大美共生：新道論美學(xué)的理論探索與時(shí)代追求

江黎明

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

“新道論美學(xué)”是彭富春在總結(jié)自己的哲學(xué)美學(xué)研究時(shí)提出的一個(gè)概念。所謂“新道論美學(xué)”包含三個(gè)層面的意蘊(yùn)，一是引自西方學(xué)統(tǒng)的美學(xué)，二是源自中國(guó)道統(tǒng)的道論，三是思想創(chuàng)造意義上的道論之新和美學(xué)之新。實(shí)際上，融匯中西、吸收古今(1)參見(jiàn)彭富春《論大道》后記中的總結(jié)：“西探海德格，中論儒道禪。漫游古今路，開(kāi)說(shuō)欲技道。”彭富春：《論大道》，北京：人民出版社，2020年，第286頁(yè)。并致力于“走一條自己思想的道路”(2)彭富春：《漫游者說(shuō)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2011年，第174頁(yè)。，一直是彭富春哲學(xué)美學(xué)創(chuàng)新探索的基本思路與任務(wù)。在早期《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》、《美學(xué)原理》等著作中彭富春已明確提出“美在生活世界”的觀點(diǎn)，而近期出版的《論大道》則完成了對(duì)生活世界本身的進(jìn)一步哲學(xué)沉思，亦即他所提出的“無(wú)原則的批判”。這種創(chuàng)造性闡釋為新道論美學(xué)構(gòu)筑起了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)和學(xué)理框架。本文即以《論大道》為主要文本，試圖在西方美學(xué)思想史特別是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)思潮大背景下揭示出新道論美學(xué)所作的理論探索與時(shí)代追求。

一、新道論：概念闡釋與理論溯源

何謂新道論之“新”？一方面是內(nèi)容上的，另一方面是方法上的。在內(nèi)容上，新的道論使中國(guó)道統(tǒng)的自然性的道在當(dāng)代“存在-思想-語(yǔ)言”的思想框架中重現(xiàn)光輝。在方法上，新的思想門(mén)道回到了思想自身的開(kāi)端，也將道的顯現(xiàn)置于了生活世界的維度。而回到開(kāi)端，就是回到了“人之為人的規(guī)定”。在生活世界中，不是欲望，也不是技術(shù)，大道才是人的真正開(kāi)端。在《論大道》中，大道的語(yǔ)義系統(tǒng)性地表現(xiàn)為存在性的、思想性的、語(yǔ)言性的以及方法性的等多樣層面。但存在性的道、思想性的道、語(yǔ)言性的道都關(guān)涉同一個(gè)道、同一個(gè)真理。人自身作為存在性、思想性和語(yǔ)言性的存在，也成為大道在這多重維度顯現(xiàn)的貫通者。人是首先立于存在性的道中，知道了思想性的道理，并言說(shuō)了存在與思想之道，才使得人的存在得以敞開(kāi)；而且人只有掌握方法性的門(mén)道，并沿道而行，才使得道真正存在。由此，人們不能孤立地談?wù)摯蟮赖哪撤N單一的意義，大道是萬(wàn)物的存在本性及其思考與語(yǔ)言的表達(dá)，并集中表現(xiàn)為關(guān)于人的規(guī)定的知識(shí)，亦即智慧。

存在性的道就是指存在者之道。新道論作為本體論不同于中西思想史上一般的本體論。歷史上的本體論往往將存在者的本體設(shè)定為某一確定的存在者，并為其他的存在者提供一切原則的總原則。這種追問(wèn)外在原因和根據(jù)的本體論稱為有的本體論；而探討自身存在的原因和根據(jù)的稱為無(wú)的本體論。所謂存在者的無(wú)原因和無(wú)根據(jù)，是指存在者的存在就在于自身，只有自身的原因。新道論作為本體論不討論任何存在者外在的原因和根據(jù)，而是探討其自身的原因和根據(jù)，也就是探討存在者的存在自身。由此，新道論就不是追問(wèn)存在者，而是追問(wèn)存在者的存在。在新道論這里，道不僅是存在的，而且是存在者的存在。但道不是存在者，而是存在者之道。在此意義上，作為有與無(wú)的統(tǒng)一，道一方面是存在化的，生成自身，另一方面是虛無(wú)化的，剝奪自身。它既是存在性的虛無(wú)，也是虛無(wú)性的存在。所謂道的虛無(wú)，是作為動(dòng)名詞的虛無(wú)化，它不僅否定固定靜止的存在者，而且讓存在者自己否定自己。于是，道在生成中成為自身。從而，“道生成，人生成，物生成，世界生成”(3)彭富春：《論大道》，第173頁(yè)。。生成就是生出并成為自己。只有當(dāng)一個(gè)存在者生成時(shí)，它才是自身，也才是存在的。當(dāng)然，生成也不是固守自身，而是有無(wú)的相互活動(dòng)、新舊的交相變更。生成就是道的本性，它是“有與無(wú)、新與舊之間無(wú)限的游戲”(4)彭富春：《論大道》，第175頁(yè)。。在此，如果要追問(wèn)道或者存在的本體的話，可能的回答就是生成本體論。當(dāng)?shù)雷陨泶嬖诨蛘呱蓵r(shí)，道也將自身顯示，也就是將自身的真相敞開(kāi)出來(lái)。在這樣的意義上，道與真理相互規(guī)定，共屬一體。并且，人生存于世，唯有人的存在才能使真相顯示出來(lái)。

對(duì)于存在性的道的思考的產(chǎn)物就是思想性的道，亦即智慧。憑借智慧，人才能居于真理之中，并使自身成為真正的人。作為知道，智慧是指知道真理。在此，這種思想性的真理是以存在性的真理為前提的(5)彭富春：《論大道》，第179頁(yè)。。智慧在根本上敞開(kāi)了關(guān)于人的存在的命運(yùn)的奧秘：人是一個(gè)怎樣的存在者。智慧所指引的人的存在就是欲望、技術(shù)和大道之中的存在，也揭示出人為何存在。人的存在并沒(méi)有外在根據(jù)，人要自己建立根據(jù)和說(shuō)明根據(jù)，從虛無(wú)中生成出存在。存在性的道最終靠語(yǔ)言性的道來(lái)顯現(xiàn)，思想性的道也要靠語(yǔ)言性的道來(lái)思考。在此意義上，語(yǔ)言性的道要比思想性的道和存在性的道“更為本源”，“這在于語(yǔ)言性的道是指引性的道。它不僅顯示存在與思想之道，而且指引存在與思想，為它們建立根據(jù)”(6)彭富春：《論大道》，第184頁(yè)。。《論大道》指出，最根本的語(yǔ)言言說(shuō)活動(dòng)就是大道或者智慧的言說(shuō)。大道的語(yǔ)言是命令性、指引性的，它引導(dǎo)人遠(yuǎn)離“虛無(wú)之路”，教導(dǎo)人分辨“迷誤之路”，最終讓人行走在“存在之路”。大道的語(yǔ)言作為否定性的語(yǔ)言是種祈使句的否定，也就是某物必須不存在。與此同時(shí)，大道的語(yǔ)言的言說(shuō)還是肯定性的任讓——任讓是讓世界的萬(wàn)物自己成為自身。大道的語(yǔ)言通過(guò)自身的言說(shuō)召喚世界的到來(lái)，它揭示存在的真理，使其由遮蔽狀態(tài)進(jìn)入無(wú)蔽狀態(tài)(7)彭富春：《論大道》，第189-195頁(yè)。。

內(nèi)容之新有其方法論原因。如何讓漢語(yǔ)講好哲學(xué)，是當(dāng)代中國(guó)思想建設(shè)的任務(wù)。在當(dāng)下，盡管存在各種后現(xiàn)代的策略來(lái)建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)思想，但也產(chǎn)生了一些“無(wú)根的思想”。它們要么是招魂于傳統(tǒng)，要么是被西方話語(yǔ)所壟斷。新道論則試圖從時(shí)代現(xiàn)實(shí)對(duì)哲學(xué)提出的問(wèn)題出發(fā)，將哲學(xué)的本性規(guī)定為批判。哲學(xué)的批判既是自身批判也是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的批判。所謂的批判，包含的是區(qū)分、分辨、審查以及評(píng)判的語(yǔ)意。哲學(xué)作為思想總是對(duì)于事情的思想，也就是將思考物揭示與顯示出來(lái)，從而讓事物成為自身。在批判現(xiàn)象中，思想自身發(fā)生，思想的任務(wù)就是劃分出事物的邊界。邊界中的事物就成為一個(gè)自身完整的整體，在此，邊界規(guī)定了事物本身。而邊界位移也將改變事物的本性和形態(tài)。于是，批判就意味著邊界的劃分，它甚至規(guī)定了思想和事物的共同生成。批判中，首先是存在與虛無(wú)的區(qū)分，其次是比較出存在自身的形態(tài)的差異，最后是對(duì)事物存在與否作出選擇與決定。由此，“批判自身的本性不僅是理論的，而且也是實(shí)踐的”(8)彭富春：《論大道》，第263-264頁(yè)。。一般意義的批判只是有原則的批判，但一種先行的原則在根本上會(huì)制約思想。這正如一般哲學(xué)的本體論就是透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)。但問(wèn)題是，當(dāng)思想思考事物的本質(zhì)時(shí)，思想不是思考的事物自身，而是關(guān)于事物之外的另一事物的思想。所謂無(wú)原則，就是對(duì)所有原則的根本放棄，反對(duì)任何先行的立場(chǎng)和根據(jù)，唯一承認(rèn)在純粹思想中呈現(xiàn)的純粹事物。思想只是走向事情本身，也就是實(shí)事求是。人們的思想從來(lái)都懷有日常自然的和理論的態(tài)度，并以此走向事物。無(wú)立場(chǎng)意味著不讓先行的態(tài)度(思想)來(lái)設(shè)定事物，因?yàn)樗枷肟赡苷诒问挛锉旧恚部赡苁顷P(guān)于事物的謬誤，而批判意味著對(duì)自然態(tài)度和理論態(tài)度的劃界。無(wú)根據(jù)就是放棄說(shuō)明根據(jù)和建立根據(jù)的這種形而上學(xué)沖動(dòng)。在此，無(wú)根據(jù)的思想要否定一般思想的任務(wù)，它既否定事物的根據(jù)，也否定根據(jù)自身。而根據(jù)本身并沒(méi)有另外的根據(jù)。于是，思想不再是說(shuō)明根據(jù)和建立根據(jù)。思想只是關(guān)注事物自身的本性，也就是它自身的同一性和與他物的差異性。當(dāng)然，作為一種對(duì)有原則的批判的反叛，無(wú)原則的批判有其歷史與現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)道禪思想中往往強(qiáng)調(diào)消解自然態(tài)度和理論態(tài)度，放棄各種對(duì)于事物的人為規(guī)定與限制。只是這種無(wú)原則并不徹底，也沒(méi)有形成思想的主題。在另一方面，伴隨著對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)和本體論所主張的同一性思想的反抗，一種主張差異性的思想得以確認(rèn)。在西方，現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想的一個(gè)工作就是將無(wú)原則的批判主題化。在這樣的背景下，無(wú)原則的批判是對(duì)歷史中無(wú)立場(chǎng)、無(wú)根據(jù)的思考的主題化，也是對(duì)當(dāng)代思想的無(wú)原則思想主潮的一種呼應(yīng)(9)彭富春：《論無(wú)原則的批判》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)版)2007年第4期。。

新道論是一個(gè)尚未封閉而面向開(kāi)放的整體。思想在它已思考中尚有未思考的，而這未思考的正是要思考的。于是，思想自身生成，開(kāi)端既是思想的出發(fā)點(diǎn)，也是其回歸點(diǎn)。這種思想當(dāng)然要面對(duì)中國(guó)古代道論的挑戰(zhàn)。但在中國(guó)傳統(tǒng)自然性思維里，思想認(rèn)可了自然的自明性。自然規(guī)定了思想，思想只是自然的思想，但思想還要思想自身，成為純粹思想。因此，不再是傳統(tǒng)的道成為思想的開(kāi)端，而是智慧，亦即關(guān)于人的存在的規(guī)定。智慧作為思想，有其開(kāi)端。也正是開(kāi)端規(guī)定了思想的整體形態(tài)和過(guò)程。不同文明的開(kāi)端意味著不同的思想道路，與西方文明神性的智慧不同，中國(guó)的智慧的出發(fā)點(diǎn)是世界，并具體化為生活世界。如同萬(wàn)物之始的道成為古代思想史的開(kāi)端，生活世界成為思想自身的開(kāi)端。在此，生活世界作為了新道論的開(kāi)端性的話語(yǔ)。不過(guò)，這個(gè)新道論思想不僅擁有一個(gè)古老的開(kāi)端，還是中國(guó)古老的天道論、心性論與西方生活世界的存在論對(duì)話的成果。它既重新思考了古老的人生在世、天人合一的思想，也吸收了時(shí)代思想主潮中生活世界的存在論思想。

傳統(tǒng)自然性時(shí)代，人生在世就是人生存于生活世界。這個(gè)世界是天、地、人的世界，天、地規(guī)定了人。所謂的天人合一，只是以人合天的關(guān)系。合一只是思想的過(guò)程，而不是現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。因此只有走出自然性思維，承認(rèn)天人差異的已然事實(shí)，才能夠探討天人關(guān)系。在新道論這里，世界雖然是天、人、心的聚集，但世界是人的世界，而不是非人的世界，也正是人及其存在才把自然、社會(huì)和心靈聚集在一起。并且在天、人、心的世界里，其最大的可能的世界是共生的世界。這個(gè)共生意味著天人共生、人我共生以及心身共生，它成為了世界之新道。

二、美在生活世界

作為語(yǔ)言性的道，新道論就是對(duì)生活世界本性的創(chuàng)新闡釋。區(qū)分于中國(guó)傳統(tǒng)自然性時(shí)代的世界，當(dāng)代世界具有了新的時(shí)代意蘊(yùn)。值得重視的是，新道論美學(xué)在此基礎(chǔ)上提出的“美在生活世界”的理論為當(dāng)前中國(guó)美學(xué)的理論建設(shè)作出了創(chuàng)新貢獻(xiàn)。“美在生活世界”的觀念，包含了對(duì)美的本體論和對(duì)世界觀念兩方面的獨(dú)特性闡釋。“美在生活世界”是基于存在論的論斷，它既區(qū)分于歷史上各種美本質(zhì)的論斷，也沒(méi)有回避各種當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)思想的挑戰(zhàn)。

當(dāng)代中國(guó)美學(xué)理論的建構(gòu)主要形成了三種路徑：實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)以及嘗試新的中國(guó)美學(xué)建構(gòu)(10)彭富春：《美學(xué)原理》，北京：人民出版社，2011年，第10頁(yè)。。前兩種路徑主要是基于馬克思主義、西方近現(xiàn)代美學(xué)的重構(gòu)，而后一種是本土化的建構(gòu)嘗試。實(shí)踐美學(xué)提出“美在實(shí)踐”，后實(shí)踐美學(xué)則提出“美在超越”。新道論美學(xué)正是在對(duì)實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)的批判中，醞釀、提出了“美在生活世界”的觀點(diǎn)。在新道論美學(xué)看來(lái)，實(shí)踐美學(xué)對(duì)中國(guó)當(dāng)代思想建設(shè)有貢獻(xiàn)，它既不是全盤(pán)西化的，也不是回到孔孟諸家的，而是馬克思主義哲學(xué)和儒家相結(jié)合的道路。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為“美的本質(zhì)來(lái)源于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐”，基礎(chǔ)于馬克思主義的“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”的基本世界觀點(diǎn)。實(shí)踐派超出了歷史上一般的唯物和唯心主義的美學(xué)，把美的本體確定為實(shí)踐。作為實(shí)踐派的典型代表，李澤厚提出“人類學(xué)歷史本體論”美學(xué)，它將美的本質(zhì)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為美的根源問(wèn)題。美來(lái)自于基于實(shí)踐基礎(chǔ)的“自然的人化”，也就是美的根源在于人的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。生產(chǎn)實(shí)踐中的合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一表現(xiàn)出的自由，也就是美。由此，實(shí)踐中的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化和人化的自然是美的根源。在實(shí)踐派這里，實(shí)踐中人與自然的關(guān)系構(gòu)成的是主客體的交互關(guān)系，因此，這種對(duì)美的規(guī)定仍然是主體性和對(duì)象性的思維。但人與自然最本原的關(guān)系無(wú)疑超出了這種主客二分關(guān)系。不僅如此，在新道論美學(xué)看來(lái)，實(shí)踐活動(dòng)中除了李澤厚始終強(qiáng)調(diào)的人與自然關(guān)系以外，還存在人與人、人與精神等其他多種關(guān)系。在“美在生活世界”的理論中，生產(chǎn)世界只是生活世界整體的一個(gè)分離形態(tài)。在此，新道論美學(xué)繼承并創(chuàng)新了實(shí)踐美學(xué)所立足的“生產(chǎn)世界”——不僅是“生產(chǎn)世界”到“生活世界”的轉(zhuǎn)變，也把李澤厚的欲、情、性的文化心理積淀說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)橛⒓肌⒌赖纳钍澜缬螒蛘f(shuō)。

對(duì)于后實(shí)踐美學(xué)，新道論美學(xué)認(rèn)為它被現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想所壟斷，并誤解了西方話語(yǔ)，也暴露出其思想的無(wú)根性。后實(shí)踐美學(xué)既誤解了美學(xué)自身，也誤解了實(shí)踐與實(shí)踐之后。美學(xué)作為感性學(xué)只是近代的產(chǎn)物。并且，美學(xué)在歷史上有三個(gè)維度：古典的思想、現(xiàn)代的存在以及后現(xiàn)代的語(yǔ)言。而后實(shí)踐美學(xué)在使用美學(xué)的意義上是混亂的。在現(xiàn)代，美學(xué)的意義已發(fā)生根本性變化：去掉主客體分離的模式之后，現(xiàn)代思想已回到主客體合一的本原；美的問(wèn)題不再是思想性的，而是存在性的；審美不是被感覺(jué)規(guī)定，而是被存在所規(guī)定。而后現(xiàn)代將美學(xué)問(wèn)題變成藝術(shù)問(wèn)題，藝術(shù)問(wèn)題被定義為文本問(wèn)題；只有在語(yǔ)言尤其是在文本的維度里，后現(xiàn)代才展開(kāi)所謂的美學(xué)問(wèn)題。在各種后實(shí)踐美學(xué)分支中，所謂的存在美學(xué)沒(méi)有在根據(jù)上說(shuō)明人在世界中的體驗(yàn)如何通達(dá)存在自身，又如何通達(dá)語(yǔ)言自身；所謂的生存與超越美學(xué)認(rèn)為生存的本質(zhì)就在于超越，但現(xiàn)代的在世生存本身就規(guī)定了人，這個(gè)在世存在不可能再有物質(zhì)和精神的分離而產(chǎn)生超越；所謂的生命美學(xué)認(rèn)為生命活動(dòng)以實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)同時(shí)又超越于實(shí)踐活動(dòng)，但是這里的生命活動(dòng)無(wú)疑是抽象的，因?yàn)樗鼪](méi)有任何規(guī)定性，這樣它對(duì)于實(shí)踐的超越就只是空幻的活動(dòng)；所謂的修辭論美學(xué)將藝術(shù)視為話語(yǔ)，但卻認(rèn)為文化決定話語(yǔ)，而歷史決定文化，陷入了“存在、思想和語(yǔ)言”的現(xiàn)代模式，因此所謂的修辭仍然由存在所規(guī)定(11)彭富春：《“后實(shí)踐美學(xué)”質(zhì)疑》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2000年第7期。。

在“美在實(shí)踐”、“美在超越”之外，“美在生活世界”還需面對(duì)“美在意象”理論的挑戰(zhàn)。“美在意象”被認(rèn)為是中國(guó)美學(xué)研究主航道上的理論。意象理論對(duì)當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)的重要影響是把對(duì)當(dāng)時(shí)流行的美的本質(zhì)的思考轉(zhuǎn)向?qū)徝阑顒?dòng)的研究。它將意象作為美的本體范疇，而將意象的生成作為審美活動(dòng)的根本。葉朗繼承“天人合一”的傳統(tǒng)思想，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出，“人與世界本是不分的，審美既是對(duì)‘自我’的局限性的超越，又是對(duì)本來(lái)的‘自然’狀態(tài)的復(fù)歸”(12)葉朗：《從“美在意象”談美學(xué)基本理論的核心區(qū)如何具有中國(guó)色彩》，《文藝研究》2019年第8期。。意象世界是一個(gè)充滿意蘊(yùn)的完整的感性世界。審美體驗(yàn)與創(chuàng)造就是一種生存論上的復(fù)歸。但是，這種復(fù)歸顯然是人的心性的發(fā)明來(lái)合天，是一種思想上的合一，還不是一種現(xiàn)實(shí)的合一。在“美在生活世界”的理論中，天人合一不再是以人合天的合一，而是天人共生，是一種現(xiàn)實(shí)的合一。對(duì)于這個(gè)由心靈構(gòu)造的意象世界，可以認(rèn)為它只是屬于作為生活世界的心靈世界的層面。人的生活世界的展開(kāi)表現(xiàn)為自然世界、社會(huì)世界和心靈世界這三個(gè)層面。也就是說(shuō)，心靈世界在根本上還只是生活世界通過(guò)心靈的表象。

區(qū)別于當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的本體論建構(gòu)，“美在生活世界”的理論具有鮮明的現(xiàn)代性，它吸收了西方現(xiàn)代思想中關(guān)于存在的核心思想。西方現(xiàn)代思想認(rèn)為，思想有其歷史的形態(tài)，古典思想是理性的思想，現(xiàn)代思想則是對(duì)于存在的思想。所謂存在，也就是那個(gè)先于理性的存在，剛好就是那個(gè)黑暗之域。現(xiàn)代思想的非理性性在于，一是存在作為了理性更本原的開(kāi)端，一是經(jīng)驗(yàn)成為了比理性更本原的把握存在的方式。存在是非理性，“它并不保持自身的同一，而是在無(wú)限的差異中生成”(13)彭富春：《海德格爾與現(xiàn)代西方哲學(xué)》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)1999年第5期。。因?yàn)樯桑嬖谧陨肀闶抢硇砸宄你Ｕ摗７抢硇缘拇嬖谝脖厝徊荒転槔硇运盐铡Ｓ谑牵挥衼?lái)自于存在自身的經(jīng)驗(yàn)才可能把握存在。在此，經(jīng)驗(yàn)并非理性認(rèn)識(shí)的低級(jí)階段，“它根源于存在，所以它能夠在存在之中經(jīng)驗(yàn)到那有無(wú)的生成和那不可思議、不可言說(shuō)的東西。與此相應(yīng)，直觀、領(lǐng)會(huì)和體驗(yàn)等等也由于和存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)也具有了優(yōu)先于理性的意義，它們實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)存在的種種不同方式”(14)彭富春：《哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題——一種無(wú)原則的批判》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2005年，第161頁(yè)。。在這樣的意義上，新道論美學(xué)為后實(shí)踐美學(xué)、“美在意象”理論揭示了更本原的存在論基礎(chǔ)。當(dāng)然，實(shí)踐論存在論美學(xué)也是在存在領(lǐng)域討論美的問(wèn)題，但馬克思主義美學(xué)中的實(shí)踐作為感性活動(dòng)還不是審美的，而是將要成為審美的。在新道論美學(xué)中，生活世界本身就是感性活動(dòng)，就是審美的。

在中國(guó)人的傳統(tǒng)觀念里，世界就是指人生天地間的世界。而在西方的觀念里，古希臘的世界是指在場(chǎng)者的整體，中世紀(jì)的世界是指上帝的創(chuàng)造物，近代的世界是指由自然和歷史所構(gòu)成的人的客體對(duì)象，現(xiàn)代的世界則是指聚集者的聚集(15)彭富春：《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》，北京：人民出版社，2005年，第51頁(yè)。。現(xiàn)代一般的世界觀念主要以“世界觀”的思想為代表。所謂的世界觀也就是源于觀世界，觀世界之所以可能就在于德國(guó)古典哲學(xué)的時(shí)代設(shè)立了主體與客體的二元分離。世界由此是主體的意識(shí)的世界、對(duì)象化的世界。與傳統(tǒng)思想中的世界觀或者觀世界不同，現(xiàn)代思想家是從存在決定思想的維度來(lái)思考世界。世界成為存在者的聚集的整體。諸如在馬克思那里是指商品的聚集，在尼采那里是永恒輪回的聚集，在海德格爾那里是天、地、人、神的聚集，等等。對(duì)海德格爾而言，“世界既非意識(shí)的世界，亦非體驗(yàn)的世界，如它們被胡塞爾和狄爾泰所理解的那樣，而是此在的世界，它區(qū)分于手前之物和手上之物，而作為‘在世存在’生存著”(16)彭富春：《無(wú)之無(wú)化——論海德格爾思想道路的核心問(wèn)題》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2000年，“告別海德格爾(代序)”，第3頁(yè)。。以這種種對(duì)于世界的多樣闡釋為“視域”，新道論美學(xué)進(jìn)一步思考了世界的本性。

新道論美學(xué)認(rèn)為，“世界必須被理解為人的生活世界，而不能被理解為其他意義的世界”(17)彭富春：《論大道》，第9頁(yè)。。人的生活世界就是人的在世存在。在根本的意義上，世界只是人的生活世界，而世界的其他意義都是在于生活世界的關(guān)聯(lián)中生發(fā)出來(lái)的。所謂時(shí)空意義上的世界是由人的生活世界所形成的。所謂全球觀、天下觀也只有在人的生活世界中才能獲得其地理學(xué)、政治學(xué)上的世界意義。而所謂的自然世界、社會(huì)世界、心靈世界只是被理解為人的生活世界整體的某個(gè)區(qū)域，它們并不能超離人的生活世界。

早在古希臘那里就開(kāi)始追求變化的世界現(xiàn)象里確定性的知識(shí)以獲得人生的安全感，從而把世界區(qū)分為理論與現(xiàn)象的世界。這種兩重世界的觀念甚至影響了現(xiàn)代以前整個(gè)西方哲學(xué)的歷史。實(shí)事上，眼前的世界并不是虛假的，而是真實(shí)的；并且世界不是不存在，而是真實(shí)存在的。我們只能從已有的世界出發(fā)。它已存在于此，是一個(gè)自明的事實(shí)。世界由物構(gòu)成，但不是作為主體對(duì)象化的物，而是在根本上是物與人的生成。這個(gè)已有的世界是人與物的聚集活動(dòng)，是它們的交互生成。因此，“世界是一個(gè)成為世界的過(guò)程，是一個(gè)世界化的運(yùn)動(dòng)”(18)彭富春：《論大道》，第12頁(yè)。。世界的世界化就是人生在世的活動(dòng)。在此，世界生成就意味著世界是可能性、無(wú)限性的，而不是確定性、有限性的；世界不是經(jīng)驗(yàn)主義所能純粹感覺(jué)的世界，也不是理智主義所謂內(nèi)在于人的意識(shí)的世界。世界既不是純粹外在也不是純粹內(nèi)在于人(作為主體的人)(19)齊志家：《梅洛-龐蒂的知覺(jué)分析》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第6期。。

“世界的世界化”具體展開(kāi)為人生天地間的在世生存。人首先生活在自然萬(wàn)物中；其次生活在人與人構(gòu)成的社會(huì)里；最后是作為擁有心靈的存在者，以此認(rèn)識(shí)和改造自然與社會(huì)。由此簡(jiǎn)明的事實(shí)，人的生活可分為自然、社會(huì)和心靈三個(gè)方面的世界。雖然各有所別，但又相互交織。世界作為構(gòu)成者就是這三者聚集而成的不可分割的整體。而無(wú)論是這三者各自的世界，還是整體的世界，又都是作為人與物聚集的世界，也就是天、人、心三元的聚集活動(dòng)。世界中聚集者的交互生成，形成世界化的運(yùn)動(dòng)。由此，新道論美學(xué)指出，世界是天、人、心的三元世界。這個(gè)新世界既區(qū)別于中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”的世界，也區(qū)別于西方“神人合一”的世界。在天、人、心的世界里，天地合為一體，是自然的存在者；人不再是天地之心，而是自身建立自身根據(jù)的個(gè)體存在者；不再有上帝或諸神，只有心靈通過(guò)其思考活動(dòng)來(lái)指引人在生活世界中的生活。在這個(gè)新世界，最大的可能的世界就是共生的世界。人不僅是世界的一元，而且扮演著關(guān)鍵的角色。在根本上，從世界來(lái)說(shuō)，世界是人的世界，而不是非人的世界。這在于，正是人及其存在才聚集了自然、社會(huì)與心靈。并且，從人來(lái)說(shuō)，人是世界的人。也就是，人與世界雖有分別，但在根本上統(tǒng)一于人的在世存在活動(dòng)，亦即人的生存、思考和言說(shuō)。由此，這樣的在世活動(dòng)也就意味著人與世界的共同生成。當(dāng)然，人生在世的活動(dòng)也會(huì)產(chǎn)生出非生成和反生成，這使得人與世界自身都走向異化：人因喪失自身本性異化為非人，人不是本己的主人，只能展開(kāi)異己的活動(dòng)，其活動(dòng)的產(chǎn)品進(jìn)一步否定了人的身心；世界異化為非世界，世界的內(nèi)部各存在者也成為異己的對(duì)立面，諸如自然的天崩地裂、社會(huì)的分崩離析、心靈的愚鈍盲目。整體世界也因此不再是有序的而成為異己的混沌。世界的本性也不再是人與萬(wàn)物的生成，不再是生命化的世界，而是阻礙一切生命的到來(lái)。當(dāng)然，“非生成和反生成只是生成活動(dòng)的一種派生樣式”，“生成在自身的活動(dòng)中會(huì)克服非生成和反生成，讓非生成和反生成回歸到生成活動(dòng)的大道之中”(20)彭富春：《論大道》，第76頁(yè)。。

三、完滿的存在學(xué)

在新道論美學(xué)集大成之作的《論大道》中，把對(duì)美的思考指向了存在的領(lǐng)域，將美自身規(guī)定為“欲技道游戲的顯現(xiàn)”(21)彭富春：《論大道》，第249頁(yè)。。而這種顯現(xiàn)是指事物生成自身，將自身生成出來(lái)，這種意義的顯現(xiàn)也就是存在。由此可見(jiàn)，新道論美學(xué)尤為關(guān)注的是美的存在問(wèn)題。實(shí)際上，新道論美學(xué)是從當(dāng)代人的現(xiàn)實(shí)生存出發(fā)，它不再是“完善的感性學(xué)”，而是“完滿的存在學(xué)”。

新道論美學(xué)宣稱“美作為欲技道游戲的顯現(xiàn)”，這包括三層含義：(一)美在顯現(xiàn)，人們一般將顯現(xiàn)的現(xiàn)象理解為感性，亦即審美，以此可見(jiàn)它與嚴(yán)格意義的作為感性學(xué)的美學(xué)的合法性關(guān)聯(lián)；(二)美在生活世界，這個(gè)生活世界就是欲(欲望)、技(技術(shù))、道(大道)三者的聚集活動(dòng)；(三)美在游戲，游戲是一種自由的活動(dòng)，它既無(wú)中心也無(wú)原則與根據(jù)，而是源于自身為了自身的活動(dòng)。整體來(lái)看，顯現(xiàn)就是存在自身的發(fā)生。就顯現(xiàn)而言，作為顯現(xiàn)自身的顯現(xiàn)者將自身作為自身顯現(xiàn)出來(lái)，也就是事物作為自身生成出來(lái)。在生成的意義上，顯現(xiàn)也就是存在。生活世界的生成就是欲望、技術(shù)和大道的游戲的顯現(xiàn)，這在根本上是人的存在。就游戲而言，生活世界作為“欲技道”三者的游戲，游戲活動(dòng)的過(guò)程也是生活世界顯現(xiàn)自身的過(guò)程。生活世界由此顯現(xiàn)出自身。

生活世界具體展開(kāi)為人的欲望、技術(shù)和大道的游戲活動(dòng)。一方面三者從事著自身的游戲，另一方面三者間展開(kāi)著既斗爭(zhēng)又和平的共同游戲。當(dāng)然，三者的游戲可能出現(xiàn)片面化與極端化的形態(tài)，真正的三者游戲如同三者的圓舞，也就是欲望、技術(shù)和大道的共在共生。與此同時(shí)，在人生的層面看，生活世界又是天人共生的世界。生活世界的“欲技道”三者都各自包括了天與人兩方面的要素。欲望可分為人欲和物欲，技術(shù)自身就關(guān)系到人與自然，而大道無(wú)非就是天人之際的道路。天人共生也就展開(kāi)為欲望、技術(shù)和大道的游戲。

作為顯現(xiàn)活動(dòng)的生活世界的游戲在根本上是感性的。這里的顯現(xiàn)區(qū)別于一般的現(xiàn)象、表象，是指作為顯現(xiàn)自身的顯現(xiàn)者。存在也始終是人的存在，生活世界是人的存在的發(fā)生之所。當(dāng)世界達(dá)到它最完滿的、最完美的本性的時(shí)候，就是到了一個(gè)美的境界。當(dāng)人的生活達(dá)到它的頂端的時(shí)候，就是一種美的境界。美的本性，就是世界的完滿和完滿的世界以及人的生活的最高目標(biāo)(22)郭齊勇等：《美好生活追求與“美政”之美——一個(gè)美學(xué)問(wèn)題的前瞻性探賾》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2020年第4期。。在此，如果存在自身完滿的顯現(xiàn)的話，那它就是美(23)彭富春認(rèn)為，當(dāng)哲學(xué)不再是理性的規(guī)定，而“被理解為存在論的時(shí)候，它自身是包括了真善美的問(wèn)題的。如果存在是其自身并如實(shí)揭示的話，那么它就是真的，并為認(rèn)識(shí)論的真理觀提供了基礎(chǔ)；如果存在作為人的生存的家園的話，那么它就是善的，是最本源的倫理和道德；如果存在是自身完滿的顯現(xiàn)的話，那么它就是美的。在這樣的意義上，存在論自身在最后就是美學(xué)”。參見(jiàn)彭富春：《論中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第4期。。美是存在的完滿世界。

作為一種存在學(xué)的研究，完滿的存在學(xué)當(dāng)然區(qū)分于傳統(tǒng)作為感性學(xué)的美學(xué)；與此同時(shí)，作為一種美學(xué)的歷史形態(tài)，它也必須接受現(xiàn)代思想的洗禮與挑戰(zhàn)。美學(xué)誕生之初，鮑姆嘉通認(rèn)為，美學(xué)的目的是感性認(rèn)識(shí)的自身完善，其初衷是要提高被貶低的感性活動(dòng)的知識(shí)論地位。理性認(rèn)識(shí)的完善在于概念、邏輯和判斷上的完整性和統(tǒng)一性保證了認(rèn)識(shí)的明晰性，而感性認(rèn)識(shí)的完善則表現(xiàn)為思想內(nèi)容、秩序以及表現(xiàn)力三者的和諧統(tǒng)一。完善的感性認(rèn)識(shí)區(qū)分于一般受欲望支配的感性認(rèn)識(shí)，所以，它有可能在理性的控制下成為通達(dá)明晰認(rèn)識(shí)的必由之路。這樣，鮑姆嘉通也就在理性規(guī)定的世界中確立了低級(jí)的感性領(lǐng)域作為知識(shí)的合法性地位。這為美學(xué)史開(kāi)辟了一條思考“感性”的道路。在此，感性不僅可能指人的感覺(jué)自身，而且可能指人所感覺(jué)的對(duì)象，以及指人的整個(gè)感性活動(dòng)。當(dāng)然，這個(gè)感性并不是指一般的感性，而是指完善的感性，或者感性的完善。

鮑姆嘉通所謂的完善，是從知識(shí)論出發(fā)來(lái)強(qiáng)調(diào)感性認(rèn)識(shí)上的完善。康德反對(duì)其關(guān)于美的思維是種類似于理性的觀點(diǎn)，認(rèn)為審美判斷還只具有經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，并沒(méi)有其理性原則，這樣的美學(xué)也就不可能成為科學(xué)。為追求人類理性的完善性，康德為理性的三種心意能力尋找到各自的先天原理。其中，為審美判斷力尋找到“合目的性”的先驗(yàn)原理，以之為情感立法，并以此來(lái)聯(lián)結(jié)現(xiàn)象與物自體、感性與理性。在對(duì)審美判斷的形式邏輯分析中，美就是不涉及欲望和概念的無(wú)利害的快感。區(qū)分于一般知識(shí)認(rèn)識(shí)中的規(guī)定性判斷力，審判判斷中的反思判斷力是為了在表象上引起諸心意能力的自由協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)并產(chǎn)生無(wú)利害的快感。在此，康德建立起美的鑒賞判斷的理論，強(qiáng)調(diào)的是主體諸心意能力在審美中自由協(xié)調(diào)的活動(dòng)。所謂感性的完善轉(zhuǎn)變?yōu)橹T種心靈能力間的協(xié)調(diào)問(wèn)題。

席勒則從人性角度來(lái)思考感性問(wèn)題。人性的完善就是感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的和諧。而審美教育所喚起的游戲沖動(dòng)能克服感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的對(duì)立，也就是要求感性與理性和諧統(tǒng)一。在此，席勒美學(xué)的目標(biāo)關(guān)注了人的生存狀態(tài)，主張依靠美和藝術(shù)來(lái)恢復(fù)完善的人性。只有完善的人性才是自由現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。席勒指出，“只有當(dāng)人在充分意義上是人的時(shí)候，他才游戲；只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才是完整的人”(24)席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》，徐恒醇譯，北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司，1984年，第90頁(yè)。。于是，從追求感性和理性的和諧統(tǒng)一出發(fā)，席勒美學(xué)強(qiáng)調(diào)了審美的感性特征對(duì)人性完善的重要性。

對(duì)于人性的意義來(lái)說(shuō)，康德的“審美無(wú)功利性”的審美判斷力的本質(zhì)分析和席勒強(qiáng)調(diào)的“審美的感性特征”這兩者都相關(guān)于人的“感性生存”。這使“感性生存”的人的完善成為美學(xué)的目標(biāo)。現(xiàn)實(shí)的不完滿、不完善就依賴于審美和藝術(shù)的救贖。在叔本華看來(lái)，在追求生存意志中，現(xiàn)實(shí)的人充滿困苦，而審美是擺脫困苦人生的重要途經(jīng)。與“感性生存”的完善不同，黑格爾美學(xué)注重了“感性形式”的完善。黑格爾的理性是指作為主體能力與客體實(shí)在的統(tǒng)一。美是絕對(duì)理念的感性顯現(xiàn)。藝術(shù)蘊(yùn)含理念，就是指抽象的理念獲得具體的感性形式，最完善的絕對(duì)理念必然突破感性形式束縛而走向自身，這實(shí)際上也是理念與自身的關(guān)系。美是理念走向完善過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)，也是人性完善的重要部分。

在現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想中，存在問(wèn)題被凸顯出來(lái)，由理性哲學(xué)轉(zhuǎn)向存在的思想。現(xiàn)代哲學(xué)將存在、思想和語(yǔ)言變成了自己的主題。現(xiàn)代思想把美理解為是存在的本性，只有在美中，存在才得以顯現(xiàn)。美和藝術(shù)自身成為本原性的存在。美和藝術(shù)只是成為一個(gè)對(duì)于存在的思想的問(wèn)題。作為感性學(xué)的美學(xué)探討的感性始終是被理性所規(guī)定的感性。但現(xiàn)代思想認(rèn)為，存在本身則比理性對(duì)感性的規(guī)定、以及兩者的區(qū)分都更為本原。也就是先有美的存在，然后才有作為對(duì)其思想的理性與感性的活動(dòng)。存在問(wèn)題的本原性，使得關(guān)于美和藝術(shù)的思想不再是由人的創(chuàng)造理性來(lái)給予尺度，而應(yīng)該是傾聽(tīng)與接受存在的尺度，也就是讓思想接受存在的尺度。再者，現(xiàn)代美學(xué)不再基于我感覺(jué)對(duì)象，而是基于人生于世界。關(guān)于美和藝術(shù)的思想不再是主體性哲學(xué)形態(tài)下的藝術(shù)哲學(xué)。存在自身已然超出了主客體二元思維模式，同時(shí)思想也能夠超出感性和理性去經(jīng)驗(yàn)藝術(shù)的本性，而不再是用理性去分析感性現(xiàn)象。

于是，現(xiàn)代美學(xué)的主題和方法都發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變。區(qū)分于傳統(tǒng)的被理性規(guī)定的感性學(xué)美學(xué)，現(xiàn)代思想中關(guān)于美和藝術(shù)的思想，歸屬為對(duì)于美的存在的思想。也就是說(shuō)，美和藝術(shù)被看成只是一個(gè)思想問(wèn)題，亦即對(duì)于美的存在的“思想”。美的問(wèn)題從近代思想的理性主題轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代思想的存在主題。所謂存在理解為人的存在、生存、生命與生活，這個(gè)存在是感性或者說(shuō)是感性活動(dòng)本身。感性不再是感性認(rèn)識(shí)，而是感性存在。實(shí)際上，這里的感性存在本身已超出了傳統(tǒng)思想中感性和理性的區(qū)分，感性存在遠(yuǎn)比感性認(rèn)識(shí)更為本原。借助對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)生命的體驗(yàn)，現(xiàn)代思想拒絕了哲學(xué)理性。存在先于思想，并規(guī)定了思想的道路。

現(xiàn)代思想的核心就是以存在問(wèn)題為主題的。馬克思美的理論是與人的本性和人的解放生死攸關(guān)的問(wèn)題，亦即人的規(guī)定和人的兩重區(qū)分。而這種區(qū)分它既不是關(guān)于美的鑒賞力判斷的分析，也不是關(guān)于藝術(shù)的哲學(xué)思考，而是將美的問(wèn)題置于人的存在的基本問(wèn)題中(25)彭富春：《哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題——一種無(wú)原則的批判》，第153頁(yè)。。尼采的存在是人的生命及其沖動(dòng)。尼采將美和藝術(shù)的問(wèn)題置于存在的基礎(chǔ)上，以生命也就是存在來(lái)反對(duì)理性，同時(shí)將藝術(shù)看作是存在自身的直接表達(dá)，藝術(shù)就是這種生命意志的直接表現(xiàn)。“只有作為一種審美現(xiàn)象，人生和世界才顯得是有充足理由的”(26)尼采：《悲劇的誕生：尼采美學(xué)文選》，周國(guó)平譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1986年，第105頁(yè)。。海德格爾則斷言了美和藝術(shù)是存在的無(wú)蔽。與此同時(shí)，現(xiàn)代思想中還產(chǎn)生了心理學(xué)美學(xué)、形式美學(xué)、符號(hào)美學(xué)等等維度的形態(tài)。但現(xiàn)代性的世界，先行給予了存在，尤其是人的存在；無(wú)論心理、形式還是符號(hào)的維度都置于了存在的基礎(chǔ)，這些形式與符號(hào)不再基于近代理性的規(guī)定，而是基于存在的經(jīng)驗(yàn)。所謂的情感移情、有意味的形式以及情感的符號(hào)等等都來(lái)自于現(xiàn)代對(duì)于存在的經(jīng)驗(yàn)。

應(yīng)該看到，對(duì)于20世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)生存來(lái)說(shuō)，無(wú)論“感性生存”的完善，還是“感性形式”的完善，都已不再合乎時(shí)宜了。這在于所謂完善與救贖的標(biāo)準(zhǔn)與前提還是審美的無(wú)功利與無(wú)目的性，而人的感性生存已不再可能是一種無(wú)利害功利的完善了。特別是20世紀(jì)中期以來(lái)消費(fèi)社會(huì)與消費(fèi)文化的深刻影響，藝術(shù)與生活已不再截然對(duì)抗，而是生活的審美化、藝術(shù)的生活化。面對(duì)文化分裂、社會(huì)和諧的破壞，出現(xiàn)了一種立足于現(xiàn)實(shí)生活的美學(xué)，亦即作為“感性生活”的完善的美學(xué)。在馬克思的哲學(xué)中，將人的實(shí)踐活動(dòng)與審美聯(lián)系起來(lái)，人按照美的規(guī)律來(lái)創(chuàng)造生活，人的實(shí)踐活動(dòng)在根本上就是審美的。為重建藝術(shù)和生活的內(nèi)在聯(lián)系，在實(shí)用主義美學(xué)家杜威那里，強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)材料以外的實(shí)踐性。經(jīng)驗(yàn)不僅是親身的實(shí)踐，也是實(shí)踐中的遭遇與領(lǐng)悟。經(jīng)驗(yàn)就是我們的感性生活，作為一種生命活動(dòng)，一個(gè)完善的經(jīng)驗(yàn)就具有審美性質(zhì)。“經(jīng)驗(yàn)本身具有令人滿意的情感性質(zhì)，因?yàn)樗鼡碛袃?nèi)在的、通過(guò)有規(guī)則和有組織的運(yùn)動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的完整性和完滿性”(27)杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第40頁(yè)。。所謂藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)，也就是指審美性質(zhì)并非外在的形式，而是經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)自身的性質(zhì)。藝術(shù)是一種完善的經(jīng)驗(yàn)，藝術(shù)是一種在實(shí)施中對(duì)完善的追求。在藝術(shù)與生活的關(guān)聯(lián)中，藝術(shù)是生活的典范，而生活到達(dá)完善時(shí)就成為了藝術(shù)。

任何一種美學(xué)理論都源于其自身的歷史性，研究也始終是其自身歷史的繼承與創(chuàng)新。在西方美學(xué)史中，每個(gè)時(shí)代的思想主題與美學(xué)問(wèn)題相關(guān)聯(lián)。古希臘的詩(shī)學(xué)是關(guān)于創(chuàng)造的理論，認(rèn)為美的本質(zhì)在于整體的和諧。中世紀(jì)認(rèn)為美的來(lái)源在于上帝的光輝。在近代作為感性學(xué)的美學(xué)歷程中，民族國(guó)家的美學(xué)各領(lǐng)潮流，但無(wú)論是法國(guó)的理性主義美學(xué)、英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)還是德國(guó)的唯心主義美學(xué)，都把美的本質(zhì)理解為主體的自由。而在現(xiàn)代美學(xué)中，美的本性問(wèn)題不再是理性規(guī)定的問(wèn)題，而是需要以存在為基礎(chǔ)來(lái)思考的問(wèn)題。現(xiàn)代思想直接把美看作為存在的本性。而在后現(xiàn)代思想中，美學(xué)問(wèn)題則變成了一種文本分析。基于這樣的多變的美學(xué)理論的歷史，“完滿的存在學(xué)”以其與近代“完善的感性學(xué)”的區(qū)分具有了鮮明的當(dāng)代性；而把現(xiàn)代思想中已然存在的關(guān)于美的存在的思考稱為“完滿的存在學(xué)”，這不過(guò)是一種自然而然的命名、一種明確的呼喚而已。但它還需要應(yīng)對(duì)語(yǔ)言分析哲學(xué)的質(zhì)疑。語(yǔ)言分析哲學(xué)認(rèn)為美的命題不是科學(xué)的命題，也就是作為價(jià)值判斷的審美判斷不能作為真的判斷，美學(xué)也就不能作為哲學(xué)的分支。但語(yǔ)言在根本上是對(duì)存在的描述和揭示。如同存在各種各樣關(guān)于美的語(yǔ)言表達(dá)這樣的事實(shí)一樣，美的現(xiàn)象是生活世界的一個(gè)無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。生活世界從來(lái)不是理性、邏輯和推理的對(duì)象，它就是活生生的人和物本身，它就是感性活動(dòng)。在新道論美學(xué)看來(lái)，感性本身就是審美的，生活世界本身就是審美的。

四、共生的智慧

新道論美學(xué)重新界說(shuō)了世界、人生及其間的關(guān)系。它不僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的沉思，而且是現(xiàn)實(shí)的指引；它不僅要解釋世界，而且要改變世界。作為一種對(duì)當(dāng)代人的現(xiàn)實(shí)生存的思考，新道論美學(xué)區(qū)分于一般學(xué)院式、知識(shí)化的哲學(xué)追求，鮮明地強(qiáng)調(diào)了與生活實(shí)踐的密切關(guān)聯(lián)。它體現(xiàn)了哲學(xué)在知識(shí)維度之外還具有的作為實(shí)踐智慧、生活藝術(shù)的實(shí)踐維度。漢語(yǔ)中的“哲學(xué)”指的是關(guān)于智慧的系統(tǒng)性的知識(shí)。智慧與哲學(xué)從來(lái)就存在著本源的關(guān)系。如果回到古希臘文的本義，真正的哲學(xué)則是指“愛(ài)智慧”和“愛(ài)的智慧”兩層意思。它既要有智慧，也要有愛(ài)。真正的智慧是關(guān)于人的存在及其命運(yùn)的知識(shí)。愛(ài)在本性上是指作為一種給予和奉獻(xiàn)。這也意味著哲學(xué)還是一種特別的愛(ài)的思想。而所謂的智慧之愛(ài)，是一種安靜的對(duì)智慧的接受，它表現(xiàn)為一種思想、思辨，亦即哲學(xué)。智慧之愛(ài)是思想自身的純粹化和深入化，智慧在理性中得以凈化和升華，以具備思想自身的確定性。哲學(xué)是理性的規(guī)定，智慧是人的規(guī)定(28)彭富春：《哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題——一種無(wú)原則的批判》，第214頁(yè)。。

但整個(gè)哲學(xué)史成為了理性的歷史。思想在其自身的理性形態(tài)方面得到完滿的發(fā)展，卻遺忘了對(duì)人的規(guī)定的思考。在思想史中，哲學(xué)成為一種純粹的理論活動(dòng)，而與生活實(shí)踐漸行漸遠(yuǎn)。然而，根本上，哲學(xué)是一種生活世界之中的思想活動(dòng)，它作為生活的特別方式與生活密不可分。哲學(xué)不是智慧，它只是智慧的科學(xué)，它使智慧具有理性和邏輯的形態(tài)。在這樣的意義上，新道論美學(xué)重新闡釋生活世界、人生及其關(guān)系是強(qiáng)調(diào)了作為一種生活藝術(shù)的哲學(xué)實(shí)踐的傳統(tǒng)(29)根據(jù)舒適特曼的觀察，哲學(xué)史存在兩種似乎沖突的哲學(xué)實(shí)踐方式：一種是將哲學(xué)視為純粹的學(xué)院式的知識(shí)追求；一種是將哲學(xué)視為一種實(shí)踐智慧、一種生活藝術(shù)。他的進(jìn)一步研究認(rèn)為，這種作為生活藝術(shù)的哲學(xué)實(shí)踐的傳統(tǒng)，在現(xiàn)代性的哲學(xué)專業(yè)化之前是非常強(qiáng)大的，而且依然回響在克爾凱郭爾和尼采等現(xiàn)代思想家那里。在這個(gè)傳統(tǒng)中，像西塞羅、愛(ài)比克泰德、塞涅卡和蒙臺(tái)涅這樣的哲學(xué)家們，往往將純粹的理論家貶低為只不過(guò)是“文法家”和“數(shù)學(xué)家”，批評(píng)他們只教人們辯論，而不是怎樣生活。彭鋒認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)審美的實(shí)踐特性而不是解釋或認(rèn)識(shí)特性，是當(dāng)代西方美學(xué)的一股潮流。參見(jiàn)彭鋒：《從實(shí)踐美學(xué)到美學(xué)實(shí)踐》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第4期。。作為其思想開(kāi)端的生活世界，正是一個(gè)哲學(xué)理論與生活實(shí)踐分化前的世界，是由人的在世生存來(lái)生成的世界。

當(dāng)然，作為對(duì)一種實(shí)踐智慧、生活藝術(shù)的哲學(xué)實(shí)踐，新道論美學(xué)的當(dāng)代意義可能只有在哲學(xué)歷史的整體中才能得以凸顯。近代作為理性規(guī)定的哲學(xué)隨黑格爾邏輯體系最后達(dá)到了完滿。否決形而上學(xué)也成為現(xiàn)代思想的特征。語(yǔ)言分析哲學(xué)指出是語(yǔ)言的誤用導(dǎo)致出現(xiàn)形而上學(xué)這樣的偽問(wèn)題；而存在哲學(xué)認(rèn)為作為理性歷史的形而上學(xué)只是存在者的歷史，是遺忘人的存在的歷史。后現(xiàn)代也指出現(xiàn)代思想仍然是“在場(chǎng)的形而上學(xué)”。現(xiàn)代思想中哲學(xué)的死亡，或者說(shuō)成為非哲學(xué)，其根本的原因就在于智慧自身的死亡。它不再召喚哲學(xué)的思考。這在于，現(xiàn)代人不再有諸如理性歷史中關(guān)于人之規(guī)定，也就是人不復(fù)有其家園。無(wú)家可歸作為一種無(wú)規(guī)定的規(guī)定成為了人的規(guī)定。于是，現(xiàn)代也被稱為無(wú)家可歸的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，思想不再是作為哲學(xué)，而只是對(duì)于存在的思想。“與哲學(xué)的消亡一起，傳統(tǒng)意義上的倫理學(xué)和美學(xué)也不復(fù)存在，它們只是還原為人的存在中的問(wèn)題，因?yàn)楸驹葱缘膫惱黻P(guān)涉到人的居住，而本源性的美也正是存在自身的顯示而已”(30)彭富春：《哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題——一種無(wú)原則的批判》，第159頁(yè)。。因此，如何居住于家園成為了美的問(wèn)題。

現(xiàn)代思想在根本上是這樣一種復(fù)調(diào)的變奏：一方面是對(duì)于人無(wú)家可歸的哀嘆；另一方面是對(duì)歸鄉(xiāng)之途的憧憬。后現(xiàn)代并不認(rèn)可一個(gè)人類的家園，人的存在只是冒險(xiǎn)和漫游。后現(xiàn)代沒(méi)有了規(guī)定，不可規(guī)定性是后現(xiàn)代的特色。由于沒(méi)有規(guī)定，后現(xiàn)代的人的形象成為了碎片。傳統(tǒng)的人是理性的人，他的肉體和靈魂同一于理性之中。現(xiàn)代的人是存在的人，他的欲望和感覺(jué)源于他的存在。后現(xiàn)代的人則沒(méi)有了這種同一性(31)彭富春：《海德格爾與現(xiàn)代西方哲學(xué)》。。后現(xiàn)代對(duì)于人的規(guī)定既無(wú)失去家園的苦楚，也無(wú)回鄉(xiāng)的歡樂(lè)。它不再思考存在，而是思考語(yǔ)言。這種語(yǔ)言是一種無(wú)規(guī)定性的語(yǔ)言。但是，這種無(wú)規(guī)定性的語(yǔ)言也是必將要走出的語(yǔ)言，正如博德?tīng)柲菢臃磳?duì)后現(xiàn)代的語(yǔ)言，召喚人們重新思考思想自身(32)博德?tīng)枌?duì)當(dāng)代思想的突出貢獻(xiàn)在于重新發(fā)現(xiàn)智慧的意義，并將西方的智慧形成了當(dāng)代思想的主題。對(duì)于博德?tīng)杹?lái)說(shuō)，他肩負(fù)了走出后現(xiàn)代的使命。這在于后現(xiàn)代的解構(gòu)主義在消解在場(chǎng)的形而上學(xué)的同時(shí)，也瓦解了人的居住的可能。由此，思想必須走出解構(gòu)主義的話語(yǔ)。參見(jiàn)彭富春：《走出后現(xiàn)代話語(yǔ)——論博德?tīng)栮P(guān)系構(gòu)成的思想》，《哲學(xué)研究》1999年第1期。。對(duì)博德?tīng)柖裕莻€(gè)給予去思考并值得去思考的就是智慧。智慧作為一種開(kāi)端性的語(yǔ)言，它指引思想的道路。

如何為無(wú)家可歸的人找到返回家園的道路呢？新道論美學(xué)在海德格爾那里學(xué)習(xí)了“語(yǔ)言是存在的家”的思想，又在博德?tīng)柲抢锝邮芰嘶氐健八枷胱陨淼拈_(kāi)端”的主張。新道論美學(xué)的思想任務(wù)就是要思想作為思想開(kāi)端的“語(yǔ)言之道”。在此，語(yǔ)言性的道是指引性的道，不僅顯示而且指引存在性與思想性的道，為它們建立根據(jù)。這在于，語(yǔ)言規(guī)定了思想的道路，而人的存在在根本上是有意識(shí)的存在，也說(shuō)明了思想規(guī)定了人的存在。由此，新道論美學(xué)試圖將語(yǔ)言性的道形成主題。這個(gè)語(yǔ)言之道正是老子尚未言說(shuō)的。新道論美學(xué)區(qū)分出欲望、工具和真理三種語(yǔ)言(33)彭富春：《文學(xué)：詩(shī)意語(yǔ)言》，《哲學(xué)研究》2000年第7期。。但只有真理的語(yǔ)言才達(dá)到語(yǔ)言自身的本性。這在于語(yǔ)言的意義并不在于說(shuō)出欲望或者手段，而是要說(shuō)出真理。這三者關(guān)系和游戲被比喻為作為黑暗的欲望和作為工具的鏡子都只有憑借作為光明的真理去照耀才能完成。但語(yǔ)言的真理卻是自身給予的，它自身言說(shuō)，自身開(kāi)辟道路。人是三種語(yǔ)言的游戲之所，并在游戲中傾聽(tīng)著真理語(yǔ)言的指引，完成人與萬(wàn)物的生成。在這樣的意義上，語(yǔ)言性的道亦即真理的語(yǔ)言也因此就成為人的家園。

這種作為真理話語(yǔ)的語(yǔ)言之道在歷史上曾經(jīng)是人類居住的家園。對(duì)中國(guó)歷史而言，天道指引了天、地、人合一的世界，因而天道是人生活的家園；對(duì)西方歷史而言，上帝作為最高的存在者，是人存在的根據(jù)，因而是人生活的家園。但我們的時(shí)代，天已然塌了，因?yàn)樘斓雷鳛樽匀恍砸?guī)定已不再能成為規(guī)定；上帝已然死了，因?yàn)樯系圩鳛樯竦酪膊辉俪蔀橐?guī)定。它們都意味著道的終結(jié)。在一個(gè)無(wú)道的時(shí)代，技術(shù)成為了規(guī)定。一個(gè)無(wú)道的技術(shù)的時(shí)代也就只能是一個(gè)欲望的時(shí)代。它具體表現(xiàn)為虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義的癥候。人在這技術(shù)和欲望的世界里，注定無(wú)家可歸。但人在無(wú)家可歸中的流浪仍然懷有鄉(xiāng)愁。還鄉(xiāng)就意味著重建家園，但這個(gè)家園不再是上帝恩惠的，也不再是自然給予的，而是人的還鄉(xiāng)本身所建造的。還鄉(xiāng)是作為一種思想的建筑，為可能的居住作準(zhǔn)備，并且它也已經(jīng)居住于家園之中了。在一個(gè)無(wú)道的世界里，思想被技術(shù)和欲望所規(guī)定，一個(gè)回到思想自身的思想必須否定技術(shù)的、欲望的思想。在此，“人的思想的家園就是語(yǔ)言之道。于是還鄉(xiāng)的思想就是思想語(yǔ)言之道的思想”(34)彭富春：《哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題——一種無(wú)原則的批判》，第314頁(yè)。。

但人們?nèi)绾瓮ㄟ_(dá)作為真理話語(yǔ)的語(yǔ)言之道？思想首先要傾聽(tīng)語(yǔ)言之道，然后要說(shuō)出語(yǔ)言之道。新道論美學(xué)指出大道自身生成，并處于永遠(yuǎn)的歷史性的生成中。歷史已呈現(xiàn)出三種基本形態(tài)的大道或者智慧。西方的智慧主要是神性的智慧，“其結(jié)構(gòu)是由繆斯、圣靈和人的人性的言說(shuō)的話語(yǔ)三者所構(gòu)成的”(35)彭富春：《論大道》，第196頁(yè)。。中國(guó)的智慧是自然性的智慧：儒家的智慧把天道作為人道的根據(jù)，道家的智慧主張人要如同自然界一般自然無(wú)為，禪宗的智慧主張回到心靈自身、回到它光明的自性——“這三者實(shí)際上都肯定了人的自身給予性，也就是自然性”(36)彭富春：《論大道》，第206頁(yè)。。日常的智慧主要保存在日常語(yǔ)言之中。日常智慧的語(yǔ)言說(shuō)出了日常生活的真理，指引人們正確地存在于日常生活世界之中。但在現(xiàn)代和后現(xiàn)代的社會(huì)里，傳統(tǒng)的智慧已然終結(jié)。所謂傳統(tǒng)西方神性的智慧不再是我們時(shí)代的規(guī)定性，所謂中國(guó)自然性的智慧也不再左右我們的生活。現(xiàn)代的智慧只是指引人成為將來(lái)的人，在后現(xiàn)代里，人不再具有統(tǒng)一性，甚至成為分裂的人。

由此，新道論美學(xué)試圖言說(shuō)一種新的現(xiàn)代的大道。首先是大道由神到人和由天到人的革新。古代的大道往往表現(xiàn)為神靈或天道的形態(tài)。它們?cè)臼峭庠谟谌说男螒B(tài)，只不過(guò)它們卻需要借助人作為代言人來(lái)顯現(xiàn)。諸如作為代言人的圣人的言說(shuō)也成為了神靈的啟示和天道的顯現(xiàn)。也正是圣人的言說(shuō)規(guī)定了古代人的生活和道路。現(xiàn)代的新道則表現(xiàn)出內(nèi)在于人的形態(tài)。人不再依賴任何外在力量作為自身生活的指引，而是依靠人給自身的存在奠定基礎(chǔ)。其次，大道的歷史是由一元到多元的過(guò)程。傳統(tǒng)的大道往往強(qiáng)調(diào)大道的一元性，但現(xiàn)代的大道強(qiáng)調(diào)多元的真理，多元的大道指引多元的世界。再次，大道的歷史是一個(gè)由思想到存在的過(guò)程，大道的歷史也是一個(gè)由人類到個(gè)體的過(guò)程。傳統(tǒng)的大道將人作為存在者整體中的一個(gè)類來(lái)考慮，而現(xiàn)代新道凸顯個(gè)體存在的唯一性。不僅個(gè)體與他人相區(qū)分，而且個(gè)體的存在在生成中完成了人與自身的區(qū)分。最后，大道的歷史是一個(gè)由不到讓的過(guò)程。傳統(tǒng)的大道主要偏向于否定性，但現(xiàn)代的新道主要偏向肯定性，它是指引、勸導(dǎo)和關(guān)懷(37)彭富春：《論大道》，第245-249頁(yè)。。

傳統(tǒng)的大道認(rèn)為人是理性的、靈魂的、心靈的動(dòng)物，從而把人僅僅作為一種純粹精神的存在。傳統(tǒng)的大道強(qiáng)調(diào)理性的健康、靈魂的治療和心靈的安慰，現(xiàn)代的大道強(qiáng)調(diào)人作為身體性的有生命的存在者如何在一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中去存在。在傳統(tǒng)思想中，大道也就只是局限在精神的范圍，它最后只能走向神或者天。現(xiàn)代的大道認(rèn)為人是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在者，而不再是理性的動(dòng)物。從強(qiáng)調(diào)人的身體性出發(fā)，現(xiàn)代的大道不再是神性的大道和自然的大道，而是世俗的大道，“它教導(dǎo)人們?nèi)绾卧谶@一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中去存在”(38)彭富春：《論大道》，第248頁(yè)。。“人自己說(shuō)出了關(guān)于生活世界的大道，規(guī)定了自己的存在、思想和言說(shuō)，由此制定了生活世界的游戲規(guī)則”(39)彭富春：《論大道》，第246頁(yè)。。人生在世的意義也就在于從無(wú)意義之中探索出意義。

當(dāng)然，這種現(xiàn)代新道，作為思想有其思想自身的開(kāi)端，它表現(xiàn)為開(kāi)端性的話語(yǔ)，這個(gè)特別話語(yǔ)，就是共生。區(qū)別于古典智慧戒律式的話語(yǔ)，共生的智慧原則是種指引，是讓游戲，指引我們投身于生活世界的游戲去傾聽(tīng)真理之道的言說(shuō)。所謂的真理之道就是生活世界“欲技道”的游戲，也就是道的真理。這種特別的智慧將推進(jìn)共生世界的實(shí)現(xiàn)。共生作為一種特別的智慧的原則，既指引了生活世界的“欲技道”的游戲，也指引了人與世界的關(guān)系。

真正生活世界的游戲是欲望、技術(shù)和大道三者的共存共生，這在于，三者既在平等獨(dú)立活動(dòng)中共屬一體，又在斗爭(zhēng)中相互依存。這游戲源于自身并為了自身。在游戲中，生活世界自身生成，首先是欲望的生成，由身體性的到物質(zhì)性的以至到精神性的。其次是技術(shù)的生成，由技術(shù)而藝術(shù)化。最后是大道的生成，由非人之道到人之道。“欲技道”的游戲，既是三者的自身生成，也是生活世界的生成。此生成也是顯現(xiàn)過(guò)程。游戲活動(dòng)完滿實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，它就是美。當(dāng)顯現(xiàn)為美時(shí)，三者改變了各自原有特性，而獲得可審美的意義。這就是：化欲為情，由技到藝，道顯為文。

對(duì)于人與世界的關(guān)系，共生的智慧原則包含三個(gè)層面：天人共生、人我共生和心物共生。世界的生成也是人的生成。人的存在的展開(kāi)是人的欲望、技術(shù)和大道三者的游戲活動(dòng)。所謂游戲就是指游戲者的共在共生。與此同時(shí)，從世界的維度來(lái)看，世界的生成聚集了天、人、心的各自世界。所謂的人生在世，是指人在自然世界、社會(huì)世界、心靈世界多重維度的關(guān)聯(lián)中生存。在根本上，人的在世生存是指人的生活世界的生成，人的存在就是與包括了天、人、心在內(nèi)的世界在一起的整體性存在，也就是共生。新道論美學(xué)認(rèn)為，在天、人、心的世界里，其最大的可能的世界是共生的世界。共生是世界存在者整體的共生。首先，在天人關(guān)系上，追求的不是天人合一、人神合一，而是天人共生。其次，在人我關(guān)系上，人我共同生成，我不是他人的敵人，他人也不是我的地獄。最后，在心物關(guān)系上，既不唯物也不唯心，而是心物共生。心靈促成萬(wàn)物生成，萬(wàn)物也促進(jìn)心靈生成，這其中包括心身共生，人始終是身心合一的存在者(40)彭富春：《論大道》，第72頁(yè)。。

對(duì)新道論美學(xué)而言，當(dāng)代哲學(xué)的使命一方面要揭示世界的真相；另一方面，也要專注于和現(xiàn)實(shí)世界建立緊密的聯(lián)系，從而指引世界的正道。在新道論美學(xué)看來(lái)，“對(duì)于世界而言，這是一個(gè)虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義的時(shí)代；對(duì)于中國(guó)而言，這是一個(gè)全球化浪潮中中西思想撞擊的時(shí)代”(41)彭富春：《論大道》，第260頁(yè)。。新道論美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是要在中西古今思想的對(duì)話中，嘗試走出當(dāng)代中國(guó)的一條思想“新道”。在古今中西思想的“視域融合”中，新道論美學(xué)展開(kāi)了對(duì)古今中西智慧的面貌與邏輯的獨(dú)特闡釋；借助海德格爾、博德?tīng)柕任鞣浆F(xiàn)代思想家的思想，激發(fā)出“欲”、“技”和“道”這些中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)詞以重新閃耀的光芒。不同于中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”和西方傳統(tǒng)的“神人合一”以及西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的“生活世界”的世界觀念，新道論美學(xué)提出了天、人、心的生活世界的觀念；進(jìn)而指出了生活世界就是欲望、技術(shù)和大道的游戲的獨(dú)創(chuàng)性理論，揭示了當(dāng)代生活世界的真相。作為一種現(xiàn)代形態(tài)的大道，新道論美學(xué)道說(shuō)出一種天人共生的智慧。它將指引人們立足于人的現(xiàn)實(shí)世界，并要以一種“共生”的存在于世的方式去面對(duì)現(xiàn)實(shí)和改造現(xiàn)實(shí)。在這樣的意義上，道首先必須成為指引性的語(yǔ)言，才能成為道理，并最終成為道路。因?yàn)榈雷鳛榧兇庹Z(yǔ)言區(qū)分了存在和虛無(wú)，并規(guī)定了人的思想和生活。在此，如果我們?cè)倩赝f子之謂“天地有大美而不言”時(shí)，則感受到時(shí)代之道的滄海巨變——不再是那個(gè)澡雪精神中的“大美不言”，而是生活世界的“大美共生”成為時(shí)代的大道。

附注：本文在寫(xiě)作和修改過(guò)程中得到了業(yè)師彭富春教授和武漢紡織大學(xué)時(shí)尚與美學(xué)中心齊志家教授的多方指導(dǎo)，特此致謝！