老子“慈”義哲學內涵管窺*

李福龍

(西藏民族大學 馬克思主義學院，陜西 咸陽 712082)

一、研究評述與問題的提出

(一)研究評述

老子的“慈”上承“道”而下接“德”，體現著老子哲學精神的內涵，這是學術界普遍認同的觀點。但是，對于第六十七章——“我有三寶”中的“我”，即“慈”的主語則存在不同地理解。與此對應，對于“慈”的內涵也存在著不同的看法。

漢代的河上公開啟了注解《道德經》的先河。他認為，第六十七章中的“我”指的就是君主，而作為“三寶”之首的“慈”的含義是“慈愛”：“愛百姓若赤子”[1]，他認為“慈”體現為君主對百姓的慈仁與寬愛。現代學者陳鼓應先生則結合具體的時代背景來釋“慈”，他認為老子因處于戰亂的年代，看到戰亂爆發的原因：“慈心”的缺乏。所以，老子提倡人們要“慈”：“愛心加上同情感。”[2]劉笑敢先生對“我”有不同身份的鑒定，他認為“慈”是圣人的一種境界：“一方面，‘慈’是圣人對天下的悲憫之懷，另一方面圣人之慈之深到了單向而不求回報的境地。”[3]而計春華則認為“我”至少有兩個身份：“‘復守其母’——‘慈’之性、‘圣人常無心’——‘慈’之心。”[4]李振綱則側重于政治方面地解讀：“‘慈’作為一種本真自然的情感，有慈柔、慈政、慈戰諸義。”[5]張松如也持有同樣的看法，認為：“慈”是“‘道’的原則在政治、軍事方面的具體運用。”[6]任繼愈則有不同的理解，他把“慈”釋為“慈柔”。但他認為“慈柔”是一種消極退讓。他說：“老子對待當時劇烈大變革的態度，主張退守以自保，而反對任何作為。”[7]

(二)問題的提出

“三寶”與老子的“道”和“德”之間存在著重要的承接關系，正如熊鐵基所言：“‘三寶’是《老子》六十七章的主題，也是《老子》之學的主要意旨，幾乎《老子》的每一篇都能見到此意，成為踐行大道的具體和主要的內容。”[8]所以，對于“三寶”的正確把握有助于理解《道德經》全文的思想主旨。同時，對于“三寶”的詮釋也要通過與其它章節之間地相互印證，從而使各個章節之間呈現“一貫”的解釋關系。

如上所述，把“我有三寶”中的“我”，即“慈”的主語鑒定為統治者、父母、圣人等特定身份，則會存在如下問題：其一，正如《禮記·大學》所言：“為人子，止于孝，為人父，止于慈。”[9]“慈”是一種“上對下”的特殊對待關系，而這種“上”的特定身份并非生來就有。即是說，在轉換為“上”的特定身份之前，其本身就是“下”的特定身份。因此，不可能隨著身份地轉變就持有“慈”這一寶，如何隨著身份的轉變而同時擁有“慈”，這是一個待解釋的問題。其二，把“我”解釋成君主、父母等特定身份，則限制了“得道者”的范圍。依照《道德經》全文的思想主旨，與父母和君主相對應的子女和臣民同樣有“得道”的可能性。其三，不同身份之間地混淆。正如上文中所言，把“我”同時界定為“母”和“圣人”這兩種或多種特定身份，但這些不同身份之間存在著極大的差異性：父母可以是圣人，而圣人并不局限于父母這一特定的身份范圍。其四，主語和賓語、應然和實然關系的混淆。主語是“我”，賓語是“三寶”，謂語是“有”，這是一種實然的狀態。而陳鼓應先生則曲解了這層關系，把實然的“有”解釋成應然的“希望”。

把“我”解釋成父母、君主和圣人等這些特定身份，則必然把“慈”的主要內涵界定為“慈愛”和“慈政”。這種鑒定至少會存在如下困境：其一，從正反面來講，使“慈”失去了辯證的本質，無法和“有無相生，難易相成”[10]7(以下章次，如無特殊說明，原文皆引王弼版，只注明章節)等章節和字句之間形成良好的一貫解釋關系。其二，從內外關系來看，無法解釋第六十七章的“慈，固能勇”，對內施行“慈政”與對外戰爭的勝利之間沒有必然的聯系性。其三，從全文詞義關聯來議，詞義互訓不通。老子在第六十九章中指出：“禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶”。此章是除第六十七章外，唯一談到“寶”的相關章節，從詞句文義來看，“慈愛”與“輕敵”詞義相甚殊遠。其四，縮小了解釋范圍。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(第四十二章)。從本質上看，“道”是萬物存在的根本原因。換而言之，“道”指向的范圍是萬事萬物，“慈”的范圍亦應對應著萬事萬物，而不能僅局限于“政治”和“倫理”。

綜上所述，“我有三寶”之中的“我”指的是老子本人，從更寬泛的層面來講，指的是第十五章中的“善為士者”，即得道者。但是，此處的“我”不能解釋為圣人，因為從全文的思想主旨來看，圣人是后天人為的結果。而且得道者的身份是承“道”而來，而不是依據特定的倫理身份。“慈”，從本質上來講，是“負陰而抱陽”(四十二章)充滿辯證色彩的“慈”；從范圍上看，是站在天地的視角——超越特殊的倫理身份“以萬物為芻狗”(第五章)的“慈”。

二、“慈”之要，在于“尋道”

《道德經》第六十七章說：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫。我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。”此章具體闡述了“我道”大的原因，即“得道之人”擁有什么樣的特質，其中的“慈”尤為關鍵。

《說文解字》釋“慈”：“愛也。從心茲聲。疾之切。”[11]由此可知，“慈”的基本含義是“慈愛”。歷來解讀者，也大多認為老子所說的“慈”即是“慈愛”。作為三寶之首的“慈”是不同于儒家所提倡的“慈愛”觀點。首先，“慈”的對象不同。“為人子，止于孝；為人父，止于慈。”[9]在儒家看來，“慈”是父母對子女表達愛的方式，而且應把“愛”做到極致，所以此處用一個“止”字來表達此程度。老子的“慈”是承“道”而來，“道”本身不是一個固定的東西。“反者，道之動；弱者，道之用”(第四十章)。“道”本身是一個變動的東西，所以，“慈”不是對固定事物狀態地描述，它是應接所有事物的一種心境和態度。其次，“慈”的根基不同。儒家認為，父子之間應正其名分，作為父母應該去慈愛子女，這種愛的根基在于承認人與人之間情感的一致性，即儒家的“慈”以人性論作為前提。老子不言先天的心性，直接把人的生命概括成三個不同的狀況。他說：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生動之于死地，亦十有三”(第五十章)。為什么有人會“生”?而為什么有人會“動之于死地”?在老子看來，其關鍵是在于能否對“道”有正確地把握。最后，“慈”的目的不同。“學問之道無他，求其放心而已矣。”[10]312儒學作為一種道德哲學，孟子的這句話很好地概括了儒學為學的宗旨，體現了整個儒學的基本價值取向。而正如牟宗三先生所言：“道家的入路不是道德意識的，因此工夫與儒家不同，但仍有修道的工夫。”[12]“慈”就是最重要的修道工夫，其目的在于追求并踐行“道”。

通過對比分析可知，老子的“慈”是不同于儒家提倡的“慈愛”觀點。“慈”是“尋道”的一種方法，其目的在于“得道”。萬物的產生都要追根于“道”，既然“道”是萬物最初的根源，那為何還需要有個“求道”的過程?北宋理學家張載主張體用一源的“氣”學說，為了構建自己的理論體系，他批評老子之學具有體用殊絕的弊端，他說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常。”[13]張載站在自己的哲學立場來批判老子的生成觀，這顯然偏離了老子思想的原意。“道可道，非常道；名可名，非常名”(第一章)。老子認為，可以被言說的事物，其生命具有有限性。所以，作為萬物本源的“道”，它只能以“無形”和“無名”的方式存在。老子在闡述“道”和萬物之間的關系時說：“有生于無(第四十章)”。

“道”作為萬物之始，但萬物并非都能體現出“道”的精神。因為對“道”而言，萬物的存在具有平等性。王弼把這種平等性概括為：“不塞其原也。不禁其性也。”[10]26換而言之，“道”創生萬物，但卻“生而不有，為而不恃，長而不宰”(第十章)。即是說，“道”生萬物，但卻不主宰萬物，讓萬物自由地生長。許多綜合因素促使萬物生長和成形，具體有：“道生之，德畜之，物形之，勢成之”(第五十一章)。即是說，萬物最初是由“道”而來，但“道”的偉大之處在于賦予萬物自身的“德”，萬物因“德”而有其形，其形在環境中孕育、成長。由于“道”的不主宰性和環境的塑造性，使萬物與“道”之間存在著很大的差距。所以，想要彌補這種差距，就必須要提高個人的主觀意識，這是求“道”者必須要有的認知。

“道”作為宇宙的本體，另一方面在事物的運行過程中顯現出來，即所謂的“規律”。事物雖然有規律可循，但事物總是處在變化之中。那么，如何才能掌握處于變動狀態中的“道”呢?老子認為，事物處在變動之中，但人心不能隨物而動。尋道者必須以靜制動，從而使自己處于主動的位置。老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇”(第十六章)。事物雖然處在不斷地運動和變化的狀態之中，但是運動中有其“常道”。把握住“常道”就可以順應著“道”；不知事物運行的“常道”，就會使自己陷入兇險的局面之中。此處老子也解釋了為什么“生之徒十有三”和“人之生動之于死地，亦十有三”。其根本原因在于躁動而失道。

三、“慈”之功，要在“能勇”

“道”具有至高無上性，而“慈”是尋“道”的首要心境。有了“慈”再“勤而行之”(第四十一章)，就能使自身的行為合乎于“道”；自身行為合乎于“道”，便會同于“道”；同于“道”，自然就會“勇”。老子在第六十七章中說：“慈故能勇；……夫慈，以戰則勝，以守則固，天將救之，以慈衛之。”老子所言之“天”超越了人格神意義上的“天”，此處的“天”指代客觀規律。即是說，持有“慈”，就可以認識萬物發展的規律；認識到規律就可以應對現實生活中的變動。能在現實中順應“道”，這就是“勇”。“勇”必須以“慈”作為前提條件。它是指在擁有“虛靜慈柔”的心境之后，所表現出來的淡定與從容的態勢。而與之相對比的就是舍去“慈”而表現出來的“勇”，這種“勇”的結果就是“死焉”。老子說：“勇于敢則殺，勇于不敢則活”(第七十三章)。此處老子并不是教人退縮和膽怯，恰恰相反，這其中蘊含著智慧與力量。

“慈，故能勇。”而什么才能算得上是“勇”?現實世界中又有什么事物能體現出“慈”的特質和表現出“慈”的效果——“勇”呢?老子縱觀天下萬物，認為水，牝和嬰兒具備了真正的“勇”。“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道(第八章)”。天下生命事物的孕育和成長都離不開水的滋養，但水僅只是輔助萬物生長和發育，而不借機去主宰萬物；輔助萬物有成，卻不與萬物爭搶功勞，使自己處在最低下的位置。水處在最低下的位置，這是由水的柔弱性所決定。水經常以柔弱的狀態存在，但“水”的“柔弱”并不是軟弱無力，“‘柔弱’是力量的柔性使用；老子提出的‘柔’概念實質上是一種柔實力。”[14]“水”的柔弱之性中還帶有剛健的能量，這種能量足夠可以攻破任何的阻礙。老子說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之”(第七十八章)。沒有什么力量可以和水相抗衡，也沒有什么東西能夠改變水的性質。但并不是所有的“水”都具備這樣的能力。顯然，一兩滴水是不可能具有“虛靜慈柔”的態勢，更不可能具備“攻堅強者”的實力。“勇”是一個動和靜的結合體。有動才能體現出“勇”的動力和活力，而處靜才能夠畜積動能。老子在第六十六章中更是近一步指出，所謂的“水”就是“江海”。他說：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。……以其不爭，故天下莫能與之爭”。

“道”是創生萬物的原初動力，萬物因“道”而始成性和成形。因為這種創生作用具有無形和無名的特點，而且“道”創生萬物卻不主宰萬物，所以“道”創生萬物之后，生命如何傳遞和接替就成為一個關鍵的問題。“無名天地之始，有名萬物之母。”(第一章)老子認為，無形的“道”創生有形的萬物，而在“道”產生萬物之后，就由萬物自己去延續自身的生命。能被感知的事物，其生命具有有限性。如何使有限的生命變成無限的存在?其中的關鍵在于生命的接替和傳承。在延續生命的過程中，“牝”扮演了這個關鍵的角色。“牝”不僅在生命的傳承過程中發揮了重要的作用，而且“牝”有“虛靜慈柔”的能力，這種能力蘊含著巨大能量，能產生效果。老子說：“牝常以靜勝牡，以靜為下”(第六十一章)。即是說，“牡”惑于貪欲，因而有躁動之性。躁動就會降低自己的行動能力和判斷能力。而“牝”具有虛靜慈柔的能力，所以它能勝過“牡”。

由無形的“道”轉向有形的“牝”的生物過程，“道”的作用是創始，而“牝”則發揮了傳承生命的功能。對人而言，生命的初始狀態即是嬰兒，由于剛出生的嬰兒沒有受到外部壞境的干擾，所以嬰兒的生命也具有“慈”的特質。老子說：“含德之厚，比于赤子。峰蠆虺蛇不螫，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也”(五十五章)。嬰兒意念柔慈，所以自身能表現出“勇”的特質。嬰兒的“勇”表現在對外和對內兩方面。首先，嬰兒對外部環境有極強的適應性，老子認為即使是面對毒性最強的毒蟲和毒蛇，它們也不會去螫嬰兒；即使是遇到攻擊能力最強的猛獸和攫鳥，它們也不會給嬰兒造成傷害。其次，嬰兒對自身身體有極強的適應性。這種適應性來源于自身身體和精神保持高度的一致性。嬰兒自身骨骼和筋脈柔軟，卻能把東西抓牢固；還不知道男女之事，但男性特征表現十足；嬰兒整天哭泣，但聲音卻不會沙啞，老子認為這是嬰兒和氣充足的緣故。概而言之，由于嬰兒自身能夠“專氣致柔”，所以能表現出對自身和外部環境的超強適應性。這種適應性就是“勇”在嬰兒身上的具體表現。

四、“慈”之用，體現“無為”

老子在《道德經》里，共有三章提到“慈”，其具章節和內容如下：

第十八章：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”

第十九章“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”

第六十七章“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”

從這三章提到的“慈”來看，第十八章和第十九章原文出現的是“孝慈”，而第六十七章出現的是“慈”。但從全文的思想主旨來看，這三章的重心均不在談論“孝慈”問題，而是在談“有為”和“無為”的問題。“有為”指的是“不自然”和“不真”。“無為”指的是“順道”和“真實”。第十八章即是說，在一個六親和睦的狀態下，“孝”和“慈”就會得到自然地彰顯，它不需要去刻意地提倡；只有在親戚間不和睦的時候，才有提倡“孝慈”的必要性。此時需要勸子女做到“孝”和勸說父母做到“慈”。而這種提倡的行為，從側面反映出此時既沒有真實的“孝”，也不存在實質性的“慈”。概而言之，只有在“無為”的狀態下，“孝慈”才會有實質的內涵。第十九章更是進一步指出，倡導“仁”和“義”的這種“有為”方式，最終會出現假“孝慈”。所以，絕棄“仁義”，真正的“孝慈”才會顯現出來。由此可知，老子認為只有在“靜”的狀態下，才會凸顯出“孝慈”的本質。第十八章和第十九章均從反面來論述“孝慈”，而第六十七章從正面來論述“慈”。老子為什么以辯證的方式來談“孝慈”?其用意在于以倫理范圍的“孝慈”凸顯致“大道”層面的“慈”。第六十七章中的“慈”直接就是承“道”而來的“寶”，體現著“虛靜慈柔”的辯證本質，其中有其實質性的內涵。“慈”包含了真正的孝慈，同時又是對“孝慈”的超越。由此可知，老子說“孝慈”旨在突出“道”本真的“慈”，“強調了道德之‘本’即內在德性本真對道德實踐的根本作用，并揭示了老子反對‘舍本以逐末’以及由‘逐末’而導致道德虛偽的批判精神。”[15]

老子批判虛偽的道德精神，其要旨在于闡述真正的道德精神；道德精神以道德實質作為基礎，道德實質以“慈”發用。老子的“慈”是觀“道”的正確態度，有了這種態度再繼而以持之不懈地努力就會“得道”。而“得道”之后就會形成自己的“慈”實力。擁有這種“慈”實力之后，老子提倡順“道”而“無為”。為什么“慈”要如此地使用呢?老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，充氣以為和……強梁者不得其死，吾將以為教父”(第四十二章)。從根本上講，萬物都是由“道”所生成，而“道”本身是有著陰陽一體的“和”氣。“慈柔”方法就是依著“道”的“和”氣而來。如果有勢就妄為，就是剛強的表現，這種表現必然會喪失“和氣”，而“和氣”的喪失就是失“道”，失“道”的最終結果就是身危。所以，老子最后總結說：“強梁者不得其死”。

五、有無之境

“慈”是老子哲學的核心要義、貫穿于老子哲學的始終、體現著老子哲學精神的內涵。觀“道”、得“道”和用“道”的三個階段均離不開“慈”。老子的“道”是以恍惚的方式存在，所以它不可被定性。老子的“慈”是承“道”而來，所以它本身具有辯證的本質。這種本質可以被概括為：“有無之境”。觀“道”之慈：“從無到有”。“道”是宇宙的本體，萬物都是由“道”而生。但是，“道”最偉大的地方就是生育萬物，而不把萬物占為己有；讓萬物有作為，而不會自恃有功；使萬物成長，但卻不強加自己的意念。萬物有自由選擇的權利，所以能不能“得道”，關鍵在于萬物自身。自然界本身具有“虛靜慈柔”的能力，它處處體現著自然之道，所以老子說：“道法自然”(第二十五章)。而人有欲望，所以求道之人必須要法于“自然”，而且必須要通過學習，最終才能掌握客觀事物中呈現出的“道”。持“道”必先志于“道”。由此可知，得“道”是一個“從無到有”的過程。法“自然”之“虛靜慈柔”，再加上自己的行動而“得道”，“得道”之后就可以“用道”。用“道”之“慈”：“從有到無”。“得道”之后，自然就會轉化成為一種硬實力，這就是看得見的“有”。老子形容說：“侯王若能守之，萬物將自化”(第三十七章)。萬物都可以自化，這就是強大實力的表現。但是，即使有強大的實力，也必須要保持“虛靜慈柔”，不能去侵犯別人或是破壞它物。老子說：“以道佐人主者，不以兵強天下。”(第三十章)由此可見，從得“道”到用“道”就是一個“從有到無”的過程。概而言之，老子的“慈”即是“虛靜柔慈”之意。“虛靜”中有其實質內涵，“故能勇”；“勇”于“慈柔”與“無為”，故回歸于“道”。