、所需用、所期待、所防備的東西中——在首先被繁忙的從周圍世界上到手頭的東西中。”{27}

此在的共在之所以可能，依賴于此在的領悟。此在具有相互燭照的特性，可以是此在的相互點醒，更可以是此在依照一定規則在共在中相互敦促。對于此在來說，“文明以止，人文也”就是共在的邊界，也是文明的要求。《程氏易傳》則作了更加明確的提示：“人文，人理之倫序。觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。”{28}人文的核心是以禮的規定所彰顯的“人理之倫序”，遵守禮的秩序、知曉“文明以止”的度量邊界，就是顯現“文明”之“明”的明禮之人。卦的揲成原理也決定了六爻互為他者對于共在的影響。“卦之變，皆自乾、坤。……乾坤變而為六子，八卦重而為六十四，皆由乾坤之變也。”{29} 作為“人文”主要體現的禮樂制度，同樣也是要依時而變的。禮樂制度固然有因時而變的要求，更有不變的根源之所在。禮所損益，百世不變的是“人理之倫序”的道德絕對律令，而可變者，則是蘊涵著這些道德律令的具體形式。

在禮與刑的對待中，存在者的自我覺醒比外在的強制性規約更能夠體現“文明以止”的價值。在君子所守護的世界里，君子作為“人理之倫序”的維護者，更強調重禮慎刑，在與他者共在的關系中，更能體現此在的價值與尊嚴。“《象》曰：山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。”{30} 按照《象傳》的詮釋，本卦上卦為艮為山，下卦為離為火，山下有火，火燎群山，這是賁卦的卦象。君子觀此卦象，思及猛火燎山，玉石俱焚，草木皆盡，以此為戒，從而明察各項政事，不敢以威猛斷獄。

如果引入存在的時間維度，就可以看到“時”對于特定共在關系構造的制約。王弼的《周易注》對《賁·象》的詮釋就引入了共在結構中的時間要素：“處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故‘君子以明庶政，而‘無敢折獄。”{31} “處賁之時”最大的特點無疑是“山下有火”，由“火”而“明”。此在既可以“明察秋毫”，也可以“明于庶物”，明于“人理之倫序”，從而使得因“明”而“燭照”更符合此在的本質。《孟子·離婁下》“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”“以明庶政”與“明于庶物”的價值取向是完全相同的，這兩個詞中的“明”是可以用“禮”來代替的。荀子的“制禮明分”就揭示了“禮”與“明”的一體關系。

《周易正義》也肯認了“禮”與“明”的一體性，而不是將“明”許為“刑”的“察察之明”。據此，孔穎達認為：“‘山下有火賁者，欲見火上照山，有光明文飾也。又取山含火之光明，象君子內含文明，以理庶政，故云‘山下有火賁也。‘以明庶政者，用此文章明達以治理庶政也。”{32} 折獄、刑罰等外在手段加之于此在的限制，與此在的向善本性是相背離的。“君子內含文明，以理庶政”，則從此在所“內含”的本性來強化此在與“禮”之間的共在關系的。“禮”既是君子自我修養的手段，也是君子以之作用于他人的工具，同時，更是他人以“光明文飾”自我的途徑。由此，禮之所“明”對于存在具有普遍的意義，它不再是“文飾”，而是因“文飾”而獲得存在的一般價值。“文飾”作為一種文化符號，變成了共在相互辨識認可的基礎。這樣，因“光明文飾”的“此在是為世界和他人內在性地滲透了的此在”{33}。此在與世界是交織在一起的，他人身上折射出的正是此在自身。正如《程氏易傳》所謂，政治實踐中的“折獄者，人君之所致慎也，豈可恃其明而輕自用乎？乃圣人之用心也，……以用明為戒，而賁亦自有無敢折獄之義”{34}。此在無論是不敢“恃其明”，還是“以用明為戒”，都反映了此在對其存在方式的矯正。所以，此在之“明”，既是此在“內含文明”的理性之光的“明”，也是此在“處賁之時”世界和他人所煥發出的“山下有火”的“明”。

三、賁飾構筑此在在世界之中的本真性

第一，“賁其趾”是此在遵禮而行之“賁”。作為此在的“初九”呈現給世界的此在樣式是：“賁其趾，舍車而徒”，也就是初九：把腳上穿戴好，不坐車而徒步行走。歷代注家往往容易抽象“義弗乘”之“義”，而不能將它與禮之義的要求結合起來。《周易注》指出：“在賁之始，以剛處下，居于無位，棄于不義，安夫徒步以從其志者也。故飾其趾，舍車而徒，義弗乘之謂也。”{35} 對此，其實王弼并沒有把握“義弗乘”的含義的。“義弗乘”是因為初九沒有“乘”的資格而已，有“賁其趾”財力的人，自然有“乘車”的財力。

但是，在禮的規約下，“乘車”是與身份相一致的大事。無“乘車”資格的人，即使有乘車的財力也不該乘車，這就是“義弗乘”的要求。有乘車資格“義當乘”而不能乘車，也是失禮的行為。所以在存在論中，主體的實踐品格，總是有其世界性的背景的。海德格爾指出，“這個世界的世界性結構蘊涵著，他人首先并不是作為自由漂浮的主體或與其他客體并列的自我而被既定的，而是在他們不同的世界性地位上，他們顯露于隨手可及的生活場景之中。”{36} 正因為此在背后的世界性結構制約，人們才能夠理解《論語》中“顏淵死，顏路請子之車以為之槨”時，孔子何以對此不當提議表現出激烈的反應。子曰：“以吾從大夫之后，不可徒行也。”（《論語·先進》）這里恰好提供了“舍車而徒”的反證。顯然，“賁其趾”是此在對于美的追求的個體性行為，而“舍車而徒”則具有維護這個世界的世界性結構的展示性意義。

從周易存在論詮釋來看，“位”與世界緊密相關。按照海德格爾的界定，“世界之為世界本身是可以變為某些特殊‘世界的任何一種結構整體，但它在自身中包含有一般的世界之為世界的先天性”{37}。所以，在《周易正義》中，“在《賁》之始，以剛處下，居于無位之地，乃棄于不義之車，而從有義之徒步，故云‘舍車而徒。以其志行高潔，不茍就輿乘，是以義不肯乘。故《象》云‘義弗乘也”{38}。作為此在卦爻的“無位之地”先天地規定了此在的行動倫理，順從于“義弗乘”的應然要求，是此在在世界之中的基礎性條件。

此在個體的非本真性存在恰恰對應于在世界之中的本真性結構。《程氏易傳》詮釋初九的非本真性認為：“初九以剛陽居明體而處下，君子有剛明之德而在下者也。君子在無位之地，無所施于天下，惟自賁飾其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修飾之道，正其所行，守節處義，其行不茍，義或不當，則舍車輿而寧徒行，眾人之所羞，而君子以為賁也。……守節義，君子之賁也。是故君子所賁，世俗所羞，世俗所貴，君子所賤。以車徒為言者，因趾與行為義也。”{39} 程頤對此在“自賁飾其所行”的肯定，正可以標識此在的世界性要求。從此在與存在的關系看，此在的“正其所行，守節處義”呈現的是受此在的世界性限定的非本真性，但在“君子所賁，世俗所羞，世俗所貴，君子所賤”的否定性對立中，“君子修飾之道”被世界賦予了此在的本真存在的屬性。

所以，此在的籌劃能力和此在的情感狀態一樣都是被已有的條件所決定的。“把某種給定的生存論可能性變成現實的自由是真實的，但這種自由不是絕對的，由于被當作是真實的可能性的東西受到而且必定受到了作出選擇決定的具體處境和文化背景（以及它們各自在當前的主要狀況）的影響。”{40}“《象》曰：‘舍車而徒，義弗乘也。”這既是此在對于籌劃多種可能性的自覺舍棄，更是此在對在世界中規則的合理順從。按照《程氏易傳》的觀點：“初應四正也，從二非正也。近舍二之易，而從四之難，舍車而徒行也。君子之賁，守其義而已。”{41}此在的空間性對于此在本質的揭示，有其確定性。在此在的空間關系中，始終存在“正應”與“非正應”兩種狀況，君子“守其義”必然是一種限定，也使此在的籌劃表現為是被拋的籌劃。

第二，“賁其須”的“賁”，文其不及者以成禮。“賁其須”與“賁其趾”一樣，似乎是此在非本真的個體性行為。但是，把它放在世界之為世界的整體結構中來看，它恰恰是以自己的此在為準的“對他人來照面的情況的描述”{42}。《周易注》認為六二爻所處之位，“得其位而無應，三亦無應，俱無應而比焉，近而相得者也。‘須之為物，上附者也。循其所履以附于上，故曰‘賁其須也。”{43}“賁其須”由六二爻行為的個體性轉化為與九三、六四、上九等所構成的共同性。“由于有這種共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。”{44} 由此，在六二爻“照面”于九三爻的過程中，六二爻是被動的，是被九三吸附于其中的共同此在。《周易正義》將這種共同此在描述為此在與他人行為的一致性：“賁其須者，須是上附于面，六二常上附于三，若似賁飾其須也。近而相得者。循其所履，以附于上，與上同為興起，故《象》云‘與上興也。”{45}

盡管共在是此在自己的一種規定性，但是，共同存在并不意味著此在完全喪失自己的獨立性，“只有當自己的此在具有共在的本質結構，自己的此在才作為對他人來說可以照面的共同此在而此在。”{46} 《程氏易傳》揭示了“賁之道”不改物的本性善惡的特征。“卦之為賁，雖由兩爻之變，而文明之義為重。二實賁之主也，故主言賁之道。飾于物者，不能大變其質也，因其質而加飾耳，故取須義。須，隨頤而動者也，動止唯系于所附，猶善惡不由于賁也。二之文明，惟為賁飾，善惡則系其質也。”{47} 六二爻雖然與九三共在，但作為此在參與對在世所具有的組建作用中，始終止于“因其質而加飾”，使得它所在的共在世界更加“文明”。

此在的共同性在賁卦中是以禮的規定構筑此在與他人的共同世界的。它們作為禮儀的一個環節，不可或缺。《周易學說》所引“劉牧曰：須，待也。姚鼐曰：須者，所俟也。趙宣子盛服將朝，禮曰，揖私朝，輝如也，登車則有光矣。此人臣之賁其須。至于賓客會盟祭祀，皆豫飭面須焉”{48}。無論是待，還是俟，都是此在在時間之流中踐履各自禮的角色，同時，在空間中顯現此在的本質特征。清人馬其昶對這兩個方面的詮釋，頗為周全：“古者祭祀，散齋七日，致齋三日，饗宴賓客。前期三日戒，前一日又宿戒，皆須也。推之曾子、子貢入于其廄而修容焉，亦須一也，敬之至也。”{49} 當然，共同世界不僅僅再現的是此在對于他人的依附性，此在也并非總是一個從者的角色。盡管在禮的上下之別中，“以須為象者，謂其與上同興也。隨上而動，動止惟系所附也”{50}。但拋開此在“動止惟系所附”的被動性，我們依然可以看到此在在共同世界中的獨立性。無論海德格爾怎樣“強調共在這一規定性，實則仍把此在當作先于他人和共在的東西了”，“此在本質上就自己而言就是共同存在”{51} 。《周易學說》引“劉沅曰：六二柔來文剛者也。柔之文剛，非有加于剛之外也，文其不及者以成禮。陰隨陽而動，文附質而行，如須附頤而動也”{52}。作為此在的六二固然與九三“同興”，但六二的“文其不及者以成禮”，則重新標識了此在在共同世界中的地位與“自己的此在”的特征，雖然這個此在是開放者的，允許世內存在者和他人來照面。

第三，文質相合正是禮的基本要求，也是個體“永保其貞”的原因。“九三：賁如濡如，永貞吉。”從字面上看，九三爻辭具有隱喻的特征。它從“賁如濡如”中看出“永貞吉”的吉兆。從存在論視角看，“賁如濡如”作為一個標志，對于此在的存在具有特別的意義。“標志不是一種同另一物具有顯現關系的物。它是一種用具，這種用具把某種用具整體地收入尋視，從而上手的東西的合世界性便隨之呈報出來了。”{53} 這樣，某種標志或癥候，“它本身不是一個存在者，而是從社會或文化的角度構造起來的指引網絡。在其中，存在者作為它們自身所是的具體類型的對象能夠顯現出來。因此，在與某個對象的任何具體遭遇之前，這個指引網絡必定總是被擺出來”{54}。此在九三爻所遭遇的“指引網絡”無疑是傳統禮的制度性規定。此在世界的世界性正是體現了禮的精神的一種存在。《周易注》所謂：“處下體之極，居得其位，與二相比，俱履其正，和合相潤，以成其文者也。既得其飾，又得其潤，故曰‘賁如濡如也。永保其貞，物莫之陵，故曰‘永貞吉也。”{55} 九三之“爻”與“位”正顯現了“上手的東西的合世界性”，和合相潤，文質彬彬。所以，從禮的踐履中，透視賁九三爻的存在境遇，正是歷代易學詮釋的根基。如《周易正義》稱：“‘賁如濡如者，賁如，華飾之貌。濡如，潤澤之理。居得其位，與二相比，和合文飾，而有潤澤。”{56} 作為此在的九三能夠收獲“長保貞吉，物莫之陵”，正印證了此在的世界性的存在論意義。“世界是此在存在的一個方面;此在的存在是在—世界—之中—存在。”{57}

所以，傳統易學詮釋中，易學家們論定六爻的吉兇，離不開六爻所構成的世界。《程氏易傳》云：“三處文明之極，與二四二陰，間處相賁，賁之盛者也，故云賁如。如，辭助也。賁飾之盛，光彩潤澤，故云濡如。……賁者飾也，賁飾之事，難乎常也，故永貞則吉。三與四相賁，又下比于二，二柔文一剛，上下交賁，為賁之盛也。”{58} 從程頤所分析的賁卦三爻與二、四爻的關系中，可以看到“由于此在的存在是在—世界—之中—存在，此在將必然總是從作為某個位置開始承擔它的角色，在這個位置上，它必須在實踐中作為某個角色的占有者和自己關聯起來，因此它必須通過由這個角色所提供的在本質上與個人無關的術語來理解自己才能開始承擔自己的角色。”{59} 理解賁卦九三的角色離不開賁卦六二、六四的比、應狀態。這種比應，決定了作為此在的九三可以呈現為“賁如濡如”的特性。《周易學說》引李士的詮釋：“山火飾而為賁，三居其交，故賁如。坎水濡潤，火得水以濟，光華而又潤澤。陰陽相接，文質相宜，文之美也。以飾其言，則吐辭溫潤;以飾其行，則澤躬爾雅。自無暴鄙之譏。而無敢侮之者，故永貞而吉。”{60} 此在的“本真性個體生存必定是在世界中被體驗的，它必定是以角色為中心的任何這樣的生活的一種變式，而不是對這種生活的一種超越。本真性所指的是人與其占有的角色之間相關聯的方式，而不是說要拒絕占有任何角色”{61}。這樣，《象》傳對此爻的詮釋：“‘永貞之‘吉，終莫之陵也”，也就可以理解為九三在世界中角色的恰當性，“飾而不常，且非正，人所陵侮也，故戒能永正則吉也。其賁既常而正，誰能陵之乎？”{62}

第四，在社會生活中，日常的婚嫁自有其規則與禮儀，此在就是在既定的規則中呈現出特定展開狀態的。既然此在是在世界之中的存在，那也就意味著“承認此在生活在它的世界中的方式反映和決定了那個因此被擁有的世界的本質，而且更具體地說，這意味著承認它是此在和那些完全與此在一樣的他人一起生活于其中的世界——一個社會性的世界”{63}。賁卦的“六四：賁如皤如，白馬翰如。匪寇，婚媾”，它描述的狀況為：六四一路奔跑，太陽曬得像火燒，白馬昂頭飛馳。不是來搶劫，而是來娶親。這既是此在以詩意的方式顯現自身，也是此在在社會性禮儀下的行為。按照海德格爾的理論，“此在的在之中在生存論上的建構有現身情態和領會兩個要素，它們各自構成了人的生存的限制或條件。”{64}

由于此在離不開“在之中”的存在論結構，我們可以看到《周易注》對賁六四的“在之中”的分析，正對應了“現身情態”與“領會”兩個方面的內容。從現身情態方面看，六四鮮潔其馬，“翰如”以待，徘徊不已，未敢進于初。“有應在初而閡于三，為己寇難，二志相感，不獲通亨”{65}，這之中，初爻與三爻起著不同的作用，一個是與六四相呼應，一個是阻隔六四，這種“在之中”的狀態是此在最平常的生存論結構。那么，此在如何“領會”它的世界呢？“欲靜則疑初之應，欲進則懼三之難，故或飾或素，內懷疑懼也”{66}，在疑懼中錯失與初為婚媾的結合。顯然，疑懼作為情緒是此在生存的一個方面，因而，情緒也具有揭示功能：“具體的情緒以具體的方式把世界中的某種東西（有時候是所有的東西）作為對此在具有最重要意義的東西揭示出來——作為令人恐懼的、厭煩的、高興的或憎恨的東西揭示出來”{67}。

盡管六四的婚媾以正應為合禮，但“由于此在的存在是共在，所以，它的個體狀態影響著而且被它與別人的關系所影響”{68}。《程氏易傳》：“四與初為正應，相賁者也。本當賁如，而為三所隔，故不獲相賁而皤如。皤，白也，未獲賁也。……匪為九三之寇仇所隔，則婚媾遂其相親矣。”{69} 可見，作為此在六四的情緒也是社會性的。情緒的社會性也意味著一個個體的社會世界確定了它被拋入其中的情緒的變化范圍，“因為此在的情緒是從在—世界—之中—存在當中產生出來的，而且這個世界是由一系列被確定的規則、范疇和概念支撐起來的”{70}。賁卦六四與九三的交互作用，說明即便是作為此在的六四爻看起來最內在的個人情感和反應的基礎結構，也是受到九三爻所制約，或者說是以九三爻為社會性條件的。《周易學說》引劉沅曰：初與四為正應，婚媾象。“六四已入艮體，文明將止，賁道將變矣。”{71}

作為此在的六四爻既有被拋入在世界之中的一面，同樣，有通過領會而籌劃自身的一面。“如果現身情態揭示了此在是被拋的在—世界—之中—此在，那么領會就揭示了此在不斷地向前推進著這種被拋的活動;這與此在能夠積極面對自己的生存可能性的一面相符合。”{72} 正是此在并非完全被限定、被拋入，我們可以看到“賁道將變”的籌劃的出場。“《象》曰：六四當位，疑也。‘匪寇，婚媾，終無尤也。”{73} 此在能夠“終無尤”，就取決于此在的籌劃。在《周易正義》中，此在的籌劃表現為：“若待匪有寇難乃為婚媾，則終無尤過。若犯寇難而為婚媾，則終有尤也。”{74} 程頤將這種籌劃還原為此在對“在之中”結構的把握：“四與初其遠，而三介于其間，是所當之位為可疑也。雖為三寇仇所隔，未得親于婚媾，然其正應，理直義勝，終必得合，故云終無尤也。”{75} 這里涉及到此在以籌劃排除“當位為可疑”的情態，也包括了對籌劃發生于其中的世界對于“理直義勝”要求的綜合把握。“這種綜合把握包含著對那種具體處境為日常行為提供的可能性的把握，因此也包含著在與此在的可能之在的關系中把握世界”{76}，此在“終無尤也”才得以實現。

四、白賁：此在本真性的回歸

海德格爾認為，“此在本身有一種切身的‘在空間之中的存在，不過這種空間此在唯基于一般的在世界之中才是可能的”{77}。賁卦六五爻辭正顯現了此在切身的空間性，“賁于丘園，束帛戔戔。吝，終吉。”{78} 我們把六五放入“在世界之中”來審視，可以看到“賁于丘園，束帛戔戔”，并非是此在心血來潮才接受的對世界的關系，相反，“只因為此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受對世界的‘關系”{79}。此在只有身處禮樂的世界中，才能感知、接受禮樂文明的光澤。“荀爽曰：艮，山。震，林。失其正位，在山林之間，賁飾邱陵，以為園圃，隱士之象也。五為王位，體中履和，勤賢之主，尊道之君也。”{80} 在傳統易學詮釋學往往以此爻為士聘禮，就是以此在如其所在的與禮樂制度融在一起。《周易學說》引李士曰：“上不在位，如賢人之在野，故以束帛聘于邱園，詩所稱，素絲組之，是其象也。賢者邦家之光，……雖禮儀儉嗇，而誠意以求，不以虛文相炫，故吝而終吉。賢者固可以誠求，而不可以貨取也。”{81} “賢人之在野”并非是遺世而獨立地外在于世界，他依然是如其所在地在世界之中，“此在的這種依寓于對象的‘在外此在就是真正意義上的‘內在。這就是說，此在本身就是作為認識著的‘在世界之中”{82}。這樣，賢人在野與“履中蹈和之君”的連接，則由“聘賢者禮文之美，六五履中蹈和之君，文而有質，虛衷求賢，邱園生色”{83}。

此在固然在世界之中，但是，作為此在的六五爻自有其本真性。這種本真性與其行為儉約相對應。《周易正義》將此詮釋為：“‘賁于丘園者，丘園是質素之處。六五‘處得尊位，為飾之主。”{84} 此在與其自身的應然現身情態相反，作為賁飾之主，應該被賁飾為美輪美奐，但因其“丘園是質素之處”，“若能施飾在于質素之處，不華侈費用，則所束之帛，‘戔戔眾多也”{85}。這就使得“賁飾”變成了以“儉約”為其特質的本真顯現，也恰恰是此在的本真現身情態而成就了“此在在它自身的世界取得了一種新的存在之地位”{86}。

“‘吝終吉者，初時儉約，故是其‘吝也。必儉約之‘吝，乃得‘終吉，而有喜也，故《象》云‘六五之吉，有喜也。”{87} 此在從儉約之吝到終吉有喜的存在地位的獲致，有一個巨大的社會心理鴻溝需要跨越。這就需要在此在的存在論結構整體的形式上來把握。因為在世的本質就是煩，“寓于上手事物的存在跨越被理會為煩忙，而與他人的在世內照面的共同此在一起的存在可以理會為煩神。寓于……的存在是煩忙，因為這種存在作為‘在之中的方式是被它的基本結構，即煩，規定著的”{88}。從《程氏易傳》的分析中可以感知此在六五之“煩忙”：“六五以陰柔之質，密比于上九剛陽之賢，陰比于陽，復無所系應，從之者也，受賁于上九也。……六五雖居君位，而陰柔之才，不足自守，與上之剛陽相比而志從焉，獲賁于外比之賢，賁于丘園也。”{89} 顯然，六五之“煩忙”在于“比”，“比于上九”“比于陽”“外比之賢”等，正是在“比”的煩忙中，獲得此在所能實現的可能性的存在性條件。“若能受賁于上九，受其裁制，……然能從于人，成賁之功，終獲其吉也。”{90}

當然，如果不是六五將看作是受制于上九的聘賢之禮，而是六五與上九相“比”的婚禮，這也是一種可能性的詮釋，是此在“朝向給定范圍中的任何一種最本真的自己的生存論上的可能性籌劃自己”{91}。黃壽祺曰：“六五‘丘園之喻象，與上九‘白賁正相切合，當此賁道大成之時，質樸柔美與自然剛美，密相賁飾，故象傳盛稱‘有喜。而卦辭‘小利有攸往之意旨，即就六五而發，于此可以體現。”{92} 賁道大成之時，也就是“使此在重新再回到了它在世界中的具體位置，……以便揭示出在那種處境中它的可能性真正是什么并且以最真實最本己的方式抓住它們”{93}。

此在與他人的關系中最大可能性是回歸到它自身的本真性。“上九：白賁，無咎。”{94} 從“賁其趾”“賁其須”到“賁如濡如”“賁如皤如”，到“白賁”，此在的可能性籌劃最終得以完成。其現身情態表現為：“上九處賁之終，絢爛之極，歸于平淡，由文返質，文明而止矣。志高品潔，自得于山林之外，雖失位而亦無咎。”{95}

此在由追求賁飾絢爛到歸于平淡，遵從了物極必反的原則。但是，從空間規定性來看，它體現的是此在本真性的回歸。“上九，賁之極也。賁飾之極，則失于華偽。惟能質白其賁，則無過失之咎。白，素也。尚質素，則不失其本真。”{96} 同時，也是此在對在世界之中的領會所致：“所謂尚質素者，非無飾也，不使華沒實耳。”{97} 要使此在本真性得以顯現，任其質素，不勞文飾，這既是此在在世這種存在方式的條件，也是此在“賁飾”活動中領悟其存在的直接結果。由此，《周易正義》對于賁卦之“《象》曰：‘白賁無咎，上得志也”{98} 的詮釋，順理成章地從此在的本真性入手：“‘白賁無咎者，‘處飾之終，飾終則反素，故任其質素，不勞文飾，故曰‘白賁無咎也。守志任真，得其本性，故《象》云‘上得志也。言居上得志也。”{99}

注釋：

①②③⑦{23}{27}{37}{42}{44}{46}{53}{77}{79}{82}{86}{88} [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第217、53、217、66、146、146、81、146、146、149、98—99、70、71、77、77、233頁。

④⑤⑧⑩{15}{16}{18}{19}{24}{26}{30}{31}{32}{35}{38}{43}{45}{55}{56}{65}{66}{73} {74}{78}{84}{85}{87}{94}{98}{99} [魏]王弼注、[唐]孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第104、104、104、105、104、104、104、104、105、105、105、105、105、106、106、106、106、106、106、106、106、106—107、107、107、107、107、107、108、108、108頁。

⑥ 參見王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第104頁，對于乾坤六爻交易與其余六十二卦之間生成關系的揭示。

⑨{12}{13}{20}{22}{40}{54}{57}{59}{61}{63}{64}{67}{68}{70}{71}{76}{91}{93} [英]S·馬爾霍爾：《海德格爾與〈存在與時間〉》，亓校盛譯，廣西師范大學出版社2007年版，第41—42、75、72、69、75、98、58、60、84、85、86、87、89、92、93、95、95、169、169頁。

{11}{14}{17}{21}{25}{28}{29}{34}{39}{41}{47}{50}{58}{62}{69}{75}{89}{90}{96}{97} 梁韋弦：《〈程氏易傳〉導讀》，齊魯出版社2003年版，第152—153、153、153、153、154、154、154、155、155、155、155—156、156、156、156、156、157、157、157、157、157頁。

{33} [美]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人等譯，上海人民出版社1992年版，第94頁。

{36}? 轉引自[美]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人等譯，上海人民出版社1992年版，第94頁。

{48}{49}{52}{60}{72}{80}{81}{83}{95} 馬振彪：《周易學說》，花城出版社2002年版，第229、230、229、230、230、231、232、231、233頁。

{51} 陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，生活·讀書·新知三聯書店1995年版，第81頁。

{92} 黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2007年版，第136頁。

作者簡介：梅珍生，湖北省社會科學院哲學研究所研究員，湖北武漢，430077;盧祥運，貴州省社會科學院文化研究所副研究員，貴州貴陽，550002。

（責任編輯? 胡? 靜）