關系實在論視域下的中醫哲學體系新釋*

薛公佑 程 旺

以氣論與陰陽五行理論為代表的哲學思想構筑了我國古代哲學的思想范式。經該范式引導，我國曾創造了輝煌的文化。醫學是其所處文化體系的整體特征與發展水平的代表，醫學哲學集中反映了文化體系中的生命觀、天人觀，醫療技術則很大程度上體現了該文化體系當前的科技發展水平，就中國傳統文化而言，中醫學是其代表。筆者曾從中醫實踐出發，用關系實在論將氣論與陰陽五行理論分別詮釋為關系本體論和關系認識論(兩者合稱關系哲學)[1-2]，整理了中醫理論范式，并在后續思考中認識到從關系實在論出發對氣論與陰陽五行理論進行詮釋，可將之塑造為公理系統，為中醫哲學(甚至所有以氣論和陰陽五行理論為根基的哲學體系)提供新的研究視角，謹以此文做一論述。

1 氣論作為關系本體論為中醫哲學奠定了唯物論基礎

筆者曾對氣論的內涵做了詳細闡發[1]，簡述于此，以便讀者理解本文的內容。中醫氣論有“氣”與“氣化”(氣的運動)兩個核心概念。以氣為基，中醫理論一方面指出人體各部皆是元氣所化，如《靈樞·決氣》言“人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳”，另一方面強調了“人天本一”，即人與天皆以氣為本質，如《素問·寶命全形論》云“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”。

現代醫學傳入后，其中蘊含的原子論與實體主義思想(以下簡稱“原子實體主義”)影響了對中醫理論的解讀。第五版中醫學院教材《中醫基礎理論》中，將氣定義為“不斷運動著的具有很強活力的精微物質”，是“運動著的物質實體”[3]，此種解讀有明顯的原子實體主義特征，將氣這一名詞換成原子也無不可[4]，氣論因此被認為是樸素的唯物主義。按此種解釋，中醫中的陰氣、陽氣等概念，在現實中應有與之對應的陰素、陽素等物質實體，但大量研究表明，陰素、陽素等實體并不存在，傳統中醫學在臨床中也并不苛求對實體的認知，而是強調把握人體系統整體的內在關系[5]。此外，量子場論研究指出場量子的產生可能因為某個量子場與另一個量子場、或與自身、或與真空間的相互作用而產生[6]，即量子并非根本的實體，而是經量子場能量激發而生，該發現從根本上動搖了原子實體主義，其理論傾向甚至可以說是錯誤的了。此類對氣論的詮釋與中醫臨床實踐不符，也不合于現代科學最新研究進展，以該解讀為基礎，將氣論定性為樸素的唯物主義思想亦應不妥。

將氣化概念定為氣論的核心，則可以解決上述問題。

《素問·天元紀大論》中記載：“太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章。”經文的大意可釋為：廣闊的“太虛”本是混沌的一體，從“太虛”之中產生出了“生成元”——只具有極少量物質與能量，卻蘊含著一個完整系統的全部信息的生成起始點，萬物自此開始產生，遵循著“五運”的規律，元氣輸布，化氣成形，在氣運行的過程中變現出“陰陽”“柔剛”“幽顯”“寒暑”等屬性，萬物由此而生生不息。張載曰:“太虛無形，氣之本體”,又說“太虛即氣”[7]，這既是強調太虛不可作虛無看待，無形不等于不存在，也是在強調生成的整體性，即由太虛所生之氣，是連貫的整體，而非是無數微觀粒子。“通天下一氣耳”的“一氣”不僅指萬物本質都是氣，更指貫穿萬物的氣是個連續整體。氣確實客觀存在，但它不是原子論所認為的構成萬物拼圖的最小單位，而是如同無形的量子場，或者說能量場。它自身不具備任何屬性，也就無法觀測，只是無形表現為有形的基質，在認識事物的過程中按實體主義，將事物的本源追溯至氣，對認清事物的本質并無益處。若要把握事物的本質屬性，關鍵應在于對氣化的把握。

設想一個熱力學平衡狀態的環境，這個環境客觀存在，但是這個環境之中每一個時空坐標下的場景都相同，沒有對比和參照，因而無法認知，是所謂“混沌”。當環境內部出現有序的運動，便產生了差別(相對關系)，認知事物根本上是要認識其屬性，屬性在該事物與外環境的相對關系中得以體現，故相對關系產生后環境就可以認知。在傳統中醫學語境中，氣便是這個假設的環境，或者說是一個“場”，氣化是環境的內在變化，即“場的內在關系”。有學者用系統科學的概念，將氣化解釋為“機體形神非線性互動之后的涌現過程”[8]，屬性與功能是相對關系在空間維度的體現，過程與階段則是相對關系在時間維度的體現，而事物間的相對關系并不因人的意志而隨意轉變，是所謂關系實在，因此將氣化的本質概括為關系實在更為恰當。

將氣化定為氣論的核心，氣論便被詮釋成了“關系本體論”，這種詮釋與中醫學的臨床實踐更為吻合。中醫學認為生命是復雜的涌現關系的集合體，不是解剖學實體所能概括的。而人疾病的本質乃是人生命活動的內在關系紊亂。先有了無形的氣化關系的紊亂，隨后造成氣化涌現出的功能的失常，最后才導致人體實體結構的異常，即“關系實在”的異變誘發了“實體”的異常。中醫在治療時也是從“關系實在”入手調節“實體”[9]。

綜上所述，氣論作為關系本體論為中醫哲學奠定了唯物論根基，同時它也并非樸素的唯物主義哲學，有學者指出，馬克思與恩格斯的唯物論已經超越了物質實體本體論，將之推進到了關系本體論[10]，氣論的觀點與之有異曲同工之處。此外，堅持實體唯物論的辯證法似乎并沒有徹底擺脫機械唯物論中原子論觀念的束縛，而原子論內涵了決定論的思想，因而是不徹底的辯證法。由關系本體論所引出的關系認識論則可以避免這一問題。

2 陰陽與五行學說是指導實踐活動的關系認識論綱領

陰陽學說與五行學說是中醫學用以直接指導實踐活動的兩大哲學理論，對兩者進行研究，有兩個問題不能回避，一是對此兩者定性的問題，二是此兩者間關系的問題。

陰陽學說與五行學說的定性問題因西方語境的沖擊而生。陰陽學說與五行學說的核心是“陰陽”概念與“五行”概念，受原子實體主義思想的影響，“陰陽”與“五行”曾被當作物質實體解讀，“陰陽”被解讀為陰素與陽素，“五行”則被解讀為木、火、土、金、水五種實體元素，陰陽學說與五行學說由此被定性為樸素的唯物主義哲學，更有甚者認為陰陽與五行理論是唯心主義的思想，而以陰陽與五行理論為基礎指導臨床的中醫學也因此被斥為偽科學。這是對陰陽學說與五行學說的嚴重誤解。

在中醫學理論中，陰陽學說與五行學說以氣論為基礎，說陰與陽，即是在說陰氣與陽氣，說五行——木、火、土、金、水，便是在說五行之氣。“氣”這一概念本身僅指代表客觀實在的無屬性的場，故此處所指的有陰陽五行之別的氣乃是作為關系實在的氣化，由此可知陰陽學說與五行學說并非是如同元素說一般的樸素的唯物主義哲學，更非是被人臆造出的概念。

周敦頤[11]6在《太極圖說》中寫道：“無極而太極，太極動而生陽，靜而生陰，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。”朱熹對此注解說[11]6：“無極而太極，非太極之外復有無極也”；又說：“太極形而上之道也，陰陽形而下之器也。”無極可理解為場在未激發、沒有產生相對關系時所處的無屬性的、不可觀測的狀態，即張載所說的“太虛”，出現相對關系后，無極就化為可以覺知的太極，即場處在激發狀態下所生之“氣”。太極(氣)以“陰-陽”這對最基本的相對關系為體現，陰陽是可以觀測到的關系，而支撐陰陽的“太極”無法直接觀測，我們通過認識陰陽關系來覺知太極的存在，故稱太極為形而上之道，陰陽乃形而下之器。

陰陽是最基本的相對關系，亦即氣化的最基本形式，陰陽可與氣化的概念劃等號——陰陽即關系，是最基本的關系實在。需要注意的是，氣與氣化皆是客觀存在的，而陰陽并非是客觀存在的實體，它經過我們思維的提煉而誕生并最終成為一種解釋性概念，與氣與氣化對本體層面及其活動方式的解釋偏重不同[2]，即如朱熹所說，陰陽相對于太極(氣)而言乃是形而下的概念。陰陽學說在氣論基礎上，對氣化的基本關系做了進一步表述，其認識論屬性更顯著，故用陰陽概念來指導認知活動的陰陽學說，是一種認識論，它與作為關系本體論的氣論相貫通，可稱為“關系認識論”，用以指導改造客觀世界的實踐活動。

周敦頤[11]8又寫道：“陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉”，講到了陰陽與五行間的關系。朱熹對此注解說：“有太極則一動一靜而兩儀分，有陰陽則一變一合而五行具”[11]8，五行也是由太極(氣)與陰陽演化而來，故其本質是關系實在。朱熹又講道：“五行者，質具于地而氣行于天者也，以質而語其生之序則曰水火木金土，而水木陽也，火金陰也，以氣而語其行之序則曰木火土金水，而木火陽也，金水陰也”[11]8，質為本，言五行之體，氣為標，言五行之用，水行本陽標陰，為少陰，火行本陰標陽，為太陽，木行本標皆陽為少陽，金行本標皆陰為太陰，土為成數，表征太極元氣。僅就五行之氣(五行之用)而言，木行指事物之初生，火行指事物之盛長，金行指事物之收斂，水行指事物之封藏，而土行指轉化與化成，是其余四行遂其“生長收藏”之性的“場”。這就意味著，五行中的每一行，只有放在五行整體中考量才保有其屬性，將之割裂便不具意義。

綜上所述，陰陽學說與五行學說在創立之初或許不在同一體系之內，但是陰陽與五行兩組概念皆可解讀為從自然界中抽象出的關系模型，陰陽作為最基本的關系，可進一步演繹，五行便是代表。氣論與陰陽五行學說共同闡述了“氣—陰陽—五行”模型。有學者認為陰陽與五行學說將說理體系的組分數局限于“二”或“五”，無法解決生活中所遇到的復雜問題[12]，這是因為沒能理解陰陽與五行的關系實在本質而導致的誤解，陰陽與五行只是作為關系認識論綱領的關系實在模型的典型代表，這兩個模型可以依據所面對的實際問題進行轉化，說理范圍并不限于“二”或“五”。

3 四氣、六氣、八卦為關系實在模型提供了補充

四氣、六氣、八卦的本質也是關系實在模型，為“氣-陰陽-五行”模型提供補充。

先說四氣。在中醫經典中，關于此模型的論述主要集中在《素問·四氣調神大論》。所謂四氣，即是“春、夏、秋、冬”四時之氣，“春三月，此謂發陳，天地具生，萬物以榮”“夏三月，此謂藩秀，天地氣交，萬物華實”“秋三月，此謂容平，天氣以急，地氣以明”“冬三月，此謂閉藏，水冰地坼，無擾乎陽”。這篇經文的內容常被人們認作是一年中四季的養生方法。若此處的“春夏秋冬”僅指四個時節的話，經文何不明言為“四時”或“四季”而要稱其為“四氣”？用氣字即暗示四氣是以春夏秋冬為喻的四種氣化，它的描述對象不局限于時令，普遍適用于各種系統。大系統如王朝，它從建立至滅亡的過程可借助四氣模型來認識，小系統如人，人的一生也可分作四氣，甚至人體隨時發生的代謝循環亦可視作四氣的投影。春氣主生為陽之初，夏氣主長為陽之極，秋氣主收為陰之初，冬氣主藏為陰之極。春氣為初生之陽，是陽中之陽；夏氣為陽之極，蘊含向陰轉化的契機，為陽中之陰；秋氣為始生之陰，是陰中之陰；冬氣為陰之極致，蘊含向陽轉化的趨勢，為陰中之陽。從中可知，四氣是對陰陽再分陰陽，其內涵分別對應于五行中的木、火、金、水四行，僅省略了代表“氣”本身和功能轉化的土行。

再看六氣。六氣的組分為：太陽寒水(寒)、陽明燥金(燥)、少陽相火(火)、太陰濕土(濕)、少陰君火(熱)、厥陰風木(風)。該模型直接由五行模型演化而來：少陰君火與少陽相火由火行演化，少陰君火象征的是系統生成元，即系統演化的根本動力，少陽相火象征的是直接參與系統演化的動力，兩者之關系可以理解為燃料與火焰，合火行質陰氣陽之理；厥陰風木由木行演化，木曰曲直，表示疏泄，即調整少陽相火的運行速率，合木行質氣皆陽之理；太陽寒水由水行演化，基本含義是“衛外而為固”，表示系統的邊界，合水行質陽氣陰之理；陽明燥金由金行演化，金曰從革，為去蕪存菁之義，即系統與外界進行物質能量交流的功能，合金行質氣皆陰之理；太陰濕土由土行演化，土爰稼穡，為化氣成形之義，使其他四行所表示的功能變為實在。六氣模型較上述關系模型最關鍵的不同在于它提出了少陰君火這一組分，少陰君火表示的是系統的生成元，該屬性得到澄清后，系統才能算是作為元整體的生命系統。若僅是用五行模型，所描述的可能是一個非生命系統。醫圣張仲景便是以六氣模型為基礎對人體系統進行認識，從而創立了六經辨證理論，奠定了中醫學臨床理論的根基。

八卦模型可自陰陽模型推導而出，并繼續演化形成六十四卦，演化次序在《易經》中已有記述，故此處僅闡發八卦與其他關系模型間的聯系。太陽寒水在卦為坎，象水；少陰君火在卦為離，象火；少陽相火在卦為震，象雷；太陰濕土在卦為兌，象澤；厥陰風木在卦為巽，象風；陽明燥金在卦為艮，象山。《說卦傳》謂：“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。”厥陰、少陽相表里，風雷兩卦相合為風雷益卦，對應四氣為春，屬木；陽明、太陰相表里，山澤兩卦相合為山澤損卦，對應四氣為秋，屬金；太陽、少陰相表里，太陽為表，少陰為里，在卦為離與坎，以其質而言上火而下水，以其氣而言上水而下火，坎離相合為水火既濟卦，表示系統和諧運行的狀態，對應四氣之冬與夏。

4 關系哲學揭示了中醫學理論的公理性質

由上，以作為關系本體論的氣論和作為關系認識論的陰陽學說與五行學說為基礎，可以衍生出一個多維一體的哲學綱領，統稱為關系哲學。關系哲學是符合自然辯證法精神的科學唯物主義哲學，并具有公理系統的性質：一般而言，公理有兩方面含義，第一個含義是某一理論體系的基礎理論，演繹出了體系內的其他內容；第二個含義是該理論具有不證自明的性質。關系哲學兼具這兩種內涵，是名副其實的公理系統。

以氣論與陰陽五行理論為代表的關系哲學是中醫基礎理論的核心，中醫的生理學、病理學與診斷學皆是以關系哲學為內核建構成的具體理論[13]，因此，關系哲學體系是中醫基礎理論的公理，符合公理的第一重內涵。

關系哲學以無屬性的氣——場，作為實在性的基礎，避免虛無主義傾向。關系實在在時間維度體現為過程階段，在空間維度表現為屬性功能，空間是時間演化過程的片段，認識事物需要從整個時空來把握，即要重視事物在時間維度的展現。宇宙可視作一個演化過程，陰陽、四氣、五行、六氣、八卦作為關系實在模型，皆是對連貫的氣化(關系實在演化過程)所做的階段劃分；而演化過程可分階段是不證自明的，不同關系模型皆源于客觀世界的觀察，理論的整合是認識復雜客觀世界的必然要求。這透顯著公理的第二重內涵。

綜上，以氣論、陰陽學說、五行學說為代表的中醫哲學可整合為一個體系。有學者指出，“陰陽五行說以哲學直觀與思辨作為公理基礎，以準公理系統式的純然本質的方式存在與運行”[14]，若以關系實在論詮釋，則中醫哲學已成為一個不依賴經驗(但不排斥經驗)的公理系統。該體系可再精煉，概稱為“關系場論”：用“場”概念代替“氣”概念，以“關系”概括陰陽、五行等概念。該提法有助于進一步澄清中醫基礎理論的學理邏輯[15]。“場”表示認識事物時所采用的參考系，該參考系中的事物皆處在同一系統層次，有了參考系便可以在事物間劃分相對關系，越復雜的系統其內在關系越復雜，但不論關系如何復雜，最基本的關系都可以用陰陽表達，復雜關系網中的各個要素也可以用類聚的方式歸納成關系模型，梳理為一個個場。處理復雜問題、認識復雜對象時，為了充分把握事物的信息，便不能輕易將事物簡化，需要采取復雜性思維，復雜性思維不意味著模糊，而是要求充分認識到事物內部系統層次的復雜(系統內各種場的嵌套關系)，在不同的場恰當辨識關系網絡。譬如，中醫學中的手太陰肺臟系統，是六經氣化系統中太陰濕土氣化的子系統，從氣化系統看它的五行屬性為土，而從臟腑系統看它的五行屬性是金，其部分功能屬性是屬于陽明燥金系統的，同一事物，既屬金又屬土，這是因著眼的場不同，在同一個場中，它的屬性則是確定的。因此，中醫學理論并非是無規則的詭辯，它遵從辯證邏輯，即在不同的場內采用不同的參考系辨析事物屬性，在同一個場內不違反形式邏輯。有學者認為，我國古人將陰陽五行理論推廣至社會科學領域是我國古代科技與人文共軛的觀念所致[2]。在將陰陽五行理論詮釋為關系哲學后，我們可以看到這一做法是非常高明的，因為關系實在普遍存在于自然科學、人文科學等領域，不僅限于科技領域，而指稱關系實在的名詞也不一定要用五行、陰陽，換成五方、五臟、柔剛亦未嘗不可。如在國家治理方面，講城市建設應避免“真陽不足、脾氣虛弱”，城鎮化過程應避免“脘腹痞脹、宿食不化”等，就是借人體系統這個場中的組分來類比國家系統的組分[16]。朱熹編著《近思錄》時，將《太極圖說》放在首篇，可能正是因為《太極圖說》闡述了“關系—場”這種系統普遍架構模式，既可指導科學實踐，也可規范人倫物理。定立倫理道德的目的是維護社會系統的長期有序運行，實現這一目標需要了解系統的架構，《太極圖說》為此提供了路徑。

筆者藉此文對中醫哲學進行了關系實在論的詮釋，該哲理的適用范圍應不限于醫學，希望能為學界同道提供啟發，助力中華文化振興。

(感謝中國中醫研究院基礎理論研究所馬曉彤研究員對本研究的支持。)