中醫空間概念的現象學分析*

謝曉琳 李學盈 邱鴻鐘

什么才是適合現象學(phenomenology)研究的課題？什么樣的視角和研究方式、方法才算是符合現象學的要求？胡塞爾和海德格爾一再表明，他們都希望通過現象學具體的課題研究來澄清現象學的本來意義，而不是要建立什么特別的哲學體系，現象學所想要的就是具體課題內容本身。就研究的取向而言，現象學主張通過詞源考證，回溯到問題提出的歷史起點，以便將傳統形成的所有遮蔽打破，將一些傳統的內容重新解構為一些本源的直觀經驗，結果要么澄清了一些原先晦暗不明的或混為一談的概念，要么讓傳統概念獲得了新的理解和解釋。筆者在之前對中醫理論的現象學研究的基礎上[1-6]，繼續運用現象學的研究方法，以中醫學的空間概念為考察對象，探索中醫理論建構中的意向性和范疇直觀的現象。

時空被認為是物質存在的基本形式，時空觀是所有學科立足的地基，是其描述世界的基本坐標。檢索《黃帝內經》可以發現，上下、左右、前后、內外屬于中醫奠基性的空間概念中的高頻詞匯。其中“上”的詞頻為1 203次，“下”的詞頻為1 193次；“內”的詞頻為515次，“外”的詞頻為401次；“左”的詞頻為229次，“右”的詞頻為234次；“前”的詞頻為115次，“后”的詞頻為319次。這些空間概念為中醫描述存在和揭示其存在提供了一個基本框架，是人這個此在“在-世界-中-存在”的時空特性在語言邏輯上的具體體現，是此在之自身和世界中的其他一切存在者得以顯現的范疇直觀的條件。對比西醫而言，這些空間概念無論在應用的普遍程度，還是在其語義解釋和認知功能上，兩者之間都有很大的差異。本文認為，中醫空間概念的現象學分析，將有助于揭示意向性結構和范疇直觀在中醫理論建構中的作用與意義。

1 空間范疇因此在在場的意向而不同

范疇是哲學和邏輯學中最基本的概念，是指對事物進行歸類所依據的某種共同性質，是事物種類的本質，而不是指種類本身，如“時間”概念是時刻與時段的范疇，“空間”概念是距離、方位和體積的范疇等。由于一個種類的本質往往由多個性質所構成，而本質與構成它的各個性質之間又總是以一定的結構方式互相聯系著的，所以范疇的符號定義式就是：A{B/C}，讀作A是B涵反C之合，即A?{B/C}。換言之，如果正概念B涵蓋著其反概念C，那么它們就構成一個范疇，可以用A{正/反}來合稱。

中醫理論中的空間概念或范疇都是以人的肉眼觀察的感性經驗為前提的，無論上下、前后、左右、內外的方位都是以人這個此在為中心出發而意指的，因此，中醫在病因分析、診斷與治療中呈現的空間概念均具有意向性的特點，中醫的空間概念的內涵與外延因人在場的意向性不同而不同。例如，下面這段經文可以很清晰地說明這一點。《素問·陰陽離合論》有云：“愿聞三陰三陽之離合也。岐伯曰：圣人南面而立，前曰廣明，后曰太沖，太沖之地，名曰少陰，少陰之上，名曰太陽，太陽根起于至陰，結于命門，名曰陰中之陽。中身而上，名曰廣明，廣明之下，名曰太陰，太陰之前，名曰陽明，陽明根起于厲兌，名曰陰中之陽。”可見，何處為前，何處為后；何處為上，何處為下，以人臉面的朝向為基準。

中醫觀察天文和地理，推算五運六氣也與此在的定向與意指的空間有關。如《素問·五運行大論》中說：“論言天地者，萬物之上下，左右者，陰陽之道路，未知其所謂也。岐伯曰：所謂上下者，歲上下見陰陽之所在也。左右者，諸上見厥陰，左少陰，右太陽；見少陰，左太陰，右厥陰；見太陰，左少陽，右少陰；見少陽，左陽明，右太陰；見陽明，左太陽，右少陽；見太陽，左厥陰，右陽明。所謂面北而命其位，言其見也。”可見，在遼闊的天空上想要標識出運動中的日月和其他星體的位置，就必須先給此在自己確定一個相對位置，切記：當人南面而立和北面而立時，確定的左右方向恰恰相反。

中醫對六氣(火氣、燥氣、寒氣、風氣、熱氣、濕氣)運行規律的分析也與意指和操作的空間有關。《素問·六微旨大論》有云：“帝曰：愿聞天道六六之節盛衰何也？岐伯曰：上下有位，左右有紀。故少陽之右，陽明治之；陽明之右，太陽治之；太陽之右，厥陰治之；厥陰之右，少陰治之；少陰之右，太陰治之；太陰之右，少陽治之。此所謂氣之標，蓋南面而待之也。故曰：因天之序，盛衰之時，移光定位，正立而待之，此之謂也。”“氣之標”就是用“三陰三陽”對六氣的標識；“移光定位”是古人用圭表日照測定節氣的方法，在中醫眼中，所謂自然之天道就是六氣盛衰升降依照一定的次序到時在場的呈現，而且人只能通過某種操作而與這種存在際會。

中醫的空間概念及其對其他存在物運動形態的認知與人上手的操作有關。例如，《素問·刺要論》有云：“黃帝問曰：愿聞刺要。岐伯對曰：病有浮沉，刺有淺深，各至其理，無過其道，過之則內傷，不及則生外壅，壅則邪從之，淺深不得，反為大賊，內動五藏，后生大病。”病的浮沉判斷源自脈診，刺的淺深確認源自針灸操作，其意自明。中醫說：“夫脈之小大滑澀浮沉，可以指別。”可見，中醫之脈象(浮、沉、遲、數、虛、實等)是通過觸摸脈搏這種初級的切入人體世界的通達方式，運用上下、高低等直觀范疇和解釋的“人工自然”，而不能簡單地解釋為“名之為手的一種物切近另一種離他而去的物的運動”這個意義上的客觀自然。

2 意指空間范疇的認識功能與意義

現象學認為，范疇直觀作為一種嵌入成分滲入到一切具體的日常的感知和經驗中，即存在著一種對于范疇之物的簡捷的直觀把握。范疇化直觀是一種關于“型式”“型相”和 “種類”等一般相的觀念直觀，而觀念直觀構成了一種新的對象屬性，即所謂一般屬性。范疇化是意向性根本樞紐的一種具體化，以意向性為基礎的范疇式行為才可以讓存在者的一種新的對象屬性為人所見。海德格爾認為，范疇直觀發現的意義在于，顯示了對一種對抽象、一般概念和觀念之把捉的真正理解，暫時解決了哲學上關于一般性質的意識究竟有沒有任何對象之物與其對應的爭論。筆者認為，在人的認知活動中，上下、左右、內外是眾人都熟悉的或運用熟套的空間范疇，在認識活動中具有指引、標識、劃分、顯現存在者及其存在之何所在和如何存在等多種認識功能和范疇意義。

其一，指引功能。上下、左右、內外構成了一個標識和顯現存在者存在的空間背景，而這一背景成為何所在和如何在的一種指引。海德格爾認為，世界上的事物總是經由對一個它物的指引并作為對它物的指引而照面的[7]256。所謂指引，就是那種能讓存在者當下顯現存在的東西。被認知的某一存在者的存在就被嵌入這個空間而得以開顯。基于指引整體之在場的優先性，以及指引先于在指引本身中顯現出來的存在者存在的優先性，所以可以認為上下、左右、內外是中醫揭示世界的奠基性的先天范疇，是此在寰世中與自己和其他存在照面的際會空間結構。這一際會結構不僅具有先天意向性的特點，而且因語境不同而不同，切記不要將意向性結構等同于客觀之物的結構，這樣才不至于將中醫理論中的有關命題誤讀。

其二，標識功能。例如，《素問·陰陽應象大論》中有：“天地者，萬物之上下也；陰陽者，血氣之男女也；左右者，陰陽之道路也；水火者，陰陽之徵兆也”。在這里，上下、左右只是一種從此在出發，方便對陰陽進行標識的意向性空間，并非指某種空間有何實質性的差別。事實上，上下、左右、內外、前后范疇具有細化標記存在者在何處存在的功能，例如，《素問·陰陽應象大論》中有：“清氣在下，則生飧泄；濁氣在上，則生(月真)脹。此陰陽反作，病之逆從也”。上和下對應標識了不同性質的清氣和濁氣所處的位置，并且指出了如果這種對應的位置關系發生了倒錯，那就意味著發生了一種病理變化。換言之，疾病的存在是通過空間位置變化的標識而被揭示的。尤其對于無處不在應用氣和陰陽這些概念的中醫來說，正是由于上下、左右、內外這些范疇的輔助才使得混沌一體的氣或陰陽區格化為方便識別的存在。

其三，顯示功能。現象學認為，對每一具體被意指的對象化的解析都不是漂浮無根的，而是基于已知的范疇之上的一種解析。中醫基于內外范疇的劃分而建立的司外揣內方法使得臟腑的生理和病理變化得以被顯示。如《素問·五藏生成篇》闡述了五藏所生之氣如何顯現于體表之外的獨特理論，曰：“五藏之象，可以類推；五藏相音，可以意識；五色微診，可以目察。能合脈色，可以萬全”。只有在中醫范疇意向性背景下才可以通過皮膚看見和解讀五藏衰敗之死色或五藏健康之榮色。

其四，分類功能。如《難經·論病·五十五難》中說：“病有積、有聚，何以別之？然：積者，陰氣也；聚者，陽氣也。故陰沉而伏，陽浮而動。氣之所積，名曰積；氣之所聚，名曰聚。故積者，五臟所生；聚者，六腑所成也。積者，陰氣也，其始發有常處，其痛不離其部，上下有所終始，左右有所窮處；聚者，陽氣也，其始發無根本，上下無所留止，其痛無常處謂之聚。故以是別知積聚也。”中醫認為可以通過對疼痛上下左右方位的辨別而對“積”和“聚”之病進行區分。

3 與意指空間相關命題的明見性及其真假檢驗問題

海德格爾認為是胡塞爾第一次成功地厘清了明見現象，并借此而贏得了超越一切傳統上籠罩在邏輯學和知識論中的晦暗不明的決定性進步[7]63。現象學所說的明見(或自明性)是指認識過程中的一種直觀的被給予，原初的直觀的意向體驗就是指對事物的視覺感知，它是不能再作進一步規定的東西[8]，也是被意指者真憑實據的直觀自證性的充實意向式行為。然而，就直觀所可能給出的充實的終極程度和完滿程度而言，明見性在不同的學科領域還存在著不同的通達方式和不同程度的嚴格性的區別。例如，中醫關于上下、左右、內外概念的內涵與外延因語境不同而有所不同，有時是實指，有時是虛指或空意指；有時雖然有含義卻沒有指稱；有時有真假的判斷，有時卻只是此在的一種規定。中醫空間概念的明見性和真假檢驗可以分為兩類情況。

其一，可以經觀察和實驗求證或證偽的命題。例如，源自類比推理的命題可能真，也可能假，但仍可求證或證偽，如《素問·陰陽應象大論》有云：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不滿東南，故東南方陽也，而人左手足不如右強也”。這就屬于類比命題，現代調查和實驗可以對此加以求證或證偽，結果顯示，右手利、右眼和右耳優勢者占多大數。源自生活觀察的命題，觀察為真，但解釋卻充滿文化規定和意向性，如《素問·上古天真論》中說： “六八，陽氣衰竭于上，面焦，發鬢頒白。”增齡性的面容與發色變化為真，但有關陽氣的解釋只屬于中醫語境。源自臨床治療經驗的命題，如“故善用針者，從陰引陽，從陽引陰，以右治左，以左治右，以我知彼，以表知里，以觀過與不及之理，見微得過，用之不殆”。或者源自對上下左右脈象觀察比較得到的命題，如《素問·三部九候論》中說：“上下左右之脈相應如參舂者，病甚。上下左右相失不可數者，死”。可以經現代臨床觀察進行檢驗，同樣其理論解釋充滿文化性。還有一些混合命題，如《素問·繆刺論》中說：“帝曰：愿聞繆刺，以左取右以右取左，奈何？其與巨刺何以別之？岐伯曰：邪客于經，左盛則右病，右盛則左病，亦有移易者，左痛未已而右脈先病，如此者，必巨刺之，必中其經，非絡脈也。故絡病者，其痛與經脈繆處，故命曰繆刺。”可以分成觀察命題和治療性試驗命題兩個命題進行檢驗。

其二，有些空間命題與此在的文化約定有關，不能用臨床觀察和實驗檢驗其真假。如關于左右脈與五藏對應關系的命題等。脈診的寸口是一個定位清楚的空間部位，但為何這個部位如此重要？《難經·論脈·一難》中解釋：“寸口者，五臟六腑之所終始，故法取于寸口也。”可見，將寸口視為是五臟六腑之所終始，這是一個與意指有關的文化規定。《難經·論脈·二難》中繼續追問并做出解釋：“脈有尺寸，何謂也？然：尺寸者，脈之大要會也。從關至尺是尺內，陰之所治也；從關至魚際是寸內，陽之所治也。”中醫對脈診的尺寸部位及其意義都給出了自己獨特的解釋和規定。顯然，這些規定無真假可證。你只能選擇遵循或不遵循。如果遵循如此觀察的規則就可能觸摸到意指的現象，否則就什么也摸不出[6]。《難經》在三十六和三十九難中還提出了“腎兩者，非皆腎也。其左者為腎，右者為命門”的命題，不難證明，這是一種與此在解釋為轉移的規定，而難以想象這是一種客觀生理事實[9]。

4 結語

根據海德格爾的理解，現象學這個詞有兩個組成部分，即“現象”和“邏輯”。現象學所說的“現象”不是一種在其背后還存在著某物的東西，而是指存在者的一種自足的照面方式，即自身顯示自身，經驗直觀可以通達地置于光明中的公開者。“邏輯”的基本含義就是“有所展示的話語”，或“使(某物)……敞開”或“讓……為人所見”，即讓人來看話語談及的東西或讓人覺知某種存在者，所以它才可能是真的或假的。基于上述關于現象和邏輯的理解，所謂現象學就可以簡要地理解為是“讓那依持于自身的公開者出自其本身而為人所見”的一種研究方法[7]114。現象學的研究眼界與方法基于三個發現，即意向性、范疇(觀念)直觀和先天。所謂意向就是指人意識行為的指向，意向性是感知行為和理性本身的結構，是心靈活動的原本的特性。對意向性必須從意向行為和意向對象兩方面的結合來理解。基于現象學將意向性確定為一切朝向某物的行為本來所具有的結構，那么，范疇直觀就已經是意蘊在其中的結構。現象學認為，意識是自我構成的存在，所謂“先天”的含義是指在認識過程和認知構成方式上，此在的意識具有先于一切客體之物形式的優先地位，因為意識被規定為非實在的觀念的存在，因而也被稱為是純粹的存在，意識在種屬化的一般意義上規定著體驗的種類或左右著一種體驗的結構性關聯。現象學的上述三個發現是相互關聯和相互依賴的探索工具。如果說，意向性開辟了現象學的研究領域，先天是探索意向性諸結構的著眼點，那么，范疇直觀就是對這一結構的把捉方式。正是基于對意向性、范疇直觀和先天意義的澄清，現象學探究的就是關于存在者本身之存在的規定，就是對意向性的現象上的既與結構的探究。本文的研究表明，源自日常生活的上下、左右、前后、內外等空間概念為中醫闡述氣和陰陽五行核心理念提供了一個“先天的”輔助的網格化認知框架，具有指引、標識、分類和顯現等多種存在的認知功能與意義，使得各種晦暗不明的存在者的存在得以最原始的揭示。可以認為，中醫提供了一個非常合適現象學研究的中國化的課題領域。