“何為翻譯”的哲學(xué)審視
——兼論本雅明對(duì)“翻譯”定義的貢獻(xiàn)

吳長(zhǎng)青

(湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖北 武漢 430205)

西方哲學(xué)命題的著名三問(wèn)“我是誰(shuí)，我從哪里來(lái)，我要到哪里去”究竟是起源于柏拉圖還是他的老師蘇格拉底雖已無(wú)從考證，但一種普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為，三個(gè)究極的哲學(xué)命題應(yīng)該是人們不斷提煉歷代哲學(xué)家思想而得出的口口相傳的經(jīng)典。古希臘先賢泰勒斯(前624—前547)也曾有過(guò)“認(rèn)識(shí)你自己(know yourself)”的哲學(xué)反思。尼采(1844—1900)在《道德的系譜》的前言針對(duì)“認(rèn)識(shí)你自己”時(shí)說(shuō)：“我們無(wú)可避免跟自己保持陌生，我們不明白自己，我們搞不清楚自己，我們的永恒的判詞是：‘離每個(gè)人最遠(yuǎn)的，就是他自己’?！?/p>

翻譯是人類最古老的文化活動(dòng)之一。但翻譯是什么？確實(shí)是困擾翻譯人和翻譯研究者歷久彌新的話題。所有與翻譯研究有關(guān)的問(wèn)題，如翻譯研究的理論、翻譯研究的目標(biāo)、翻譯研究的方法、翻譯研究的途徑、翻譯的目的、譯文的標(biāo)準(zhǔn)、翻譯的本質(zhì)和功能等等，均離不開(kāi)對(duì)翻譯是什么的回答。楊自儉在《中國(guó)譯學(xué)大辭典》中有關(guān)翻譯(translating；translation)詞條的收錄給出了翻譯的一般定義：“把一種語(yǔ)言文字的意義用另一種語(yǔ)言文字表達(dá)出來(lái)?！?1)方夢(mèng)之主編：《中國(guó)譯學(xué)大辭典》，上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2011年，第7頁(yè)。單從詞性的角度，漢語(yǔ)和英語(yǔ)的“翻譯”的確都具備名詞和動(dòng)詞的雙重詞性，動(dòng)詞詞性層面上，翻譯是兩種語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，是指行為和活動(dòng)；而作為名詞詞性的翻譯，是指這種行為的過(guò)程和結(jié)果。但顯然，翻譯的一般定義無(wú)法涵蓋翻譯的全部?jī)?nèi)涵與外延，楊自儉也認(rèn)為“‘翻譯是藝術(shù)’與‘翻譯是科學(xué)’這樣性質(zhì)判斷的命題就容易產(chǎn)生非邏輯的爭(zhēng)論”，因此“研究‘翻譯’應(yīng)該關(guān)注與了解人類關(guān)于這個(gè)范疇認(rèn)識(shí)的發(fā)展史(即范疇史)”(2)方夢(mèng)之主編：《中國(guó)譯學(xué)大辭典》，第7頁(yè)。?；诖?，翻譯定義的邏輯起點(diǎn)可以由翻譯的哲學(xué)三問(wèn)導(dǎo)出：“何為翻譯、為何翻譯、翻譯何為”。針對(duì)“何為翻譯”的第一問(wèn)，本文從哲學(xué)審視的角度回答衍生的四個(gè)問(wèn)題：第一，“翻譯”是否具有可定義性；第二，“翻譯”是科學(xué)問(wèn)題還是哲學(xué)問(wèn)題；第三，典型“翻譯”的定義有哪幾個(gè)階段；第四，本雅明對(duì)定義“翻譯”有何貢獻(xiàn)。

一、“翻譯”具備可定義性

關(guān)于概念的可定義性，古希臘哲學(xué)家亞里士多德(前384—前322)和東羅馬邏輯學(xué)家波愛(ài)修(約480—524)都曾有過(guò)闡釋，近現(xiàn)代西方分析哲學(xué)的代表人物摩爾和維特根斯坦也有過(guò)論述。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中闡釋了組成事物的四個(gè)基本要素，分別是質(zhì)料、形式、動(dòng)因和目的。比如，定義(描述)一尊大理石雕像的存在，需要明確包含石像的質(zhì)料因即大理石材料、形式因即區(qū)別于其他事物的形式、動(dòng)因即石匠雕刻的源動(dòng)力、目的因即藝術(shù)家創(chuàng)作石像的目的四個(gè)要素。四要素是創(chuàng)生或可定義事物的基本元素，不可或缺。亞里士多德進(jìn)而認(rèn)為“實(shí)體有第一、第二實(shí)體之分”，第一實(shí)體是指客觀存在的個(gè)別事物，例如太陽(yáng)、月亮等，第二實(shí)體則是指第一實(shí)體的屬或種。作為人類思維認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，翻譯顯然不屬于亞里士多德所陳述中的第一實(shí)體，按照亞氏的實(shí)體理論最多屬于第一實(shí)體的屬或種也即第二實(shí)體，或界定為思維認(rèn)識(shí)所涉及的十種范疇(實(shí)體、性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系、場(chǎng)所、時(shí)間、姿勢(shì)、狀態(tài)、動(dòng)作、承受)中的一種或兩種。曾將亞里士多德《范疇篇》譯為拉丁文傳播到西歐的東羅馬邏輯學(xué)家波愛(ài)修在吸收前人理論基礎(chǔ)上，提出了著名的下定義的公式：定義=屬+種差。一個(gè)概念的定義不但在內(nèi)容上需要彰顯被定義對(duì)象的本質(zhì)特征，而且在形式上要把被定義的概念放在一個(gè)大的概念中，再加上對(duì)其本質(zhì)特征進(jìn)行描述的限制，用“屬”+“種差”是給概念下定義的常見(jiàn)方式。試分析以下三則翻譯的定義：

定義一：

Translation consists in reproducing in the receptor language the closest natural equivalent of the source language message，firstly in terms of meaning and secondly in terms of style.

翻譯就是在譯語(yǔ)中用最貼切又最自然的對(duì)等語(yǔ)再現(xiàn)原語(yǔ)的信息，首先是語(yǔ)義，其次是文體。(3)Eugene A.Nida,Charles R.Taber，The Theory and Practice of Translation， Leiden：Brill Academic Pub，1982，p.1.

定義二：

翻譯是以符號(hào)轉(zhuǎn)換為手段，意義再生為任務(wù)的一項(xiàng)跨文化的交際活動(dòng)。(4)許鈞：《翻譯概論》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2009年，第75頁(yè)。

定義三：

翻譯是為跨語(yǔ)信息傳播與跨文化交流過(guò)程中遭遇異語(yǔ)符號(hào)理解與表達(dá)障礙的人們提供的語(yǔ)言符號(hào)轉(zhuǎn)換與闡釋服務(wù)。(5)藍(lán)紅軍：《何為翻譯：定義翻譯的第三維思考》，《中國(guó)翻譯》2015年第3期。

三條定義總體而言都契合“定義=屬+種差”的表述。奈達(dá)(Eugene A.Nida)的定義首先將翻譯置于“語(yǔ)言”的屬，概述了翻譯是一種語(yǔ)言活動(dòng)的本質(zhì)；其次，語(yǔ)言的種差存在語(yǔ)音、語(yǔ)義、形式、文體等差異，奈達(dá)的定義進(jìn)一步概述了翻譯作為語(yǔ)言活動(dòng)的種差，即譯語(yǔ)和對(duì)等語(yǔ)之間信息轉(zhuǎn)換存在語(yǔ)義、形式差異的種差。許鈞的定義概述了翻譯的文化本質(zhì)，將翻譯的“屬”界定為跨文化交際活動(dòng)，并將該屬性的種差限定為“符號(hào)轉(zhuǎn)為手段，意義再生為任務(wù)”的跨文化交際活動(dòng)。藍(lán)紅軍的定義明確了翻譯的語(yǔ)言服務(wù)的“屬”和“跨語(yǔ)信息傳播與跨文化交流”的種差，仍將翻譯概念置于了“定義=屬+種差”的維度。但該定義明顯忽視了雅各布森所述及的語(yǔ)內(nèi)翻譯，無(wú)法囊括諸如從漢語(yǔ)(中華民族共同語(yǔ))到少數(shù)民族語(yǔ)言的翻譯的界定，具有一定的局限性。由以上三則定義的分析可見(jiàn)，定義翻譯雖經(jīng)歷了由“翻譯”臨近的屬“語(yǔ)言”到“文化”再到“語(yǔ)言服務(wù)”的轉(zhuǎn)變，但“翻譯”和“語(yǔ)言”、“翻譯”和“文化”、“翻譯”和“語(yǔ)言服務(wù)”在其概念內(nèi)涵上的差異，構(gòu)成了二者間的不同“種差”，姑且不論作為同一概念的“翻譯”為何存在“屬”的不同和“種差”的迥異，就其定義本身而言，三個(gè)定義均符合“定義=屬+種差”的概念定義可行性方式，由此可見(jiàn)翻譯具備可定義性。

對(duì)于概念是否具備可定義性，近現(xiàn)代分析哲學(xué)的代表人物摩爾和維特根斯坦也有過(guò)闡釋。摩爾曾從倫理學(xué)的視角論述“善”的不可定義性，認(rèn)為不可定義性存在兩類：一類是單純性的概念具備不可定義性，另一類是不具備自然性的概念具有不可定義性。摩爾用邏輯推理的方法論證了“善”就如同具有單一性的顏色“黃”一樣，具有不可定義性。摩爾進(jìn)而認(rèn)為，能夠下定義的客體“全是復(fù)合的；全是由這樣一些部分組成的，其本身首先能夠下類似的定義，但最后一定簡(jiǎn)化為一些最簡(jiǎn)單的部分，而不能再下定義了”(6)摩爾：《倫理學(xué)原理》，長(zhǎng)河譯，上海：上海人民出版社，2005年，第12頁(yè)。。按照摩爾的邏輯進(jìn)行反向推理：只要證明“翻譯”不同于像顏色詞“黃”所具備的單一性，也就可以證明“翻譯”是具有可定義性的概念。翻譯涉及不同語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，涉及文化的傳播，翻譯發(fā)展到今天已成為了一項(xiàng)語(yǔ)言服務(wù)的產(chǎn)業(yè)，這足以說(shuō)明被定義項(xiàng)“翻譯”絕非一個(gè)不可分割的單一體。要界定翻譯，就需要將翻譯這一復(fù)合的整體作進(jìn)一步的分析。摩爾還認(rèn)為自然性需滿足兩個(gè)條件才可定義，一是可以依其自身在某一時(shí)間內(nèi)實(shí)存，二是構(gòu)成客體本身的一部分。

維特根斯坦在其《哲學(xué)研究》的65—67章提出了著名的“家族相似學(xué)說(shuō)”，維氏這一學(xué)說(shuō)的核心體現(xiàn)在“概念的可定義性”取決于“這一概念家族”是否存在“相似性”。維特根斯坦以游戲?yàn)槔右躁U釋，通過(guò)考察組成游戲的短語(yǔ)如棋類游戲、牌類游戲、運(yùn)動(dòng)游戲等形式的游戲，這些游戲毋容置疑存在可以“睜眼看”的共同的“相似性”，“我們看到了相似性重疊交叉的網(wǎng)絡(luò)：有時(shí)是總體性相似，有時(shí)是細(xì)節(jié)的相似”(7)維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，湯潮、范光棣譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第45-46頁(yè)；英德對(duì)照本：Ludwig Wittgenstein，Philosophical Investigations，translated by G. E. M. Anscombe，London：Blackwell Publishers，Second Edition，1958,p.32.?！凹易逑嗨菩浴睂W(xué)說(shuō)為概念下定義提供了哲學(xué)理?yè)?jù)。依據(jù)這一理論，一個(gè)概念是否具備可定義性，首先需要考察這一概念是否能形成維氏所論及的如“游戲”概念一樣形成的“游戲家族”，其次是努力尋找或概括這一家族的相似性。鑒于此，縱觀古今中外學(xué)者給翻譯下的定義，以探尋“翻譯家族”相似性的翻譯的定義是不勝枚舉的。以上三則翻譯的定義就可以分別解釋為從翻譯家族語(yǔ)言學(xué)本質(zhì)的相似性(定義一)、翻譯家族文化本質(zhì)的相似性(定義二)、翻譯家族語(yǔ)言服務(wù)本質(zhì)的相似性(定義三)給出的定義。

二、“何為翻譯”既是科學(xué)問(wèn)題也是哲學(xué)問(wèn)題

討論“何為翻譯”究竟是科學(xué)問(wèn)題還是哲學(xué)問(wèn)題，學(xué)界觀點(diǎn)不一。有贊同的觀點(diǎn)：凡是研究翻譯的人都知道這(翻譯是什么)是個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，是對(duì)翻譯本質(zhì)的形而上追問(wèn)，是對(duì)翻譯研究元理論的思考，屬于翻譯本體論的范疇(8)陳大亮：《翻譯本質(zhì)的形而上反思》，《天津外國(guó)語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第1期。。也有旗幟鮮明反對(duì)的觀點(diǎn)：“從馬克思主義哲學(xué)觀來(lái)看，‘翻譯是什么’是一個(gè)具體科學(xué)的問(wèn)題，不是哲學(xué)問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)由翻譯學(xué)這門具體科學(xué)加以解決”(9)王瑞東：《關(guān)于翻譯本質(zhì)和定義的若干哲學(xué)問(wèn)題與邏輯學(xué)問(wèn)題》，《外語(yǔ)研究》2011年第1期。。

(一)科學(xué)視域下的翻譯定義

翻譯與人類的語(yǔ)言相生相伴，是非常古老的人類活動(dòng)。正如斯坦納所言：“任何一種(語(yǔ)言)交流模式，都是一種翻譯模式(a model of translation)，也是一種縱向或橫向的意義轉(zhuǎn)換模式?！?10)George Steniner，After Babel：Aspects of Language and Translation， Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press，2001，p.47.在某種意義上，翻譯行為既獨(dú)立于語(yǔ)言又“寄生于”語(yǔ)言，受限于語(yǔ)言科學(xué)的發(fā)展。認(rèn)為翻譯是科學(xué)問(wèn)題的學(xué)者大多持現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)或其本身就是現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)派的譯論家：布拉格語(yǔ)言學(xué)派的創(chuàng)始人雅各布遜(R. Jakobson)是著名的“語(yǔ)內(nèi)、語(yǔ)際、符際翻譯”即對(duì)等翻譯理論的創(chuàng)始人；法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家穆蘭(G. Mounin)也是法國(guó)語(yǔ)言學(xué)翻譯理論的首創(chuàng)者，率先將語(yǔ)言學(xué)引進(jìn)翻譯問(wèn)題；倫敦語(yǔ)言學(xué)派的代表人物卡特福德(John C. Catford)是應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)派最有代表性的翻譯理論家(他的觀點(diǎn)是翻譯轉(zhuǎn)換理論)；而美國(guó)著名翻譯家、翻譯理論家奈達(dá)眾多頭銜中位居首位的也是著名的語(yǔ)言學(xué)家(他的觀點(diǎn)是翻譯動(dòng)態(tài)對(duì)等理論)。自上個(gè)世紀(jì)50年代以來(lái)，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展顛覆了幾千年來(lái)翻譯被界定為經(jīng)驗(yàn)、建議、技術(shù)抑或升華為藝術(shù)的論斷，逐漸過(guò)渡為翻譯是一門科學(xué)。西方翻譯理論家如前蘇聯(lián)學(xué)者費(fèi)道羅夫、美國(guó)學(xué)者奈達(dá)、英國(guó)學(xué)者紐馬克、法國(guó)學(xué)者穆南、德國(guó)學(xué)者威爾斯等普遍持這一觀點(diǎn)(11)王克非：《關(guān)于翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)》，《外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)》1997年第4期。。

受西方翻譯思想的影響，國(guó)內(nèi)非常多的學(xué)者也基本支持這一觀點(diǎn)，老一輩翻譯理論家董秋斯就認(rèn)為翻譯是一門科學(xué)，譚載喜也非常贊同翻譯是科學(xué)的觀點(diǎn)。盡管在中國(guó)翻譯學(xué)科建立之前的一段時(shí)間內(nèi)，能否將翻譯界定為科學(xué)有過(guò)數(shù)年的論爭(zhēng)，勞隴(12)勞隴：《翻譯到底是科學(xué)，藝術(shù)，或科學(xué)與藝術(shù)的統(tǒng)一？——初步總結(jié)》，《國(guó)際關(guān)系學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第6期。和張經(jīng)浩(13)張經(jīng)浩：《翻譯不是科學(xué)》，《中國(guó)翻譯》1993年第3期。就曾鮮明地反對(duì)翻譯是科學(xué)的觀點(diǎn)，也有學(xué)者曾試圖調(diào)和這場(chǎng)論爭(zhēng)，認(rèn)為勞、張兩位學(xué)者的反對(duì)不是針對(duì)翻譯作為一門學(xué)科，而是基于譚載喜翻譯學(xué)的定義“翻譯學(xué)(或稱譯學(xué))是研究翻譯的科學(xué)”(14)馬會(huì)娟：《翻譯學(xué)論爭(zhēng)根源之我見(jiàn)——兼談奈達(dá)的“翻譯科學(xué)”》，《外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)》2001年第9期。，甚至還將奈達(dá)就翻譯是否為科學(xué)所經(jīng)歷的三個(gè)思想階段——翻譯是科學(xué)的階段(1965)、翻譯是藝術(shù)但又不可否認(rèn)與科學(xué)緊密相連的階段(1991)、翻譯是需要?jiǎng)?chuàng)造性的技藝但不是科學(xué)的階段(1998)，調(diào)和為是對(duì)奈達(dá)“‘翻譯科學(xué)’的誤讀”(15)馬會(huì)娟：《翻譯學(xué)論爭(zhēng)根源之我見(jiàn)——兼談奈達(dá)的“翻譯科學(xué)”》。。

人類對(duì)翻譯規(guī)律的認(rèn)知伴隨人類對(duì)語(yǔ)言規(guī)律認(rèn)知的深入而不斷深入，只要認(rèn)可“語(yǔ)言是什么？”是科學(xué)問(wèn)題，也就順理成章認(rèn)可了“翻譯是什么？”是科學(xué)問(wèn)題。語(yǔ)言是人類最重要的交際工具，與思維有著密切聯(lián)系，是形成和表達(dá)思想的手段，也是人類社會(huì)最基本的信息載體。語(yǔ)言學(xué)不僅是研究某種或某些具體的語(yǔ)言，研究語(yǔ)言的共性現(xiàn)象和一般規(guī)律，還研究各個(gè)領(lǐng)域中語(yǔ)言應(yīng)用的實(shí)際問(wèn)題，比如翻譯問(wèn)題?！罢Z(yǔ)言學(xué)是一門科學(xué)”是語(yǔ)言學(xué)界普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)。潘文國(guó)就曾將語(yǔ)言的定義進(jìn)行了羅列，并從具有代表意義的68條定義中歸納出語(yǔ)言定義的四種類型，分別是“盡量綜合，力求全面的語(yǔ)言的定義”、“調(diào)和各定義之間的分歧，所有語(yǔ)言的定義應(yīng)各取其道”、“以羅列語(yǔ)言的種種特點(diǎn)來(lái)定義語(yǔ)言”及“最小共性說(shuō)定義語(yǔ)言”(16)潘文國(guó)：《語(yǔ)言的定義》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2001年第1期。。楊自儉同樣也曾列舉并梳理了古今中外22條具有代表性的翻譯的定義，認(rèn)為人類對(duì)翻譯的認(rèn)知過(guò)程的“發(fā)展的趨勢(shì)是縱向逐漸深化、橫向逐漸擴(kuò)展、理性認(rèn)識(shí)逐漸系統(tǒng)化”，“翻譯(包括口譯、筆譯、同傳與機(jī)譯)是有文本參照的跨文化、跨語(yǔ)言的人類有目的的社會(huì)交際行為與活動(dòng)?！渥凅w在原文和目的語(yǔ)作品之間構(gòu)成了一個(gè)集合”(17)方夢(mèng)之主編：《中國(guó)譯學(xué)大辭典》，第7-8頁(yè)。。綜上可見(jiàn)，將翻譯學(xué)當(dāng)作是“研究翻譯的思維規(guī)律和方法的科學(xué)”(18)楊自儉：《關(guān)于建立翻譯學(xué)的思考》，《中國(guó)翻譯》1989年第4期。在國(guó)內(nèi)學(xué)界有比較廣泛的認(rèn)可度。

(二)哲學(xué)視域下的翻譯定義

秉承“何為翻譯”是科學(xué)觀點(diǎn)的中西學(xué)者不少，但將“翻譯是什么”置于哲學(xué)視域下思考的學(xué)者并不多見(jiàn)。西方譯學(xué)的奠基人霍爾姆斯在哲學(xué)家亨普頓經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)分類的基礎(chǔ)上，明確提出翻譯是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，并指出譯學(xué)研究涉及兩大主要目標(biāo)：一是按照我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中所觀察到的翻譯即翻譯作品的現(xiàn)象進(jìn)行描寫；二是能夠?qū)@些現(xiàn)象進(jìn)行預(yù)測(cè)和解釋的普遍原則(19)J.S.Holmes，The Name and Nature of Translation Studies， in L. Venuti，ed.,Translation Studies Reader，London/New York：Routledge，2000，p.176.。由此誕生了翻譯學(xué)中兩大理論研究的分支——描寫性翻譯研究及純翻譯理論研究，并與翻譯實(shí)踐構(gòu)成三足鼎立、互為支撐的翻譯學(xué)科構(gòu)架。真正將現(xiàn)代意義的翻譯升華到哲學(xué)高度要得益于現(xiàn)代語(yǔ)言(分析)哲學(xué)的發(fā)展。弗雷格從語(yǔ)言哲學(xué)觀點(diǎn)提出三原則：一是“要把心理的東西和邏輯的東西、主觀的東西和客觀的東西明確地區(qū)別開(kāi)來(lái)”；二是“只有在語(yǔ)句的語(yǔ)境中，而不是孤立的詞中，才能找到詞的意義”；三是“注意把概念與其對(duì)象區(qū)別開(kāi)”(20)涂紀(jì)亮：《分析哲學(xué)及其在美國(guó)的發(fā)展》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第35-42頁(yè)。。三原則為辯證地認(rèn)識(shí)可譯性及翻譯的基本規(guī)范提供了哲學(xué)理?yè)?jù)。弗雷格之后，西方分析哲學(xué)的代表人物羅素、摩爾、維特根斯坦、石里克、奎因、卡爾納普等通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的質(zhì)性、語(yǔ)言的意義、語(yǔ)言的真值、語(yǔ)言的邏輯等方面的研究敲開(kāi)了翻譯哲學(xué)研究的大門。正如錢冠連教授所言，“西方語(yǔ)言哲學(xué)是語(yǔ)言研究的營(yíng)養(yǎng)缽”(21)錢冠連：《西方語(yǔ)言哲學(xué)是語(yǔ)言研究的營(yíng)養(yǎng)缽》，《外語(yǔ)學(xué)刊》2009年第4期。,亦為翻譯研究提供了養(yǎng)分。與此同時(shí)，國(guó)外馬克思主義學(xué)者本雅明、阿多諾、德里達(dá)、哈貝馬斯、詹姆遜等通過(guò)探索“往往被馬克思主義學(xué)者所忽略”的馬克思、恩格斯等人的語(yǔ)言觀問(wèn)題，探討人的活動(dòng)和人的語(yǔ)言、人的認(rèn)識(shí)和人的語(yǔ)言、人的思維和思想的發(fā)展與語(yǔ)言的關(guān)系等，無(wú)意間觸及了翻譯哲學(xué)的內(nèi)核。最為典型的當(dāng)屬本雅明《譯者的任務(wù)》中對(duì)純語(yǔ)言的追求所映現(xiàn)出的翻譯哲學(xué)觀，本雅明探討語(yǔ)言間性、可譯性及其與“純語(yǔ)言間”的關(guān)系奠定了解構(gòu)主義的根基，為德里達(dá)所運(yùn)用并加以補(bǔ)充，從而締造了解構(gòu)主義哲學(xué)。此外，后解構(gòu)主義闡釋學(xué)的代表人物海德格爾秉承其語(yǔ)言本質(zhì)認(rèn)識(shí)觀，通過(guò)對(duì)斯蒂芬·格奧爾格的著名詩(shī)句“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在”的闡釋，總結(jié)存在與詞語(yǔ)的關(guān)系——“任何存在者的存在居住于詞語(yǔ)之中”(22)孫周興選編：《海德格爾選集(下)》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1068頁(yè)。，以此破除了語(yǔ)言工具論的藩籬，也對(duì)附著于語(yǔ)言的翻譯本質(zhì)的認(rèn)知予以了延伸，翻譯不但受譯入語(yǔ)干擾，同樣也為母語(yǔ)所左右。

國(guó)內(nèi)學(xué)界針對(duì)“何為翻譯”的哲學(xué)討論經(jīng)歷了兩個(gè)階段。第一階段始于上個(gè)世紀(jì)90年代，蔡毅從哲學(xué)的視角介紹了國(guó)外翻譯理論的三大核心概念，即翻譯的實(shí)質(zhì)、可譯性和等值(23)蔡毅：《關(guān)于國(guó)外翻譯理論的三大核心概念——翻譯的實(shí)質(zhì)、可譯性和等值》，《中國(guó)翻譯》1995年第6期。；柯飛不但回顧了新中國(guó)成立前艾思奇、賀麟、陳康、朱光潛、金岳霖等中國(guó)哲學(xué)家論述翻譯的思想，還概述了翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)、翻譯的基本問(wèn)題、翻譯的價(jià)值等哲學(xué)審視下的翻譯現(xiàn)象(24)柯飛：《關(guān)于翻譯的哲學(xué)思考》，《外語(yǔ)教學(xué)與研究》1996年第4期。；孫致禮主張自覺(jué)運(yùn)用唯物辯證法為基礎(chǔ)的翻譯觀(25)孫致禮：《堅(jiān)持辯證法，樹(shù)立正確的翻譯觀》，《解放軍外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)》1996年第5期。；黃忠廉認(rèn)為翻譯研究離不開(kāi)哲學(xué)的指導(dǎo)，“翻譯哲學(xué)的功用不在WHAT和HOW的發(fā)現(xiàn)，而在于對(duì)WHAT和HOW的解釋”(26)黃忠廉：《翻譯哲學(xué)及其它——讀“關(guān)于翻譯的哲學(xué)思考”》，《外語(yǔ)研究》1998年第1期。；劉邦凡則提出翻譯哲學(xué)的根本任務(wù)是確立“譯者思維與文本、譯者與原文之間的關(guān)系”(27)劉邦凡：《試論翻譯哲學(xué)》，《探索》1999年第6期。等。第二階段始于2014年謝天振首次發(fā)出“今天的翻譯發(fā)生了很大的變化”，需要“重新定位與定義翻譯”的呼聲(28)藍(lán)紅軍：《翻譯本質(zhì)的追尋與發(fā)現(xiàn)——“何為翻譯？——翻譯的重新定位與定義”高層論壇綜述》，《東方翻譯》2015年第2期。；隨后的2015年和2016年，均由謝天振發(fā)起，舉辦了兩屆“何為翻譯？——翻譯的重新定位與定義”高層論壇，基于跨學(xué)科視角下既包容又具有開(kāi)創(chuàng)性，不乏哲學(xué)視角下翻譯的新定義大量涌現(xiàn)。其中，許鈞針對(duì)翻譯之用的歸納，將翻譯活動(dòng)界定為具有社會(huì)性、文化性、符號(hào)轉(zhuǎn)換性、創(chuàng)造性、歷史性的五大功能的社會(huì)活動(dòng)，分別是“翻譯的社會(huì)性重交流，翻譯的文化性重傳承，翻譯的符號(hào)轉(zhuǎn)換性重溝通，翻譯的創(chuàng)造性重創(chuàng)造，而翻譯的歷史性重發(fā)展”(29)劉云虹、許鈞：《翻譯的定位與翻譯價(jià)值的把握——關(guān)于翻譯價(jià)值的對(duì)談》，《中國(guó)翻譯》2017年第6期。，比較完整地總結(jié)了翻譯所應(yīng)具備的本質(zhì)與精神體現(xiàn)。學(xué)者們普遍主張，由于新時(shí)代賦予翻譯的性質(zhì)、任務(wù)、功能發(fā)生了較大的改變，翻譯學(xué)者應(yīng)敞開(kāi)胸襟，以更開(kāi)放與發(fā)展的眼光突破傳統(tǒng)意義上翻譯工具性認(rèn)知的羈絆。

綜上所述，“何為翻譯”既可以當(dāng)作是科學(xué)問(wèn)題也可以升華為哲學(xué)問(wèn)題，主要基于以下兩個(gè)方面的理由：第一，科學(xué)與哲學(xué)的辯證關(guān)系使然。盡管科學(xué)與哲學(xué)的研究對(duì)象不同，科學(xué)以某一領(lǐng)域?yàn)檠芯繉?duì)象，哲學(xué)以整體的世界為研究對(duì)象，但可以說(shuō)以人類具體的語(yǔ)言實(shí)踐活動(dòng)為研究對(duì)象的翻譯本身就是一項(xiàng)科學(xué)；如果將“何為翻譯”上升到具有普遍性規(guī)律的歸納與總結(jié)，則屬于哲學(xué)的研究范疇了。事實(shí)上，科學(xué)與哲學(xué)并不相互對(duì)立，科學(xué)為哲學(xué)提供具體素材，哲學(xué)依靠具體科學(xué)提供各種知識(shí)，作為科學(xué)問(wèn)題的“何為翻譯”與作為哲學(xué)問(wèn)題的“何為翻譯”彼此相互依存，互不可分。第二，翻譯的交叉性質(zhì)決定了翻譯未來(lái)的發(fā)展需要結(jié)合包括哲學(xué)在內(nèi)的多學(xué)科成果的支撐，才可能得到長(zhǎng)足發(fā)展。廖七一就曾預(yù)言，“翻譯研究已超越了‘器’而進(jìn)入了‘道’的層面”，“器”正是“何為翻譯”科學(xué)層面的界定，而“道”則是“何為翻譯”哲學(xué)層面的界定(30)廖七一：《由“器”入“道”：翻譯研究的學(xué)科疆界與方向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2012年1月30日，第B06版。。韓子滿也曾討論過(guò)翻譯研究跨學(xué)科性的優(yōu)劣與得失，他認(rèn)為作為一門新興學(xué)科，翻譯研究的對(duì)象復(fù)雜，必然涉及多學(xué)科。翻譯研究的跨學(xué)科性主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：“一是學(xué)界對(duì)翻譯跨學(xué)科普遍的性質(zhì)判斷；二是翻譯理論的跨學(xué)科性特征；三是翻譯研究的跨學(xué)科研究方法；四是翻譯研究者的跨學(xué)科背景。”(31)韓子滿：《跨學(xué)科翻譯研究：優(yōu)劣與得失》，《外語(yǔ)教學(xué)》2018年第6期。在全球化的21世紀(jì)，面對(duì)紛繁復(fù)雜的學(xué)科交叉與融合，“集中多學(xué)科專家聯(lián)合攻關(guān)必將成為未來(lái)翻譯研究的重要方向”(32)彭紅艷：《翻譯研究的哲學(xué)思考、研究范式與批評(píng)話語(yǔ)——廖七一教授訪談錄》，《中國(guó)翻譯》2020年第1期。。

三、“翻譯”定義經(jīng)歷的四個(gè)階段

翻譯與生俱來(lái)就被界定為嫁接兩種或多種語(yǔ)言間的橋梁。從可收集到確切的翻譯的定義，數(shù)量之多，角度之廣，令人嘆為觀止。盡管依據(jù)定義者對(duì)翻譯進(jìn)行界定的視角，仍然可以大體進(jìn)行分類，例如以語(yǔ)言文字的視角、以翻譯功能的視角、以文化的視角、以思想思維的視角等不同的角度，但從這些定義中很難找到一條貫穿始終、完全普適性的定義。不同歷史時(shí)期，依據(jù)人類對(duì)翻譯定義的共性特征，大體可捋出四個(gè)發(fā)展的階段，分別是附著于語(yǔ)言的翻譯定義階段、翻譯定義的文化轉(zhuǎn)向階段、哲學(xué)視角下的翻譯定義階段及翻譯定義的開(kāi)放包容階段。

(一)附著于語(yǔ)言的翻譯定義階段

及至上個(gè)世紀(jì)70年代之前的數(shù)千年人類發(fā)展史，絕少有割裂翻譯語(yǔ)言本質(zhì)的定義的存在。最具代表意義翻譯的定義當(dāng)屬各類工具書的陳述，《辭?！穼⒎g定義為“把一種語(yǔ)言文字的意義用另一種語(yǔ)言文字表達(dá)出來(lái)”；《牛津英語(yǔ)詞典》和《朗文高階詞典》類似，將翻譯定義為“在保留意義的情況下從一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)成另一種語(yǔ)言”。西方翻譯學(xué)者也大都遵循了“附著于語(yǔ)言”的翻譯的定義，從卡特福德“翻譯是一種等值的語(yǔ)言(譯語(yǔ))的文本材料去替換另一種語(yǔ)言的文本材料(等值替換)”(33)J.C.Catford，A Linguistic Theory of Translation，London：Oxford University Press，1965，p.24.到奈達(dá)“翻譯就是用接受語(yǔ)言復(fù)制出與原語(yǔ)信息最接近的自然等值體——首先是就意義而言，其次是就風(fēng)格而言”(34)E.A.Nida ，C.R.Taber，The Theory and Practice of Translation，Leiden：E.J.Brill，1982，p.12.，再?gòu)难鸥鞑歼d將翻譯定義為“用另一種語(yǔ)言解釋原文的語(yǔ)言符號(hào)”(35)R.Jakobson，On Linguistic Aspects of Translation，The Translation Studies Reader，London & New York：Routledge，2000，pp.113-118.到豪斯的定義“翻譯是用語(yǔ)義和語(yǔ)用對(duì)等的譯語(yǔ)文本代替原語(yǔ)文本”(36)Juliane House，A Model for Translation Quality Assessment，Tübingen：Gunter Narr，1977，p.20.等，莫不如此。在國(guó)內(nèi)，翻譯成為一門獨(dú)立學(xué)科之前，只是語(yǔ)言學(xué)學(xué)科目錄下不太受重視的一個(gè)分支，從有史可考的中國(guó)歷史上從宋朝僧人法云大師的翻譯定義到張培基先生將翻譯定義為“運(yùn)用一種語(yǔ)言把另一種語(yǔ)言所表達(dá)的思維內(nèi)容準(zhǔn)確而完整地重新表達(dá)出來(lái)的語(yǔ)言活動(dòng)”(37)張培基等編著：《英漢翻譯教程》，上海：上海外語(yǔ)教育出版社，1980年，“緒論”，第Ⅶ頁(yè)。等，這些定義無(wú)不體現(xiàn)了翻譯的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換和語(yǔ)言活動(dòng)的本質(zhì)，直至上個(gè)世紀(jì)70年代以來(lái)，人們才開(kāi)始思考翻譯的文化功能。

(二)翻譯定義的文化轉(zhuǎn)向階段

據(jù)考證，上個(gè)世紀(jì)70年代初，一群西方翻譯學(xué)者聚集在比利時(shí)的魯汶小鎮(zhèn)，共同探討翻譯研究的新視角，從而開(kāi)啟翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向。普遍公認(rèn)，霍姆斯公開(kāi)發(fā)表的論文《翻譯研究的名與實(shí)》是翻譯文化學(xué)派誕生的標(biāo)志。上個(gè)世紀(jì)70年代后的數(shù)十年里，翻譯的文化學(xué)派得到長(zhǎng)足的發(fā)展，并逐漸取代傳統(tǒng)意義上翻譯以遵循、遵從語(yǔ)言為中心的學(xué)派，最終贏得翻譯研究的中心地位，西方迎來(lái)了翻譯的文化轉(zhuǎn)向時(shí)代。以色列著名的文化翻譯理論家圖瑞的定義：“在任何情況下，譯文都表現(xiàn)為或被認(rèn)為是目的語(yǔ)文化中的一種目的語(yǔ)文本”；另一位著名的文化翻譯理論家諾德的定義：“翻譯是把源語(yǔ)文本生成功能性目的語(yǔ)文本的過(guò)程，其中源語(yǔ)文本是按照目的語(yǔ)文本的意向或需求功能(翻譯目的)確定的”；勒菲弗爾和巴斯奈特則對(duì)翻譯的文化內(nèi)涵作出了更為明顯的界定，勒菲弗爾指出“翻譯不僅是語(yǔ)言層次上的轉(zhuǎn)換，它更是譯者對(duì)原作所進(jìn)行的文化層面的改寫”；巴斯奈特也完全贊同并賦予了翻譯的文化內(nèi)涵定義，她認(rèn)為，“翻譯絕不是純粹的語(yǔ)言行為，而是根植于有關(guān)文化審查的一種行為；翻譯就是文化內(nèi)部和文化之間的交流；翻譯的對(duì)等就是源語(yǔ)與目標(biāo)語(yǔ)在文化功能上的對(duì)等”(38)Mark Shuttleworth，Moira Cowie：《翻譯研究詞典》，譚載喜主譯，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2005年，第181頁(yè)。。

中國(guó)翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向發(fā)端于20世紀(jì)90年代，伴隨邢福義倡導(dǎo)的中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)的熱潮及楊自儉領(lǐng)銜的英漢對(duì)比語(yǔ)言學(xué)的興起，到上世紀(jì)末本世紀(jì)初，西方翻譯的文化轉(zhuǎn)向逐步被中國(guó)學(xué)者引介并接受，中國(guó)譯介學(xué)的逐步建立與西方文化翻譯學(xué)相結(jié)合，一批標(biāo)志文化翻譯學(xué)相關(guān)的論著出版，包括王秉欽的《文化翻譯學(xué)》(1995)、王克非的《翻譯文化史綱》(1997)、劉宓慶的《文化翻譯論綱》(1997)等。20世紀(jì)初清華大學(xué)出版社出版了一套“翻譯與跨學(xué)科研究叢書”，其中包含了王寧的《翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向》及王宏志的《重釋信達(dá)雅》等，最終標(biāo)志我國(guó)實(shí)現(xiàn)了中國(guó)翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向。這一時(shí)期的中國(guó)翻譯學(xué)者大多接受并給予翻譯蘊(yùn)含文化內(nèi)涵的定義。王克非認(rèn)為，“翻譯是將一種語(yǔ)言文字所蘊(yùn)含的意思用另一種語(yǔ)言文字表達(dá)出來(lái)的文化活動(dòng)”(39)王克非：《論翻譯研究之分類》，《中國(guó)翻譯》1997年第1期。；許鈞認(rèn)為，“翻譯是以符號(hào)轉(zhuǎn)換為手段、意義再生為任務(wù)的一項(xiàng)跨文化的交際活動(dòng)”(40)許鈞：《翻譯價(jià)值簡(jiǎn)論》，《外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)》2004年第1期。；王寧主張摒棄翻譯的“語(yǔ)言中心主義”，而以“文化闡釋來(lái)認(rèn)識(shí)翻譯”，使“原本用母語(yǔ)創(chuàng)作的作品在另一種語(yǔ)言中獲得‘持續(xù)的生命’和‘來(lái)世生命’”(41)藍(lán)紅軍：《翻譯本質(zhì)的追尋與發(fā)現(xiàn)——“何為翻譯？——翻譯的重新定位與定義”高層論壇綜述》。；楊仕章則認(rèn)為翻譯是“以利用源語(yǔ)文本的交換價(jià)值和/或比較價(jià)值為目標(biāo)，以盡可能準(zhǔn)確而完整地再現(xiàn)源語(yǔ)文本為任務(wù)的單向的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換與文化移植活動(dòng)”(42)楊仕章：《文化翻譯學(xué)的學(xué)科體系構(gòu)建》，《中國(guó)外語(yǔ)》2018年第4期。等。

(三)哲學(xué)視角下的翻譯定義階段

對(duì)翻譯本質(zhì)的哲學(xué)認(rèn)知甚至也可追溯至古希臘的亞里士多德對(duì)語(yǔ)言的思考，他在《修辭學(xué)》一書中針對(duì)不同民族間語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換(即翻譯)就有過(guò)哲學(xué)的闡釋，“口語(yǔ)是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，文字是口語(yǔ)的符號(hào)。各個(gè)民族的口語(yǔ)和文字都是不同的。然而，雖然各個(gè)民族的語(yǔ)言有不同約定，但內(nèi)心的經(jīng)驗(yàn)對(duì)所有的人來(lái)說(shuō)都是相同的，由這種內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)所表現(xiàn)的對(duì)象也是相同的”(43)陳嘉映：《語(yǔ)言哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第8頁(yè)。。中世紀(jì)的奧古斯丁(354—430)區(qū)分了聲音與意義，提出聲音的可變性和意義的不變性，這為可譯性理論奠定了哲學(xué)根基。近代托馬斯·阿奎那(1224—1274)進(jìn)一步區(qū)分了屬于上帝語(yǔ)詞的內(nèi)在語(yǔ)詞和屬于人類語(yǔ)詞的外在語(yǔ)詞，為20世紀(jì)的翻譯哲學(xué)思想家克羅齊、羅森茨維格、本雅明、德里達(dá)、斯坦納等所吸收，進(jìn)一步拓展了人類針對(duì)翻譯的哲學(xué)思考。到21世紀(jì)初，翻譯與更廣義上哲學(xué)的分支學(xué)科詮釋學(xué)聯(lián)姻，實(shí)現(xiàn)了翻譯的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向。翻譯的詮釋學(xué)發(fā)端于狄爾泰和施萊爾馬赫“作者中心論”的方法論詮釋學(xué)、發(fā)展于伽達(dá)默爾為代表的“讀者中心論”詮釋學(xué)及海德格爾的本體論詮釋學(xué)、集大成于利科為代表的“文本中心論”詮釋學(xué)(44)彭啟福：《西方詮釋學(xué)詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2003年第2期。。利科的翻譯哲學(xué)突出強(qiáng)調(diào)了“文本”的核心地位，用“文本”替代“語(yǔ)言”作為翻譯的客體，將翻譯的本質(zhì)界定為“詮釋”，并提出所謂翻譯倫理的“語(yǔ)言友好”(45)武光軍：《翻譯即詮釋——論保羅·利科的翻譯哲學(xué)》，《中國(guó)翻譯》2008年第3期。標(biāo)準(zhǔn)。

國(guó)內(nèi)針對(duì)翻譯的哲學(xué)思考起步較晚，發(fā)展也甚為緩慢。據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)的梳理，1985年，范守義率先拋出這一概念，許淵沖則直接將其解釋為“翻譯理論”，張澤乾、張今、柯飛、黃忠廉等學(xué)者自20世紀(jì)80年代以來(lái)有過(guò)相關(guān)的理論論述，但總體還不太深入(46)喻鋒平：《翻譯哲學(xué)：哲學(xué)的分支學(xué)科——從中西哲學(xué)和翻譯研究史出發(fā)》，《江西社會(huì)科學(xué)》2011年第2期。。1999年，劉邦凡曾仿照賀麟給翻譯下了一個(gè)較為完整哲學(xué)意義上的定義：“翻譯是譯者與對(duì)象符合(對(duì)象語(yǔ)言)之間所作的元符號(hào)(元語(yǔ)言)釋義(comprehension)、注釋(annolation)、解讀(explanation)和領(lǐng)會(huì)(understanding )，是心物交織的客觀活動(dòng)?！?47)劉邦凡：《試論翻譯哲學(xué)》，《探索》1999年第6期。此外，從認(rèn)知的角度，王寅等學(xué)者還給翻譯重新下了定義，“翻譯是一種認(rèn)知活動(dòng)，語(yǔ)言轉(zhuǎn)換僅是外在的、表面的，認(rèn)知運(yùn)作才是內(nèi)在的、深層的，因此翻譯研究更重要、更基礎(chǔ)的應(yīng)考察認(rèn)知層面上的運(yùn)作……認(rèn)知源自我們與世界的互動(dòng)體驗(yàn)，在翻譯過(guò)程中必然要觸及到語(yǔ)言之后的‘認(rèn)知’和‘現(xiàn)實(shí)’這兩個(gè)基本要素。翻譯時(shí)既要考慮各自民族背后的認(rèn)知機(jī)制，也要分析形成認(rèn)知機(jī)制的現(xiàn)實(shí)環(huán)境”(48)王寅：《基于認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的翻譯過(guò)程新觀》，《中國(guó)翻譯》2017年第6期。。

(四)翻譯定義的開(kāi)放包容階段

隨著信息技術(shù)、數(shù)字化時(shí)代的到來(lái)，翻譯的使命和翻譯研究也隨之需要發(fā)生適時(shí)的改變。一方面是因?yàn)榉g對(duì)象已經(jīng)發(fā)生了較大改變。過(guò)去以宗教典籍、文學(xué)名著等為主的翻譯對(duì)象已轉(zhuǎn)變?yōu)橐云笫聵I(yè)文書、政府文件、商業(yè)合同等應(yīng)用型文本為主的翻譯對(duì)象，這不但直接導(dǎo)致翻譯標(biāo)準(zhǔn)需要發(fā)生調(diào)整，還體現(xiàn)在翻譯文本的體量及時(shí)效要求也較傳統(tǒng)意義的翻譯有了幾何級(jí)數(shù)的提升。另一方面是因?yàn)榉g的技術(shù)、翻譯的手段、翻譯的方式發(fā)生了根本性的變化。隨著神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展，人工智能等翻譯工具的廣泛運(yùn)用使得翻譯逐漸成為一種商業(yè)服務(wù)性產(chǎn)業(yè)，過(guò)去以個(gè)人為中心的翻譯活動(dòng)正衍生為以集體為中心的人與人團(tuán)隊(duì)協(xié)作的眾包翻譯、人機(jī)藕合的機(jī)器譯后編輯(MTPE)等，令翻譯的門檻大大降低，翻譯的“貴族氣息”漸漸消散?？鐚W(xué)科背景下以語(yǔ)言服務(wù)為本質(zhì)特征的翻譯定義應(yīng)運(yùn)而生。王寧認(rèn)為，新的翻譯定義應(yīng)充分考量“讀圖時(shí)代”，翻譯是以“語(yǔ)言為主要媒介的跨語(yǔ)言、跨文化、跨媒介的闡釋”；許鈞提出“應(yīng)保持翻譯定義的開(kāi)放性”；穆雷提出“應(yīng)將翻譯作為語(yǔ)言服務(wù)的一種重要形式”融入到翻譯的新定義中去；藍(lán)紅軍提出，在語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的形態(tài)維度、文化信息傳播的功能維度之外，新的翻譯定義應(yīng)增加語(yǔ)言服務(wù)的發(fā)生維度，即第三維度下的翻譯定義(49)藍(lán)紅軍：《何為翻譯：定義翻譯的第三維思考》。等。

同一時(shí)期的西方翻譯學(xué)者也未停止對(duì)翻譯定義的繼續(xù)探索。2016年7月，英國(guó)學(xué)者彼得·布朗欽斯基公開(kāi)出版一部跨學(xué)科視域下如何界定翻譯的著作《無(wú)處不在的翻譯》，具有廣泛的影響。在該著作中，作者認(rèn)為“翻譯已經(jīng)是一個(gè)相當(dāng)大的概念，大到無(wú)處不在”，因此，跨學(xué)科視角下重新界定翻譯是非常必要的。該著作的作者由此提倡翻譯研究應(yīng)采用“根莖狀的跨學(xué)科研究范式，而非樹(shù)木狀的研究范式”(50)李文婷：《重新定義翻譯——評(píng)彼得·布朗欽斯基新著〈無(wú)處不在的翻譯〉》，《外國(guó)語(yǔ)文》2019年第4期。；此外，該著作還介紹了大量西方跨學(xué)科視角下翻譯研究的狀況，如哲學(xué)視角下“將翻譯當(dāng)作一種手段而非價(jià)值目的”的研究，神學(xué)視角下“翻譯是一種過(guò)程與信仰”的研究，語(yǔ)言學(xué)視角下“將翻譯重寫為意義、概念化、解釋和隱喻”的研究，以及人類學(xué)視角下“說(shuō)明翻譯是他者及自我的相遇”的研究等(51)Piotr Blumczynski，Ubiquitous Translation，New York and London：Routledge，2016.。

綜上，翻譯定義依附于語(yǔ)言的階段，翻譯的主體是原語(yǔ)，客體是目的語(yǔ)，翻譯是原語(yǔ)與目的語(yǔ)之間的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，是這一轉(zhuǎn)化過(guò)程中的“實(shí)存”，翻譯完成，翻譯文本也構(gòu)成了客體即目的語(yǔ)的一部分。同理，翻譯定義的文化轉(zhuǎn)向階段，翻譯的主體是原語(yǔ)文化，客體是目的語(yǔ)文化，翻譯則是原語(yǔ)文化與目的語(yǔ)文化之間的轉(zhuǎn)換，翻譯文本也隨翻譯行為的完結(jié)而融為目的語(yǔ)即客體的一部分。翻譯的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向階段，翻譯的主體是譯者，翻譯的客體是對(duì)象符號(hào)(文本)，翻譯則是遵循“語(yǔ)言友好”原則的詮釋活動(dòng)。翻譯定義的開(kāi)放包容階段，翻譯的定義被允許多元存在，其中以語(yǔ)言服務(wù)為本質(zhì)特征的翻譯定義恰恰綜合了前幾則定義的主體、客體，翻譯是為主體(原語(yǔ)和原語(yǔ)文化)提供文化交流和語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的服務(wù)，翻譯的終結(jié)也預(yù)示著翻譯成為了客體(語(yǔ)言服務(wù))的一部分。

四、本雅明對(duì)“翻譯”定義的貢獻(xiàn)

若將翻譯置于哲學(xué)視角下予以定義，德國(guó)學(xué)者瓦爾特·本雅明是不可繞過(guò)的人物。本雅明是德國(guó)著名的猶太自由學(xué)者，曾被阿倫特譽(yù)為20世紀(jì)“歐洲最后一位文人”。他于1923年10月翻譯完成波多萊爾的詩(shī)集《巴黎風(fēng)貌》的德譯本后撰寫的序言《譯者的任務(wù)》，在他去世后多年風(fēng)靡翻譯界，甚至被奉為翻譯理論的“圣經(jīng)”，本雅明因此在翻譯理論界占有不可或缺的地位。

本雅明翻譯思想根源于他的語(yǔ)言哲學(xué)觀，也即“純語(yǔ)言”哲學(xué)觀。在本雅明看來(lái)，“純語(yǔ)言”就是完整透徹理解了原文意蘊(yùn)即“寄居”于原文深層意蘊(yùn)的語(yǔ)言。本雅明針對(duì)翻譯的定義雖不像當(dāng)代學(xué)者如此清晰明了，但針對(duì)翻譯的解說(shuō)卻并不匱乏：“各種語(yǔ)言之間有一種超歷史的親緣關(guān)系；這種親緣關(guān)系存在于每一種語(yǔ)言整體的意指之中——任何一種語(yǔ)言都無(wú)法單獨(dú)體現(xiàn)這種意指，只有每一種語(yǔ)言互為補(bǔ)充的意指的集合才能體現(xiàn)這種意指：這就是純語(yǔ)言。”(52)方夢(mèng)之主編：《中國(guó)譯學(xué)大辭典》，第8頁(yè)。撇開(kāi)本雅明時(shí)代猶太教德國(guó)人天然、普遍具有的宗教神秘主義色彩，本雅明“純語(yǔ)言”哲學(xué)觀里更深層次地受德國(guó)浪漫主義的影響，首先繼承了語(yǔ)言具備的歷史傳承性，其次繼承了由文化共性衍生出來(lái)語(yǔ)言間的共同與互補(bǔ)性的德國(guó)浪漫主義語(yǔ)言觀。無(wú)論是前者還是后者，其本質(zhì)都是在探索“寄居”于語(yǔ)言中的“根源現(xiàn)象”。只有把握了原文中語(yǔ)言的根源，也就把握了原作的真實(shí)意蘊(yùn)，語(yǔ)言間固然存在差異，但客觀存在共生、互補(bǔ)關(guān)系，人類思維的可通約性決定了譯者的使命是要探索原語(yǔ)的可譯性，發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言間的共性與互補(bǔ)關(guān)系，翻譯的任務(wù)“就是透過(guò)種種變體的迷霧，以便把握未加虛實(shí)的純語(yǔ)言，并以此解碼作者對(duì)生命語(yǔ)言的詮釋或演繹”(53)曼弗雷德·弗蘭克：《德國(guó)早期浪漫主義美學(xué)導(dǎo)論》，聶軍等譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2006年，第337頁(yè)。。本雅明的翻譯思想的內(nèi)核還表現(xiàn)在他的“翻譯的超越論”，劉宓慶就評(píng)價(jià)本雅明是“現(xiàn)代西方譯論家中第一位也是迄今為止唯一一位深刻地闡述了翻譯超越理論的譯論家”(54)劉宓慶：《中西翻譯思想比較研究》，北京：中國(guó)出版集團(tuán)中譯出版社，2019年，第386頁(yè)。。翻譯的超越觀不僅包含譯文對(duì)原文形式的超越、意義的超越，更包含了最高境界的對(duì)形式兼意義的同時(shí)超越，本雅明顯然屬于后者。就如同人們?cè)u(píng)價(jià)另一德國(guó)思想家康德的哲學(xué)就像“一個(gè)蓄水池，一切之前的水向它注入，一切之后的水從它流出”，本雅明翻譯哲學(xué)思想也非常類似這座“翻譯”的蓄水池。

綜觀本雅明有關(guān)語(yǔ)言和翻譯的論述，尤其是對(duì)《論總體語(yǔ)言》及《譯者的任務(wù)》的解讀，本雅明針對(duì)“翻譯”的定義至少有以下三個(gè)方面的貢獻(xiàn)。

首先，本雅明的泛語(yǔ)言哲學(xué)觀從語(yǔ)言角度更為深刻地揭示了“翻譯”定義的哲學(xué)本質(zhì)。依據(jù)海德格爾的闡釋，傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀具備三個(gè)主要特征：一是將語(yǔ)言視為一種表達(dá)，語(yǔ)言所表達(dá)的“東西”，意即對(duì)象或“意圖”，是獨(dú)立于語(yǔ)言之外的；二是認(rèn)為語(yǔ)言是由人創(chuàng)造的，是人的感情和指導(dǎo)人的世界觀的表達(dá)，將人視為語(yǔ)言存在的保證；三是認(rèn)為語(yǔ)言是主體認(rèn)識(shí)客體的工具，也即“工具語(yǔ)言論”(55)孫周興選編：《海德格爾選集(下)》，第984-1119頁(yè)。。本雅明批判繼承了傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀，認(rèn)可傳統(tǒng)語(yǔ)言觀中的第一條，卻批判了傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的第二和第三條。在《論總體語(yǔ)言》一文中，本雅明開(kāi)宗明義首先給語(yǔ)言下了個(gè)定義：“凡精神內(nèi)容的表達(dá)皆為語(yǔ)言”。依據(jù)這一定義，本雅明將語(yǔ)言分為“物的語(yǔ)言-人類語(yǔ)言-上帝語(yǔ)言”三個(gè)由低到高的層級(jí)，既然語(yǔ)言是精神內(nèi)容的表達(dá)，“精神內(nèi)容的表達(dá)又是每一事物的內(nèi)在本質(zhì)”，那么語(yǔ)言不再是人類所特有，詞語(yǔ)交流不再是交流的唯一形式，不過(guò)是人類用語(yǔ)言交流的個(gè)案罷了。這一泛語(yǔ)言觀極大地拓展了傳統(tǒng)意義上語(yǔ)言的范疇，也由此顛覆了語(yǔ)言為人類所獨(dú)享的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。本雅明認(rèn)為，人的語(yǔ)言和物的語(yǔ)言最本質(zhì)的區(qū)別是“命名”，“命名語(yǔ)言”是一種“語(yǔ)言的語(yǔ)言”，是語(yǔ)言最深的本質(zhì)(56)Walter Benjamin，Walter Benjamin：Selected Writings(Vol.1)，Bullock Marcus & Michael W. Jennings，eds.，Cambridge/London：The Belknap Press of Harvard University Press，2002，p.67.。 本雅明否定傳統(tǒng)“人是語(yǔ)言存在的保證”的語(yǔ)言觀，將語(yǔ)言的存在推廣到人類以外只要有精神表達(dá)的自然界和非生物界，這為本雅明定義不同層級(jí)語(yǔ)言交流提供通道的“翻譯”創(chuàng)造了條件。在本雅明看來(lái)，翻譯就是對(duì)語(yǔ)言工具性的歷史救贖。在《論總體語(yǔ)言》時(shí)期，本雅明雖已將“翻譯”界定為“一個(gè)從低級(jí)語(yǔ)言到高級(jí)語(yǔ)言、從無(wú)聲到有聲、從無(wú)名到有名的轉(zhuǎn)換”，是“從一種語(yǔ)言到另一種語(yǔ)言的移動(dòng)”(57)周曄：《本雅明翻譯思想研究》，上海：上海譯文出版社，2011年，第78頁(yè)。。但顯然還不夠深入，到《譯者的任務(wù)》階段，本雅明對(duì)“翻譯”的界定進(jìn)一步根植到了語(yǔ)言理論的最深層：“所謂翻譯，就是通過(guò)連續(xù)的轉(zhuǎn)化，將一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)變成為另一種語(yǔ)言。貫穿翻譯的，是連續(xù)的轉(zhuǎn)化，不是抽象的相同性與近似性。” 本雅明雖沒(méi)有明確否定原作的中心地位，但卻主張“原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)”(58)周曄：《本雅明翻譯思想研究》，第241-242頁(yè)。，原作因譯作而永生。本雅明的泛語(yǔ)言哲學(xué)觀從語(yǔ)言角度極為深刻地揭示了“翻譯”定義的哲學(xué)本質(zhì)，樹(shù)立了20世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)視角下翻譯定義的新高度。

其次，本雅明“翻譯”定義的思想在本質(zhì)上為解構(gòu)主義翻譯理論提供了來(lái)源，為語(yǔ)言工具論的終結(jié)提供了武器。在結(jié)構(gòu)主義者看來(lái)，語(yǔ)言的意義來(lái)自于能指和所指之間連接(也就是結(jié)構(gòu))，并非語(yǔ)言符號(hào)本身，結(jié)構(gòu)主義試圖探索一個(gè)文化意義是透過(guò)什么樣的相互關(guān)系(結(jié)構(gòu))被表達(dá)出來(lái)。結(jié)構(gòu)主義對(duì)語(yǔ)言學(xué)乃至翻譯均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，結(jié)構(gòu)主義的翻譯理論將原文文本(及文本所攜帶的意義)視為一成不變的客體，這在翻譯學(xué)上可解釋為遵循語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的翻譯是遵從原文好的翻譯，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的可認(rèn)知性奠定了結(jié)構(gòu)主義翻譯學(xué)的哲學(xué)根基，但結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言哲學(xué)忽視了語(yǔ)言符號(hào)的多層級(jí)性、任意性和理?yè)?jù)性之間的張力，具有明顯的局限性。盡管結(jié)構(gòu)主義的黃金年代是20世紀(jì)60年代，但歷史淵源可追溯至20世紀(jì)20年代本雅明生活的時(shí)代。本雅明的翻譯哲學(xué)思想既受結(jié)構(gòu)主義翻譯思想的影響，也伴生于脫胎結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)主義。解構(gòu)主義雖在德里達(dá)時(shí)期才達(dá)到了巔峰也為世人所銘記，但通過(guò)對(duì)《譯者的任務(wù)》的解讀，不難發(fā)現(xiàn)解構(gòu)主義翻譯理論有發(fā)軔于本雅明翻譯哲學(xué)思想的蛛絲馬跡。解構(gòu)主義翻譯理論首先打破了語(yǔ)言所謂“工具理性”的哲學(xué)根基，結(jié)構(gòu)主義所闡釋的人文世界中的客體，在解構(gòu)主義者看來(lái)，外部現(xiàn)實(shí)世界的存在不過(guò)是人的意識(shí)對(duì)世界的構(gòu)成。本雅明的翻譯思想早就蘊(yùn)含了解構(gòu)主義思想的靈魂，本雅明認(rèn)為作品是否具備可譯性“其一是：能否在作品的全部讀者中找到稱職的譯者？其二，更貼切地說(shuō)原作的本質(zhì)是否適合翻譯，并就其形式意義而言，是否需要翻譯？”(59)周曄：《本雅明翻譯思想研究》，第347頁(yè)。由此可見(jiàn)，本雅明闡釋了一條“寄寓于語(yǔ)言內(nèi)的翻譯的基本法則”：可譯性是作品持久生命力得以延續(xù)的保障，無(wú)人可譯的作品不代表作品一定不具備可譯性，已經(jīng)有譯本的作品不代表該作品就具備可譯性。本雅明有關(guān)“譯作是原作生命的延續(xù)”破除了困擾譯者的枷鎖，撬開(kāi)了解構(gòu)主義的大門。根茨勒甚至認(rèn)為：英美解構(gòu)主義者有關(guān)翻譯問(wèn)題的討論，主要就是圍繞本雅明《譯者的任務(wù)》展開(kāi)的，該文可以被當(dāng)作西方解構(gòu)主義翻譯理論的源頭，本雅明也因此可以被當(dāng)作西方解構(gòu)主義翻譯理論的奠基人。解構(gòu)主義的興起同樣成就了本雅明思想具備“可譯性”，本雅明的《譯者的任務(wù)》作為譯作的序言與譯作一同出版后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，并沒(méi)有引起多少學(xué)者的注意，更談不上轟動(dòng)翻譯界，直到解構(gòu)主義風(fēng)起云涌，這篇短文乃至本雅明的翻譯思想才得以被斯坦納、紐馬克、貝克等西方翻譯理論家及德曼、德里達(dá)等解構(gòu)主義理論家發(fā)現(xiàn)、翻譯并加以推介，本雅明翻譯思想被翻譯成多國(guó)文字，開(kāi)始由德語(yǔ)世界向英語(yǔ)世界再到非英語(yǔ)世界的波及。本雅明所要表達(dá)的“意指”或稱其翻譯思想的內(nèi)核最終也得益于翻譯本身為世人所知，譯文協(xié)同原文一道，生命得以延續(xù)，“譯者也從被看不見(jiàn)的鐐銬捆綁了幾千年的桎梏中得以解脫”(60)蔣鳳霞等：《從哲學(xué)角度看翻譯本質(zhì)》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第3期。。

第三，本雅明“翻譯”定義的思想內(nèi)核預(yù)示著西方馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的肇始。盡管本雅明對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)、接受與自覺(jué)維護(hù)至今仍受一些學(xué)者的質(zhì)疑，但本雅明作為西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派成員身份的認(rèn)定爭(zhēng)議并不大。本雅明生活的時(shí)代恰恰是西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向也即西方哲學(xué)發(fā)展的第三次轉(zhuǎn)向的時(shí)期，其思想既受西方哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的影響，也為西方馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向奠基。語(yǔ)言轉(zhuǎn)向給西方哲學(xué)帶來(lái)了巨大的變化，但“對(duì)于當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，這種影響似乎并不突出”(61)尹樹(shù)廣主編：《語(yǔ)言哲學(xué)——國(guó)外馬克思主義、現(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：人民出版社，2016年，第1頁(yè)。，一方面可能是因?yàn)檎Z(yǔ)言對(duì)馬克思主義的影響還沒(méi)有完全顯現(xiàn)，另一方面可能是因?yàn)檠芯空邔?duì)馬克思主義語(yǔ)言哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)不夠充分。如今，越來(lái)越多的西方馬克思主義研究者開(kāi)始意識(shí)到語(yǔ)言問(wèn)題不應(yīng)成為馬克思主義研究的缺位，也越來(lái)越意識(shí)到對(duì)加強(qiáng)這一問(wèn)題研究所具有的重要理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。本雅明針對(duì)三種不同語(yǔ)言的區(qū)分，“尤其是把人類的語(yǔ)言理解為其墮落時(shí)的伴生物，其真正的意圖并不是按照《圣經(jīng)》的敘事方式來(lái)重述語(yǔ)言問(wèn)題，而是蘊(yùn)涵著他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性的深刻的批判”(62)俞吾金：《西方馬克思主義發(fā)展中的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向》，《河北學(xué)刊》2003年第6期。，可以斷言，本雅明對(duì)語(yǔ)言的思考拉開(kāi)了西方馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的帷幕。西方馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向“肇始于”本雅明，而本雅明語(yǔ)言哲學(xué)思想的闡發(fā)又發(fā)端于其翻譯哲學(xué)思想的形成。本雅明學(xué)術(shù)思想艱深、龐雜，除卻歷史哲學(xué)與文化批判、空間理論、辯證的形象和革命哲學(xué)外，在語(yǔ)言哲學(xué)領(lǐng)域有較高建樹(shù)。從文獻(xiàn)的檢索來(lái)看，本雅明自青年時(shí)期(22歲)的1914年起，出于對(duì)法國(guó)文學(xué)的熱愛(ài)，便開(kāi)始著手翻譯波多萊爾的作品，直至第一部譯作詩(shī)集波多萊爾的《巴黎風(fēng)貌》于1923年出版，這期間，本雅明盡管也發(fā)表了一些論述語(yǔ)言的作品，如1916年的《論本體語(yǔ)言和人的語(yǔ)言》、《“悲苦劇”和悲劇》，1921年的《語(yǔ)言與邏輯》等，但毋容置疑的是，《譯者的任務(wù)》(1923)才是能真正體現(xiàn)成熟本雅明語(yǔ)言哲學(xué)思想的代表作。在此之后，本雅明又陸續(xù)撰寫了如《反思洪堡》(1925)、《語(yǔ)言社會(huì)學(xué)問(wèn)題》(1933)等體現(xiàn)其語(yǔ)言哲學(xué)思想的作品。如果將這些作品放在語(yǔ)言的維度下，兩條主線清晰可見(jiàn)：一是以猶太神學(xué)、卡巴拉神秘主義為主線的“純語(yǔ)言”哲學(xué)，正是形成于本雅明的翻譯哲學(xué)思想；二是以救贖美學(xué)為主線的美學(xué)思想。

結(jié)語(yǔ)

幾千年來(lái)，人類通過(guò)對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)知，以尋求一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的翻譯定義，其間歷經(jīng)了由語(yǔ)言內(nèi)核到文化內(nèi)核再到語(yǔ)言服務(wù)內(nèi)核的轉(zhuǎn)變。但事實(shí)證明，給予翻譯一個(gè)恒定不變的界定是不切實(shí)際的，也不符合人類認(rèn)知的規(guī)律。相反，只有將翻譯置于開(kāi)放與發(fā)展的語(yǔ)境，隨翻譯對(duì)象、翻譯技術(shù)、翻譯手段和翻譯方式的變化而不斷升華對(duì)“何為翻譯”的認(rèn)知，才能更好地把握翻譯的本質(zhì)，更清晰地明確譯者的使命與任務(wù)，才能不斷拓展新時(shí)代翻譯研究的視野，使得翻譯研究能在反思中傳承，在探索中發(fā)展，從而保持翻譯研究和翻譯學(xué)科發(fā)展的旺盛生命力。有鑒于此，何為翻譯、為何翻譯及翻譯何為的三個(gè)問(wèn)題理應(yīng)成為翻譯人長(zhǎng)期思考和反復(fù)思考的問(wèn)題。