論《韓非子》中“悚懼”的邏輯展開與異化

摘要：為了有效維持政治秩序，韓非提出以內心恐懼約束行為的觀點。《韓非子》中“恐懼”分為兩個層級：基礎級為畏懼法律，進階級為悚懼君主。“悚懼”是《韓非子》中描寫君主對臣屬心理震懾的專用詞匯。雖然儒家亦贊成臣屬對君主懷有畏懼之心，但是法、儒之別在于法家的“悚懼”拒絕仁愛且更注重心理認知。為使臣屬心生悚懼，就需要將君主塑造為“神”。韓非的神明觀以老子道論為哲學基礎，“惟恍惟惚”的道經過“莫知其極”的過渡，在政治治理層面轉化為“神隱不測”。秦漢皇權建立后，思想與現實產生共振，本欲震懾重臣使其不敢為非的“悚懼”顯露兩種異化危險：其一為增強君主獨斷性;其二為悚懼泛化，最終可能導致一切人對一切人的悚懼。

關鍵詞：悚懼;道;君臣關系;心理震懾

中圖分類號：B226.5? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2021）05-0100-006

《韓非子·內儲說上七術》中多次描寫臣屬對“無所不知”的君主的震驚之情：“吏皆聳懼，以為君神明也”（《周主亡玉簪》）、“以昭侯為明察，皆悚懼其所而不敢為非”（《韓昭候使騎于縣》）、“悚懼其所，以君為神明”（《周主索曲杖》）、“關吏乃大恐，而以嗣公為明察”（《衛嗣公遣使過關市》）。在這些故事中，面對明察秋毫的君主，臣屬的第一反應是驚訝、悚懼，接下來對君主的認識發生改變，視君主為神明。當君主高大的形象建立起來后，臣下開始約束自己的行為，不敢為非。“悚懼—以為神明—不敢為非”是韓非試圖塑造的臣屬面對君主時心理變化的三個階段，其中“悚懼”是臣屬自發約束自己行為的心理基礎。

“悚懼”之所以值得重視，在于它是承接黃老無為、開啟君主之治的關鍵環節。韓非政治哲學以黃老思想為根基，在論述君主之道的《韓非子·主道》篇，作者明確寫道：“明君無為于上，君臣悚懼乎下。”“悚懼”作為君主對臣屬形成心理震懾的最高形式，一方面具有順應天地、清靜無為的形而上基因，另一方面又在“疑詔詭使”“挾知而問”“倒言反事”等操控性極強的君術中屢屢出現。分析“悚懼”如何形成、如何被塑造，又如何擴展，對澄清韓非君術的心理影響具有重要意義。

一、兩種恐懼

在如何維系政治生活有序運轉的問題上，韓非非常重視來自內心的約束。他認為，與外在約束相比，內在約束能夠提供更穩定的心理動機，正所謂“心畏恐，則行端直”（《韓非子·解老》），這有助于維護社會秩序。雖然尊敬、崇拜、憐憫、羞恥、共情都可能構成約束行為的內在心理動機，不過在《韓非子》中，心理約束主要體現為“恐懼”。

從認識論角度看，產生恐懼的原因主要有兩種：一種是對未知事物的恐懼，人們由于對可能面臨的后果沒有認知，所以心理上會陷入不安;另一種是對已知事物即將帶來嚴重后果的恐懼，這是建立在因果聯系上的理性判斷。從韓非本意看，他試圖刻畫的恐懼屬于后者，是理性認知下的恐懼，這又可以分為兩個層級：基礎性的恐懼，即“畏”，主要針對法律;高級別的恐懼，即“悚懼”，其對象是因用術而顯得無所不知的君主。

《韓非子》中“畏”的對象雖然偶爾有死亡、強敵，甚至鬼神，但是更多的時候是法律和刑罰。比如：“為人臣者畏誅罰而利慶賞”（《韓非子·二柄》）、“賞過者失民，用刑過者民不畏”（《韓非子·飾邪》）、“有重罰者必有惡名，故民畏。罰，所以禁也;民畏所以禁，則國治矣”（《韓非子·八經》）、“罰莫如重而必，使民畏之”（《韓非子·五蠹》）。

“畏”是最本能的心理反應，“喜利畏罪，人莫不然”（《韓非子·難二》），韓非的一系列政治觀念皆以此為基礎而建構。不過他認為，“畏”只是基礎心理，只在一定程度上對行為有抑制作用，比如“鱔似蛇，蠶似蟲。人見蛇則驚駭，見蟲則毛起”（《韓非子·內儲說上七術》）;一旦利益超過畏懼，控制力也就消除了，“然而婦人拾蠶，漁者握鱔，利之所在，則忘其所惡，皆為孟賁”（同前）。所以，如果想實現從潛在心理向現實行為的轉換，“畏”的對象就必須足夠強大。在社會生活中，普通法律不足以產生強烈的震撼效果，唯有重罰才能讓人心懷恐懼;只有心懷恐懼，才能不做違法行為。基于這一邏輯，他承襲商鞅，繼續論述著常被后人詬病的“以刑去刑”：

公孫鞅之法也重輕罪。重罪者，人之所難犯也;而小過者，人之所易去也，使人去其所易，無離其所難，此治之道。夫小過不生，大罪不至，是人無罪而亂不生也。（《韓非子·內儲說上七術》）

韓非用“以刑去刑”的邏輯論證殷法“刑棄灰于街者”的正當性：既然重罰是人人厭惡的事情、不棄灰是相對容易的事情，那么人們在行動時必然趨易避難（選擇不棄灰于途），通過輕罪重罰就可以達到維持社會秩序穩定的效果。這也就是他所說的：“夫嚴刑者，民之所畏也;重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也。”（《韓非子·奸劫弒臣》）在今天看來，韓非的推論自然存在重大誤區，他夸大了殘酷刑罰的作用，沒有尊重人的價值。但是這段論述在先秦時期至少具有一種意義：“畏”的對象是法律（刑罰），法律的內容是可認知的，行為后果也是可預見的。這是以理性為基礎的恐懼，與不可捉摸的神力以及“刑不知則威不可測”的不公布法相比，這些刑罰雖然殘暴，但是具有通過努力而改變后果的可能，是人們可以部分掌控自己命運的表現。

先秦時有觀點認為，重法不僅可以治民，也可以治官。《鄧析子·轉辭》就說：“明君之督大臣，緣身而責名，緣名而責形，緣形而責實。臣懼其重誅之至，于是不敢行其私矣。”這是將循名責實與重罰相結合，以此斷絕群臣為己謀私之意;商鞅也說“治法明，則官無邪”（《商君書·壹言》），要求“守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族”（《商君書·賞刑》）。不過，韓非與前人的觀念不完全相同，他認為一旦政治關系由君主治民轉變為君主治吏，治理手段也要發生變化，要從“以法而治”轉變為“法術并用”。這是因為，面對難以控制的官吏（尤其是重臣），僅僅以嚴刑峻法來約束是不夠的，還必須以術治心，要將震懾力度從低等級的“畏”上升為高級別的“悚懼”，只有這樣才能確保群臣不敢為非。我們可以從“韓昭侯使騎于縣”的例子中對“悚懼”一窺端倪：

韓昭侯使騎于縣，使者報，昭侯問曰：“何見也？”對曰：“無所見也。”昭侯曰：“雖然，何見？”曰：“南門之外，有黃犢食苗道左者。”昭侯謂使者：“毋敢泄吾所問于女。”乃下令曰：“當苗時，禁牛馬入人田中，固有令，而吏不以為事，牛馬甚多入人田中。亟舉其數上之;不得，將重其罪。”于是三鄉舉而上之。昭侯曰：“未盡也。”復往審之，乃得南門之外黃犢。吏以昭侯為明察，皆悚懼其所而不敢為非。（《韓非子·內儲說上七術》）

韓非在故事中描述了這樣一種情形：法律已經有明確規定（“當苗時，禁牛馬入人田中，固有令”），但是由于官員玩忽職守（“吏不以為事”），以至法令成了一紙空文（“牛馬甚多入人田中”）。為了督責官吏，韓昭侯采取了知而不言的“挾知而問”之術。韓非此處的邏輯值得琢磨，如果昭侯面對的是有法可依但執法不嚴的問題，那么需要做的應該是重申法紀、加大懲處力度，他為什么不在法律框架內尋求解決之道，反而要超越“法”訴諸“術”？故事里寫道，在昭候申明“不得，將重其罪”之后，官員們確實“三鄉舉而上之”;不過即使面對重罪的威脅，官吏們也沒能將吃青苗的黃犢全部查清楚;一直到昭侯明確表示“未盡”，官吏再次清查時才終于找到南門外的黃犢。這種敘事邏輯似乎暗示著，官吏們的倦怠、僥幸、疏忽都可能使法律約束力大打折扣。當然，在現實中除了以上因素，臣屬的主動迎合行為也可能給君主督責帶來困擾，比如易牙蒸子、豎刁自宮以諂媚齊桓公，最后桓公蟲流出戶而不葬。這些事件無疑讓韓非心生警惕，所以他一再強調君主要增強對臣屬的震懾。

“悚懼”是《韓非子》中描寫君主對臣屬心理控制的專有詞匯，這不僅表現為《內儲說上七術》對“悚懼”的直接運用，也表現為君主對臣屬以心控身的間接描寫，“遠在千里外，不敢易其辭;勢在郎中，不敢蔽善飾非;朝廷群下直湊單微，不敢相踰越”（《韓非子·有度》）。正所謂“明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也;不恃其不我欺也，恃吾不可欺也”（《韓非子·外儲說左下》），只有在“悚懼”的約束下，“不可叛”“不可期”才更有保障。

二、法儒之別

在君臣交往過程中，推崇對君主的畏懼并非法家獨創，儒家亦有此意，“工以納言，時而飏之，格則承之、庸之，否則威之”（《尚書·皋陶謨》）。不過，儒、法思想中畏懼所包含的要素并不相同，以何種方式樹立畏懼亦不相同。鑒于儒、法學說是對傳統政治實踐影響最為深遠的兩種觀念，所以以儒家為對照審視法家，有助于更清晰地理解韓非“悚懼”的特征。

儒家以威儀建立畏懼。先秦時“威儀”一詞零散出現于青銅銘文、簡牘文獻中，而最典型、最系統的論述大概出自北宮文子，他接連引用《詩經》中“敬慎威儀，維民之則”“威儀棣棣，不可選也”“朋友攸攝，攝以威儀”等詩句闡述威儀，并詳細解釋其中內涵：

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。（《左傳·襄公三十一年》）

這段話表明，威儀包含復雜要素。不可否認的是，“威”必然蘊含“畏”。無論是“有威而可畏謂之威”，還是“君有君之威儀，其臣畏而愛之”，都在強調臣屬對君主應該心懷畏懼，就這一點而言，儒、法兩家沒有太大區別。北宮文子認為，為了建立社會秩序，不僅君主要有威儀、臣下畏之，而且臣屬也要有威儀、其下屬也畏之，“順是以下皆如是”，才會“上下能相固也”。

從“畏而愛之”的表述看，儒家認為畏不是臣屬對君主的唯一情感，而是與愛相連。臣屬對君主既畏且愛，這構成與法家“悚懼”的重大不同。儒家所說的“愛”可能來自君主道德外化而對臣屬產生的吸引，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》）。愛也可能來源于由父子親情推導出的“移孝作忠”，“資于事父以事母，而愛同;資于事父以事君，而敬同”（《孝經·士章》）。后世的《孝經》明顯借用了對威儀的描寫來論證嚴父般的君主所實行的有效治理：“言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之，故能成其德教，而行其政令。”（《孝經·圣治》）愛還可能來自君主禮儀之美所帶來的震撼，張法認為儒家所推崇的有震懾力的理想君主，通過整體性的禮儀來體現君主威嚴，是與仁義本質相連的，這種威儀之美“把使人怖畏之威化為一種‘大’的莊嚴正氣，其應有的感受是引出下級階層的‘畏而愛之’的‘敬畏’”[1]，從這個意義上看，畏甚至可以生發出愛。

在對待愛的看法上，韓非與儒家恰恰相反，他否認人與人之間有真正的愛。他論證說，父母產子則慶賀，產女則殺死，一切皆“計算之心以相待也”（《韓非子·六反》）。父母對自己的親生子女尚且如此，何況是無父子親情的君臣呢？君臣“上下一日百戰”（《韓非子·揚權》），“君臣之際，非父子之親也，計數之所出也”（《韓非子·難一》），雙方只不過是利益交換關系，君主以爵祿換取臣屬的效忠。既然愛是不可靠的，那么君臣之間就不需要愛，只要悚懼的震懾足夠強大，就可以令臣屬“縛于勢而不得不事也”（《韓非子·備內》）。

對于如何塑造畏懼，儒法也存在不同看法，儒家的威儀觀更側重外部的視覺沖擊，法家則更強調內在的心理認知。按照學界的普遍觀點，西周時威儀主要指規則、準繩，到了春秋戰國時，威儀與語言、動作、風貌等外在特征存在較多聯系，威儀外在化、形式化的特征比較明顯。[2-3]北宮文子所說的“容止可觀，作事可法，德行可象”，漢代經學家毛亨所解釋的“君子望之儼然可畏謂之威，禮容俯仰各有宜耳謂之儀”（《毛詩正義》），最后的落腳點都是可視的。“優優大哉，禮儀三百，威儀三千”（《中庸》），可視化的威儀更需要由服飾、車馬、器物、建筑等具體形象加以體現，無論是“鐘鼓喤喤，磬筦將將，降福穰穰”（《詩經·周頌·執競》），還是“龍旂陽陽，和鈴央央。鞗革有鸧，休有烈光”（《詩經·周頌·載見》），以及蕭何進言的“天子四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也”（《史記·高祖本紀》），向臣下傳遞的都是目之所及的威儀所帶來的壯闊和震撼。

雖然法家在塑造法律的震懾力時也采用了可視化的方法：嚴刑重法公布于官府，何種行為會受到何種處罰都有明確規定，諸如斷手、斬殺等血淋淋的刑罰直接給人們帶來威脅。但是在塑造君主震懾力的問題上，面對肉身凡胎的君主，韓非放棄了由外而生震懾的方式，他轉而求諸內，利用人們的認知和想象來制造悚懼。在“韓昭侯使騎于縣”的例子中，位于深宮的韓昭侯竟然知曉南門外有黃犢食苗，這種無所不知的“明察”構成對臣屬的第一重震懾，即個別約束。不過臣屬內心波動的漣漪并沒有到此停止，從黃犢食苗的事件中他們見微知著，意識到君主的明察“大不可量，深不可測”（《韓非子·主道》），再加上“同合刑名，審驗法式，擅為者誅”（同前），這就意味著自己的一切舉動都無法逃脫君主的掌控和制裁，自己必須時刻小心謹慎地約束行為，這就構成了對臣屬的第二重震懾，即普遍性約束。從臣屬悚懼之感逐層強化的過程可以看出，君主如神一般洞察一切是導致臣屬受到震懾的根本原因，由此就進入韓非悚懼理論的關鍵環節：君主如何實現從人到神的轉化。

三、制造神明

韓非以“造神”塑造君威，他對君主的定位做了“非神”與“神”兩方面處理。他清醒地認識到君主非神，肉身凡胎的君主只不過是普通人，有自己的喜怒哀樂、性格缺陷，無論是個人能力還是道德品行都算不上神圣，“世之治者不絕于中……中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂”（《韓非子·難勢》）。不過說君主“非神”，僅限于對君主治國能力的認識，一旦涉及君主形象，尤其是臣下對君主的認知，韓非又試圖將君主塑造為“神”。他希望君主以洞察一切的形象示人，從而使臣下心生悚懼，“以為神”中的“以為”二字清楚地表明，君主是不是真的“神”并不重要，只要臣屬將其視為“神”就足夠了。

韓非的神明觀并非憑空而出，在他之前的古人已經編織了諸多關于神明的觀念。遠古時期的人們形成了神明崇拜，太昊蛇身人首、炎帝人身牛首、黃帝龍顏、帝舜重瞳子龍顏大口、夏禹虎鼻大口、文王龍顏虎眉，種種亦神亦人的描述表明人們以神化首領的方式想象著與天地交感共生。人與神的關系經過商周時代以祭祀和占卜溝通天地的努力、春秋戰國時以修身實踐來通往神靈世界的嘗試，到公元前4世紀時人們認為人能獲得與神力相比擬的力量，而到了公元前3世紀，許多人開始宣稱人具有成神的技藝。[4]37-39

當歷史發展到韓非所處的時代，在“神”與“人”的糾葛中，人已經不像遠古時期那般完全匍匐于神威之下，韓非就展現出對神跡的若干懷疑。《韓非子·內儲說上七術》記載齊人將大魚謊稱為河伯來哄騙齊王;《韓非子·外儲說左上》記載，趙主父命令工匠在播吾山上人跡罕至的地方刻上巨大腳印并刻字“主父常游于此”、秦昭王命令工匠在華山上制作巨大棋盤并刻字“昭王嘗與天神博于此矣”。韓非毫不留情地指出：“先王之賦頌，鐘鼎之銘，皆播吾之跡，華山之博也。”他甚至更為激進地認為，既然神跡是存疑的，那么溝通人、神的占卜行為也是無稽之談：“龜策鬼神不足舉勝，左右背鄉不足以專戰。然而恃之，愚莫大焉。”（《韓非子·飾邪》）如果君主一味沉湎于鬼神而輕慢法律，那幾乎是亡國征兆了：“用時日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”（《韓非子·亡征》）

韓非又確確實實認同“君主如神”，他的神明觀承接的不是遠古時期的宗教想象，也不是天神到人間的視覺化顯現，而是與老子相溝通的天地之道在人世間的流轉。《老子》亦是先秦時期神明觀演化中的重要一環，普鳴將《老子》中圣人效仿道的行為視為一種“自我神化”，意味著“宣稱人能夠通過修身而獲得神力”[4]233。老子的道是產生天地萬物的根據：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”（《老子·第25章》）道遙遠而模糊，不可捉摸，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信”（《老子·第21章》），這種深不可測、望不可見的道在天地間流行，一直貫通人間治理。

老子的道論直接構成韓非君主治國的哲學基礎，老子說“莫知其極，可以有國”（《老子·第59章》），韓非解釋道：“夫能有其國、保其身者必且體道，體道則其智深;其智深則其會遠。其會遠，眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見事極者，為保其身，有其國，故曰：‘莫知其極。’‘莫知其極，則可以有國。’”（《韓非子·解老》）唯有體道，君主才能保有國家。既然道是深不可測的，那么君主也應該是不可捉摸的，君主在體道中完成向神的轉化：“凡治之極，下不能得。”（《韓非子·揚權》）宋人謝希深解釋說：“神隱不測，故下不能得之。治道無逾此者，故曰‘治之極’也。”[5]當韓非說“君主如神”時，他強調的是君主展現的與道相連的隱秘莫測：“主上不神，下將有因;其事不當，下考其常。”（《韓非子·揚權》）謝希深直接道出了“神”與“隱”的關聯：“神者，隱而莫測其所由者也。既不神，故可測，則可因，故曰：‘下將有因。’”[5]君主的“隱”在向上與道的“恍惚玄妙”相延伸時尚有哲學意涵，不過在向下進入實際政治事務時就難免不一步步走向偏頗，成為“制造神明”的操控。陳奇猷就將“主上不神”的“神”直接解釋為“君主隱而莫測之術”，并與《韓非子·內儲說上七術》中“周主亡玉簪”相連，認為從“吏皆聳懼，以為君神明也”可知其義。[6]其實不僅是“周主亡玉簪”，《韓非子·內儲說上七術》中諸多篇目描寫的臣屬悚懼事例均與君主的隱而莫測相關。

四、悚懼異化

按照韓非本意，君主如神雖然會令臣屬心生悚懼，不過這種震懾就目的而言，僅僅是約束臣屬“不敢為非”，使他們不敢有任何欺騙君主的想法和行為。在韓非“術防權臣、法治臣民”的觀念中[7]，產生悚懼之心的主要是臣屬，尤其是重臣，并不包括普通百姓，也就是說，全體人民（民與吏）畏懼的是法律，權臣悚懼的是君主。所以，“政治悚懼”應該與實施極端統治的“政治恐怖”相區分，韓非沒想讓普通人的正常生活受到干擾，也沒想讓人們每天在戰戰兢兢中惶恐度日。但是不可否認的是，“君主如神”的理論預設確實存在兩種異化因素，由此會導致悚懼被濫用，并最終破壞政治秩序。

如神君主以“隱”為特征，隨著隱藏的內容逐漸擴大，君主在政治中的獨斷性越發增強。從隱藏言行到隱藏好惡，現實政治中君主制造的悚懼令人不寒而栗。據《史記·秦始皇本紀》記載，秦始皇曾下令不得向任何人透露他的行蹤，“行所幸，有言其處者，罪死”。三十五年，始皇出行，看見丞相的車輛隨從甚多，始皇心中大為不滿。始皇隨從將此事偷偷告訴了丞相，丞相減少了隨從，始皇發覺后大怒，查找泄密之人，無人承認，結果“當是時，詔捕諸時在旁者，皆殺之”。

悚懼在真實政治中的擴展不僅于此：既然君主如神，那么神是不能出錯的，這就要求君主甚至要掩藏錯誤。趙高在勸秦二世取消廷議制度時正是以此為理由：“天子所以貴者，但以聞聲，群臣莫得見其面，故號曰‘朕’。且陛下富于春秋，未必盡通諸事，今坐朝廷，譴舉有不當者，則見短于大臣，非所以示神明于天下也。且陛下深拱禁中，與臣及侍中習法者侍事，事來，有以揆之。如此，則大臣不敢奏疑事，天下稱圣主矣。”（《史記·秦始皇本紀》）廷議是官僚公開集中議事的制度，皇帝提出問題，通過聽取官僚的辯駁、討論，皇帝能夠獲得全面信息，這本符合韓非提出的“虛靜而聽”的要求。但是趙高提出兩點理由反駁公開廷議：第一，如果臣下見到君主的真實容顏，就會降低君主的神秘性;第二，如果皇帝在公開場合犯錯誤，就會顏面掃地。第一點要求皇帝容貌不輕易示人，這正是以神秘感來拉開君臣心理距離的方法。至于第二點則是君主造神過程中異化因素的發展，順著此種邏輯推理，君主是神明，永遠不會出錯，那么錯的只能是臣下。

進一步推論下去會產生兩個結果：要么是面對庸碌的君主，再聰明的臣下也只能裝作比君主更庸碌，這種庸人政治的邏輯已經違背了韓非“中人治國”的初衷，庸人治國必將帶來治理效率低下和政治秩序混亂;要么是臣屬為君主擔責，君主出錯，承擔責任的卻是臣屬，“吾聞李斯相秦，有善歸主，有惡自與”（《前漢紀·高祖皇帝紀四》），臣下為君主分謗的要求進一步弱化了臣屬的政治地位，使臣屬成為皇權之下君主的附庸。與君臣依附相比，君主如神的另一個異化因素更值得警惕——塑造神明的過程中確實存在將臣屬對君主的恐懼擴展為一切人對上級恐懼的可能，從而造成悚懼泛化。君主如神之所以能成功，在于君主依“勢”而為進行信息控制，在君臣地位不平等的情況下，臣屬仰望君主，君主單方面獲得關于臣屬的信息卻不給他們任何反饋，單向流動的信息塑造了君主之神。然而“勢”具有相對性，不僅君主對臣屬擁有“勢”，不同層級的官僚之間、官僚與臣民之間也存在高低不等的“勢”。這就意味著，除了君主可以成為“神”，上級對下級也可以為“神”、臣對民更可以為“神”，《韓非子》中展示了諸多上下級間濫用悚懼的例子，比如下面這則故事：

商太宰使少庶子之市，顧反而問之曰：“何見于市？”對曰：“無見也。”太宰曰：“雖然，何見也？”對曰：“市南門之外甚眾牛車，僅可以行耳。”太宰因誡使者：“無敢告人吾所問于女。”因召市吏而誚之曰：“市門之外何多牛屎？”市吏甚怪太宰知之疾也，乃悚懼其所也。（《韓非子·內儲說上七術》）

震懾之術除了在不同主體間擴展，還可能在不同事件中擴展，“周主索曲杖”正是這種情況的代表：

周主下令索曲杖，吏求之數日不能得。周主私使人求之，不移日而得之。乃謂吏曰：“吾知吏不事事也。曲杖甚易也，而吏不能得，我令人求之，不移日而得之，豈可謂忠哉！”吏乃皆悚懼其所，以君為神明。（《韓非子·內儲說上七術》）

如果說在“韓昭侯使騎于縣”的故事中韓昭侯制造悚懼是為了檢驗臣屬是否認真履職，尚有督責考核之意，那么在“周主索曲杖”中君主完全是故意制造心理壓迫，“吾知吏不事事也”使本來毫無過錯的臣屬因受到誤導而開始懷疑自己的能力，他們慌亂卻又無解，只能在戰栗中臣服于君主。這種無中生有的“失職”可以擴展到任何事、任何人。如果記載屬實，那么就連享有令名的西門豹在為鄴縣縣令時也采用這種伎倆：“佯亡其車轄，令吏求之不能得，使人求之而得之家人屋間。”（《韓非子·內儲說上七術》）當政治生活中神明泛化、悚懼擴散時，由法律建立起的、對后果有明確預期的理性畏懼不再是人們行為的主要約束力，人們陷入對不可認知、不可捉摸的“神”的無限恐懼，政治神經脆弱而敏感，惶惶不可終日。

韓非的悚懼，以老子的道為哲學支撐，分享天地之道“隱秘幽深”的特點。隱秘的道在向人世間下降的過程中，經與皇權政治相結合，隱秘性越發增強，本欲維持政治秩序卻走向破壞秩序，使政治最終演變為“一切人對一切人的恐懼”，思想裂隙在與現實的共振中轉化成巨大裂痕，不免令人感慨。

參考文獻：

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（責任編輯 吳 勇）