《壇經》宗寶本與敦煌本“譬喻”研究

摘? 要：雖然《壇經》中的“譬喻”很多都來自印度佛經，但《壇經》宗寶本與敦煌本在“譬喻”方面并不完全一致，存在不少變化。由于兩個版本時間跨度長達五六百年，兩者之間也并非一定是直線關系，因此，將兩個版本中的“譬喻”進行對比研究，除了可以窺見《壇經》與印度佛經“譬喻”之關聯與變化，還能展現《壇經》文本中的“譬喻”在禪宗傳播過程中的語言發展樣態。

關鍵詞：《壇經》;敦煌本;宗寶本;譬喻;印度佛經

一、序

流行最廣、受眾最多的《壇經》宗寶本有20000多字，其中有著較為豐富的“譬喻”，相對而言，《壇經》敦煌本文字約為12000，與宗寶本相比“譬喻”略少，而且與宗寶本中的“譬喻”也不盡相同。需要說明的是，“譬喻”是印度佛經中常用的一種講經說法的方式，并不完全對應現代修辭意義上的比喻。{1}當代一些研究印度漢譯佛經的論文將“譬喻”稱為比喻時，有時指的就是修辭性的比喻，因此，一定程度上“譬喻”與比喻可能混用而并不違和，{2}對《壇經》“譬喻”的研究也不例外。又因為對《壇經》“譬喻”的認識不同，如將比喻分為明喻、暗喻、借喻，或者是明喻、隱喻、借喻等，或將相同的比喻重復計算，即便是宗寶本中統計的比喻數字也存在較大差異，③由于敦煌本不分章次，如果將其內容分為序言、大梵寺講法、曹溪山問答、后記四大部分，{4}與宗寶本的相關內容對照來看“譬喻”的分布，也確實不太一致。目前，深入考察《壇經》“譬喻”的研究并不多見，將兩個版本中的“譬喻”進行對比研究的則為空白，而研究《壇經》“譬喻”的變化，{5}不但可以進一步挖掘《壇經》與印度佛經“譬喻”之淵源關系，更可展示《壇經》中的“譬喻”在禪宗語言的傳播過程中發生的變化和發展。

二、《壇經》宗寶本與敦煌本“譬喻”之對比

（一）《壇經》宗寶本與敦煌本有所差異之“譬喻”

《壇經》宗寶本改編于元朝，是明代以后的通行本，而敦煌本出現在唐朝，兩者之間跨越了五六百年，雖然兩個版本中一些基本的“譬喻”未變，或僅在字詞句方面發生了一些變化，其“譬喻”的核心對象并未改變，然畢竟經過了數百年的流傳，因此，不同版本中的譬喻也出現了一些耐人尋味的改變，有的是譬喻內容的增減，后出的更加精煉集中，有的是譬喻形式的改變，包括喻詞的添加和完善，也有的是譬喻方式的改變。

1.菩提明鏡喻

《壇經》中最有名的譬喻，是相傳五祖弘忍為傳法要求弟子所作的偈語，敦煌本與宗寶本均記載神秀作偈為：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”而惠能所作的偈語在敦煌本記錄為兩首，在宗寶本中卻只有一首，且變化很大，尤其是第三句：

菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清凈，何處有塵埃（敦煌本 八）。

心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清凈，何處惹塵埃（敦煌本 八）。

菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃（宗寶本 行由第一）。{1}

敦煌本中惠能所作偈語中的第一首，是針對神秀所作的偈語的全盤否定，其中“菩提本無樹”是對“身是菩提樹”譬喻的否定，“明鏡亦無臺”是對“心如明鏡臺”譬喻的否定，“佛性常清凈，何處有塵埃”是對“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”譬喻的否定;第二首據考證應該是“心”與“身”互換，即“身是菩提樹，心為明鏡臺”，這樣惠能就先沿用了神秀的前兩個譬喻，而在第三句中用“明鏡”替代了“佛性”，即用明鏡來借喻佛性，而佛性原本就是清凈的，因此，破了神秀的時時拂拭;到了宗寶本里，惠能的偈誦合二為一，第三句完全跳脫了原來敦煌本的印跡，變成了“本來無一物”，干脆破了譬喻的執念，使得整首偈誦主旨變得精簡明快，可謂一氣呵成，干凈利落，而表達的仍然是“自心清凈，于外不執著于物，于內不執著于心，來去自由、萬法如如解脫的修行和解脫境界”。{2}

當然，惠能此偈誦合二為一并非始于宗寶本，早在惠昕本即已合并，③后世的契嵩本、宗寶本均同惠昕本。由于本文只做敦煌本與宗寶本的文本實體分析，故略去上述諸版本的舉例。

2.虛空喻

“虛空”喻是佛經中經常用到的譬喻，與《壇經》關系密切的《金剛經》與《大般涅槃經》中就有不少“虛空”喻。敦煌本《壇經》中，關于喻體“虛空”也出現多次，主要如下：

何名摩訶？摩訶者，是大。心量廣大，由如虛空。莫定心禪，即落無記。空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是（敦煌本 二十四）。

性含萬法是大，萬法盡是自性見，一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大，此是摩訶行（敦煌本 二十五）。{4}

對應敦煌本上述“虛空”喻，宗寶本中也是先就何名“摩訶”作解，認為“摩訶”是大，心量廣大，猶如虛空，然后說明“自性”亦復如是。需注意的是，敦煌本兩處均作“由如虛空”，而宗寶本前一譬喻作“猶如虛空”，后一譬喻則是“心如虛空”，中間還插入一句“諸佛剎土，盡同虛空”：

何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得;自性真空，亦復如是。

…………

善知識，世界虛空，能含萬物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。

善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰“摩訶”（宗寶本 般若第二）。{1}

進一步分析可見，宗寶本從時間、空間、自然現象到人類情感的是非善惡，先是連續用了八個否定詞“無有”“亦無”“亦非”等破了“有”與“無”，將喻體“虛空”用遮詮法說清，然后將“諸佛剎土”類比“虛空”，最后把世人本空的心性歸入“虛空”，步步推進，直至引出“摩訶”之本義;而敦煌本突出的喻體“虛空”只是空間之大，雖然包括了“日月星辰”等句，但沒有連續的否定句式，也沒有“諸佛剎土，盡同虛空”的類比，相比之下，宗寶本用喻體“虛空”來說明自性“摩訶”的言說方式更符合遮表結合的方式。

3.燈光喻

印度佛經中經常會出現“燈光”喻，《壇經》中以“燈光”作為喻體的譬喻也非常著名。其中一種是關于“體用關系”的譬喻，慧能通過“燈”與“光”之喻，強調了“定慧等持”的重要性。不過，與敦煌本比，宗寶本在語言上更加注重四字格和前后的關聯性：

善知識，定惠猶如何等？如燈光。有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。此定惠法，亦復如是（敦煌本 十五）。

善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。”（宗寶本 定慧第四）{2}

在《壇經》中，還有另一種喻體的“燈”，隱喻對象為“明”，即“般若智慧”;與“暗”對應的，則是“癡愚”“煩惱”。該“燈”喻出現在“三身佛”的段落中，但敦煌本文本顯得比較混亂，且未出現“譬如”二字從而形成顯性的比喻形式：

何名清凈身佛？……名為清凈身佛。……

何名為千百億化身佛？……一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。……名為報身。一念惡，報卻千年善心;一念善，報卻千年惡滅。無常已來，后念善，名為報身。從法身思量，即是化身;念念善，即是報身。自悟自修，即名歸依也（敦煌本 二十）。③

相比之下，宗寶本在該段文本中對“三身佛”的三個問答形式非常清晰完整，均以“何名……”開問，以“此名……”作答，不但“何名千百億化身”有了明確的答復，而且“燈”喻也從“何名千百億化身”中剝離出來，進入“何名圓滿報身”中，并形成完整的明喻形式——“譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚”：

何名清凈報身佛？……此名清凈報身佛。……

何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。……此名圓滿報身佛。

何名千百億化身？……此名自性化身佛（宗寶本 懺悔第六）。{4}

4.幻化喻

《壇經》中的譬喻很多都是受到印度佛經影響的，如《金剛經》中的“幻法六喻”{5}，《維摩詰經》之《弟子品第三》中的“如幻如電”喻，《菩薩行品第十一》中出現的“夢、幻、影、響”喻等。⑥早期的敦煌本中也出現了“幻化”喻，而后續的惠昕本又出現了“如幻如化”喻，宗寶本則以 “如幻如化、如露如電”喻示人：

摩訶般若波羅蜜者，西國梵語，唐言大智惠彼岸到。此法須行，不在口，口念不行，如如化修行者，法身與佛等也（斯坦因本 二十四）。

摩訶般若波羅蜜者，西國梵語，唐言大智惠彼岸到。此法須行，不在口々，念々不行，如如化修行者，法身與佛等也（敦博本 二十四）。

善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言“大智慧到彼岸”。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應。本性是佛，離性無別佛（宗寶本 般若第二）。{1}

探尋幻化喻變化的原因，主要有以下三點：

一是受到《金剛經》《維摩詰經》等印度佛經翻譯語言中譬喻的影響。如《金剛經》除了鳩摩羅什譯本中的“幻法六喻”外，在其他譯本中還有諸多“九喻”，宗寶本將這些譬喻最終以“如幻如化，如露如電”的固定形式廣泛傳播，成為流傳于世的經典名句。

二是漢譯佛經以四字文體為主{2}，《壇經》也不例外地沿用四字句式的語言形式，并對一些口語進行加工以期完善。敦煌本諸本中的“如如化修行者”，到了惠昕本時變成了“如幻如化”③，這是在“如如化”之間添加上了一個“幻”字從而形成的四字格，其無論是從音節還是對偶形式上看，都向著兩兩對的四字格方向靠攏著，至契嵩、宗寶本時則徹底完成了“如幻如化，如露如電”的四字短語的雙對偶。

三是完成了從口語到書面語化的發展過程。《壇經》原是一本記錄惠能法師口傳佛法教義的手抄文本，在歷代傳抄的過程中，逐步完成了從口語向書面語的轉化，其中最突出的表現就是修正口語中的口誤或者冗余，或者是記錄傳抄過程中的筆誤，使得語句更順暢更朗朗上口，既增加了書面語的色彩，又不失口語的節奏感。

5.大龍雨水喻

眾所周知，惠能從發心求法到得法，都離不開《金剛經》的因緣。宗寶本《般若第二》中，惠能告眾人曰：“此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。”“若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心即開悟。”為何《金剛經》是“為大智人說，為上根人說”呢？原因是并非眾生皆能相信自有佛性，或是雖信而不行，煩惱根深，不斷邪見，是為假信。然而無論是不信還是假信，邪見還是煩惱，惠能認為都是因為自心沒有開悟，沒有開悟所以才叫小根小智之人。為此，惠能用大龍雨水來作譬喻，不過，敦煌本與之后的宗寶本略有不同：

何以故？譬如大龍若下大雨，雨雨閻浮提，如漂草葉。若下大雨，雨放大海，不增不滅。若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智。自用智惠觀照，不假文字。譬如其雨水，不從天有，元是龍王于江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海。海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是（敦煌本 二十八）。

何以故？譬如大龍下雨于閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照，故不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生、一切草木、有情無情，悉皆蒙潤。百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是（宗寶本 般若第二）。{4}

對比兩者可見，除了諸如“如漂草葉”變成“如漂棗葉”之類的譬喻在文字上有一些差別外，最大的變化在于敦煌本中的 “譬如其雨水，不從天有，元是龍王于江海中將身引此水”，在宗寶本中變成了“譬如雨水，不從天有，元是龍能興致”。據佛經上說，龍王長居海底，能興云布雨，令眾生消除無雨的煩惱，中國民間也一直有此傳說，龍也因此被稱作“海龍王”。故敦煌本強調的是：雨水不是從天而降，源頭是龍王從江海中引來的。宗寶本則一句帶過：原本龍就能夠興雨喚雨。

為了進一步說明少根之人與大智人般若之智本無差別，敦煌本繼續用“草木喻”“云覆日月喻”“海水喻”來說明眾生自性的迷與悟：

少根之人，聞說此頓教，猶如大地草木，…… 猶如大云蓋覆于日，…… 但于自心令自本性常起正見，一切邪見煩惱塵勞眾生，當時盡悟，猶如大海納于眾流，小水大水合為一體，即是見性（敦煌本 二十九）。{1}

但宗寶本在相似上述這段文字中除了保留“草木喻”“云覆日月喻”外，少了原來敦煌本中的“海水喻”，直接以一句“即是見性”了結，簡潔明了，與前文的簡潔保持一致，而這正是宗寶本使“千歲之上微言”的佛教奧義變成“百王之下末俗”的凡夫俗子也可理解的道理的一個例子。{2}佛說“為化眾生故作喻耳”③“凡所引喻不必盡取”{4}，即譬喻原本也是為了說法方便，當“草木喻”“云覆日月喻”已經足以說明少根之人與大智人般若之智本無差別之時，敦煌本中重復出現的“海水喻”就被宗寶本略去了：

善知識，小根之人聞此頓教，猶如草木，…… 猶如大云覆蓋于日，…… 但于自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性（宗寶本 般若第二）。{5}

（二）《壇經》宗寶本新增譬喻及與印度佛經的關聯

隨著禪宗的發展，《壇經》文本也不斷發生著變化，從唐朝的敦煌本至元朝出現的宗寶本，其內容與形式更加豐富，其語言也更朗朗上口，明白通暢。例如，敦煌本原本是不分章節的，但宗寶本與其他幾個本子或有“門”或有“品”，向著規范化系統化的方向發展著;⑥宗寶本字數也已大大增加，一方面是關于惠能言行思想的，一方面是關于惠能所創禪宗的流傳情況，而在一些敦煌本中原本沒有或沒有明確用喻的譬喻也漸次出現了，有些膾炙人口的譬喻甚至是原來版本所未見的。它們既豐富了敦煌本的譬喻，也更完善了惠能傳教的言說方式。這些譬喻的來源，有的也可以追溯到印度佛經的幾本重要佛經。

1.搖櫓渡江喻

敦煌本中記載惠能在離開黃梅時，只有如下比較簡單的文字，為五祖送別惠能時的幾句囑咐：“能得衣法，三更發去。五祖自送能至九江驛，登時便別。五祖處分：汝去努力，將法向南。三年勿弘，此法難起。”

但宗寶本在記敘惠能此段經歷時，多出了大量文字，即從敦煌本五祖的“登時便別”變成了“祖令上船。五祖把櫓自搖”，以及惠能與五祖一段關于“師度自度”的對話。雖然這些文字并非始自宗寶本，惠昕本、契嵩本即有，內容大同小異，但絲毫不影響其最終成為禪宗史上的機鋒經典，也是佛教譬喻的精華：

祖相送，直至九江驛。祖令上船。五祖把櫓自搖。惠能言：“請和尚坐，弟子合搖櫓。”祖云：“合是吾渡汝。”惠能云：“迷時師度，悟了自度。度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正。蒙師傳法，今已得悟。只合自性自度。”祖云：“如是，如是。以后佛法由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南。不宜速說。佛法難起。”（宗寶本 行由第一）{7}

上文中五祖的“把櫓自搖”“合是吾渡汝”，與惠能的“請和尚坐，弟子合搖櫓”都是譬喻，對應的是充滿參禪機鋒的話頭“迷時師度，悟了自度”。渡與度，即以渡喻度。渡江需要船，因此，船又是一個修行方式的譬喻，五祖把櫓是“迷時師度”，惠能搖櫓則是“悟了自度”，故搖櫓也是一個自我修行的譬喻，搖櫓方能渡江，修行才可抵達彼岸，故惠能言：“度名雖一，用處不同”。同早期的幾個敦煌本相比較，宗寶本繼承了惠昕本、契嵩本中出現了“船”“櫓”等形象化的道具，“搖”“渡”“度”等動作性的動詞，多了“迷時師度，悟了自度”“今已得悟。只合自性自度”等充滿禪宗應接學人機鋒的話語。

盡管有學者質疑上述文字是偽造的，但也有學者認為，這種機鋒式的對話可能本來就源于《壇經》或關于惠能的其他的早期資料。{1}

2.兔角喻

敦煌本中載有一個偈誦：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外出求世間。”惠昕（興圣本）、契嵩、宗寶本等三個版本則把此偈改編為：

佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角（宗寶本 般若第二）。{2}

比較敦煌本的偈誦，雖然詞句有異而核心思想未變，都是主張于世間求出世間，反對遠離世間而求解脫，但是宗寶本用了“兔角”喻，強調了離世求菩提是一種虛妄的、不可能的事情。這個“兔角”喻的來源，可能與《楞伽經》有關。相傳初祖達摩即以《楞伽經》傳授，非常注重佛陀“不執文字”的訓示，在宗寶本《壇經》中，惠能亦曾為僧智通講解過《楞伽經》，因此，其中的許多譬喻，就有可能在宗寶本中被惠能再次使用，但也悄然發生了一些變化，例如在《楞伽經》中，這個“兔角”的譬喻曾多次與“牛角”對舉，或以“兔無角，牛有角”的形式出現：

佛告大慧。有一種外道。作無所有妄想計著。覺知因盡。兔無角想。如兔無角。一切法亦復如是。大慧。復有余外道。見種求那極微陀羅驃形處。橫法各各差別。見已計著。無兔角橫法。作牛有角想。大慧。彼墮二見。不解心量。自心境界妄想增長。身受用建立妄想根量。大慧。一切法性。亦復如是。離有無不應作想。大慧。若復離有無而作兔無角想。是名邪想。彼因待觀。故兔無角。不應作想。乃至微塵分別自性。悉不可得。大慧。圣境界離。不應作牛有角想。③

文中用“兔無角”之喻，批評了外道執著于“無”的觀點，用“牛有角”批評了外道執著于“有”的觀點，而宗寶本《壇經》則用“兔無角”比喻佛法只能在世間求，世外無佛法。兩相比較，兩者所喻的對象不同，就比喻本身的特點來講，《楞伽經》的比喻更富理性，而宗寶本的比喻則更為簡潔和世俗化。

3.白牛車喻

敦煌本與宗寶本中，都有法達向惠能問《法華經》經義的記載，但宗寶本內容更豐富。例如，當法達對惠能說：“和尚智慧廣大，愿略說經中義理”時，惠能答：“吾不識文字，汝試取經誦一遍，我當為汝解說。”當法達念至《譬喻品》時，惠能曰：“止。此經元來以因緣出世為宗，縱說多種譬喻，亦無越于此。”在對法達進行一番說法引導后，惠能偈曰：

心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪。

有無俱不計，長御白牛車（宗寶本 機緣第七）。{4}

此偈中的“長御白牛車”，出自《法華經》中著名的“法華七喻”的第一喻，即“火宅四車”：指“羊”、“鹿”、“牛”三車及“大白牛”車。{5}其中，“三車”譬喻“三乘”，“大白牛車”譬喻“一佛乘”。由于法達對“三車喻”尚有疑義，因此，惠能再作如下解說：

佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更于門外覓三車？況經文明向汝道，唯一佛乘，無有余乘，若二、若三，乃至無數方便，種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省？三車是假，為昔時故;一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實。歸實之后，實亦無名（宗寶本 機緣第七）。{1}

宗寶本中，惠能將“白牛車”之喻直接點出，這是“譬喻說法”，“種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故”，因此，惠能省去了其他“三乘”，以“白牛車”作為喻體，強調了“一超直入”“不立階級”的禪宗頓教特點。相比之下，敦煌本中無此譬喻，缺乏典型形象，說法自然弱了許多。

4.春池拾礫喻

宗寶本《頓漸第八》中，記載過一段關于惠能開悟僧志徹的故事，非常生動。志徹言：“弟子常覽《涅槃經》，未曉常、無常義，乞和尚慈悲，略為解說。”惠能說：“《涅槃經》吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文。乃至為汝終無二說。”之后志徹大悟，說了以下偈語：

因守無常心，佛說有常性，不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前，

非師相授與，我亦無所得（宗寶本 頓漸第八）。{2}

由于《壇經》曾不止一處提到《大般涅槃經》，因此其中的譬喻，在《壇經》中再次出現也是完全可能的，此偈語中的“春池拾礫”之喻即是。③在《大般涅槃經》卷二中有一則故事說，有一寶珠落入春天的池水中，眾人競相尋找，將水攪得很渾濁，結果撿上來的卻是礫石。寶珠有使水清凈的功能，不久水清珠現，有一智者輕輕入水，將寶珠取出。宗寶本在此處借這一故事，以“春池”喻經，“寶珠”喻義;以得“礫”著名相，得“寶”喻會義。

以上“春池拾礫”喻在敦煌本中卻沒有記載，甚至連惠能開悟僧志徹的生動故事也沒有出現，志徹的名字也僅在惠能的門人系列中出現過一次。這種情況并不罕見，因為在宗寶本惠能開悟弟子的《機緣第七》《頓漸第八》中還有諸多新出的譬喻，而敦煌本中惠能與弟子在曹溪山的問答中則譬喻幾乎為零。這些譬喻也因此被認為是惠能的弟子在后續的傳抄過程中為壯大南傳禪宗的影響而主動添加的。

5.一燈然（燃）百千燈喻

“一燈然百千燈”之喻出現在宗寶本之“宣詔第九”薛簡和惠能的對話中，敦煌本中沒有惠能被詔的內容，《唐大詔令集》中也沒有這一段記載，因此胡適認為這是偽造的詔書，但王維、柳宗元卻都在他們的著作中提到過惠能被詔，鑒于王維與柳宗元都是朝廷命官，所以可以認為惠能確實是被朝廷宣詔過。{4}當然就文本而言，宗寶本出現此喻，仍然是為了以“燈”為喻體進一步討論法理：

簡曰：“弟子回京，主上必問。愿師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學道者。譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡。”

師云：“道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名故。《凈名經》云：法無有比，無相待故。”

簡曰：“明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？”

師曰：“煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。”（宗寶本 宣詔第九）{5}

惠能在這段對話中，批評了薛簡以燈光和黑暗為喻，將明暗對立起來的看法，惠能認為明暗是一體之兩面，并提出了“煩惱即菩提”的思想。在對話中出現的《凈名經》，是《維摩詰經》的別名，而在該經《菩薩品第四》中，也有著與宗寶本非常相似的一段譬喻：

維摩詰言：“諸姊！有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊。夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，于其道意，亦不滅盡;隨所說法，而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈令無數天子天女，發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生。”{1}

兩部經書用了幾乎完全相同的譬喻，因此，可以認為宗寶本《壇經》是在不斷吸收汲取其他漢譯印度佛經的譬喻妙用。不過，吸取并不等同于簡單地套用，宗寶本重在惠能用“煩惱即菩提”破薛簡之“以智慧照破煩惱”的二乘見解，《維摩詰經》則重在以“無盡燈”譬喻“一菩薩開導百千眾生”“自增益一切善法”“令無數天子天女，發阿耨多羅三藐三菩提心”。由此可見，兩者喻體相同喻義卻不同，宗寶本中的惠能不拘一說，作了創造性的發揮。

三、結語

由于本文只對現存最早的敦煌本與現存影響最大最多的宗寶本中出現的譬喻進行對比研究，因此可將兩個版本中的譬喻概括為：1.譬喻的數量發生了變化; 2.譬喻的形式發生了變化;3.譬喻的方式發生了變化。通過這些“譬喻”的變化，又能從中觀察到《壇經》禪宗語言的一些演化軌跡，同時也能進一步挖掘出《壇經》與印度佛經“譬喻”之淵源關系。

作者簡介：秦惠蘭，上海師范大學副教授，主要研究方向為漢語修辭。