《詩經》中的神話思維

呂若璇

（華僑大學,福建廈門 361021）

《詩經》，被認為是中國“現實主義”的源頭。前人也在此方面多有論證，如《〈詩經〉現實主義精神探析》鄭敏，2019；《〈詩經〉現實主義藝術的再探析——兼與廖群同志商榷》孫代文、蔣繼蘭，1998等。綜合起來主要是從以下幾個方面考慮：1.從商代注重巫術以神為中心到周代注重道德以人為中心，在《詩經》中體現為有大量記敘描寫社會生活的詩篇；2.《詩經》中有大量篇章是關注下層百姓疾苦的；3.《詩經》中還記敘了很多周朝祭祀、宴飲等現實場景。

盡管《詩經》記載了大量社會生活的畫面，關注現實描寫現實，似乎聽起來與神話無關。但受到時代、人們認知水平等等因素限制，《詩經》中仍保留著神話篇章，有存在大量神話思維的遺存。

一、《詩經》中記載的神話篇章

在《詩經》中，有一些篇章本記載了神話。首先有一部分保留在《商頌》中。《商頌·玄鳥》前兩句“天命玄鳥，降而生商”，充滿了濃濃的神話色彩。《史記·殷本紀》中詳細記敘了這個故事：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”

哪怕在科學還很不發達的先秦，先民也知道“人”是通過分娩產出的。而重巫的殷周人為了給自己的始祖賦予神話神秘的色彩，寫出“玄鳥生商”的故事，卻被后代稱作“現實主義源頭”的《詩經》收錄，便可以算作《詩經》中神話思維的一個體現了。

如果說商人本就注重巫術，這篇商始祖誕生的神話只是恰巧被《詩經》收錄，那周人歌頌自己祖先“后稷”的神話也可算作《詩經》神話思維的又一鐵證了。《大雅·生民》是周人史詩之一，追述周始祖后稷的事跡，可說是一篇很生動的后稷傳記。其中“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。”這個故事在《史記》中亦有詳細記載：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。”大致是：周的始祖后稷母親姜原，有一天外出到郊野，看見一個巨人腳印，心生愛慕，去踩了它一腳，于是懷上了后稷。

從這個故事里我們可以得知周代始祖后稷的孕育是因為他母親踩了巨人的腳印感而受孕，這就比前面“玄鳥生商”的故事更具有神話色彩了。而從《史記》的兩篇記載中我們還可以看到，商代始祖契的母親簡狄和周代始祖后稷的母親姜嫄（因《詩經》中用“嫄”字故在此用“嫄”）一個是帝嚳次妃，一個是帝嚳正妃。但有意思的是契與后稷兄弟倆的降生卻都與帝嚳無關，且降生因由極不尋常，完全不符合現實邏輯。

注重道德、將眼光轉向“道德秩序”“人間”的周人為自己的始祖寫出一個這樣傳奇的降生故事，雖收錄在《大雅》中作為史詩流傳下來，但其中神話性質也是毋庸置疑的。

二、《詩經》中的“神人交流”

正如前文所提，周人明確了至上神的身份,將天與時王之間建立起道德聯系。也就是上天將自己的意志傳達給道德最賢明的人——周天子。所以《詩經》中還有大量篇目是“天上”與“人間”的交流。在整部《詩經》中，有上帝23處，帝19處，昊天28處（有昊1處，旻天1處），其他還有諸如“旱魃”“土神、谷神”等。這些數據無不表明《詩經》中存在大量“上天意志”和“神人交流”的神話思維。

以《大雅·皇矣》為例，僅這一篇中，就出現代表“上帝”“天命”的意象12處。“皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。”《詩經譯注》譯為：上帝光焰萬丈長，俯視人間真明亮。洞察全國四方事，了解民間疾苦狀。以及后文：“帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兌。”在周太王經營岐山后，“上帝”還來到岐山視察。從中我們可以清晰看出“上帝”對于人間的關心，上帝不忍人間疾苦于是決定在人間找一位賢明的帝王來治理天下，找到賢明君主后依然心系人間，時不時傳達自己的意志給人間帝王。

上帝先是選中周太王，于是“上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。”，授意周太王遷岐立國。在后文中還出現了三次“帝謂文王”即“上帝”對周文王說。這三處分別是：“帝謂文王：無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸。”“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。”“帝謂文王：訽爾仇方，同爾弟兄。以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。”第一處是“上帝”謂周文王治國之道，第二處是“上帝”謂周文王做人之道，第三處緊接著第二處，是“上帝”謂周文王軍事戰略：團結鄰國，聯合百姓和宗親，去討伐崇和殷商。

在《大雅·昊天有成命》的開篇：“昊天有成命，二后受之”，意為“上天有明白的命令，告訴了文、武二王。

“上帝”就像是一個幕后決策者，指示著人間帝王人生品格和治國理政的方方面面，通過人間帝王將自己的意志傳達到人間。實在是“神人交流”的典型例證。

“上帝”當然是不存在的，但是不管是出于維護周天子權威還是鞏固統治等原因，從當時設立與“神”交流的必要性可以看出“神”對于時人的深刻影響。因此記錄那段歷史的《詩經》也就帶上了“神人交流”的神話思維。

其次，在《詩經》中還存有“神人通婚”體現。如《周南·漢廣》中“南有喬木，不可方思。漢有游女，不可求思。盡管《詩經譯注》將“游女”譯為潛行水中的女子，但在后文注釋中也提道：“魯、韓二家釋游女，都說是漢水的女神。”西漢劉向《列仙傳》中記載：“鄭交甫常游漢江，見二女，皆麗服華裝，佩兩明珠，大如雞卵。”此二女即為漢水游女。在后文中又這樣記載：鄭交甫“顧二女，忽然不見。靈妃艷逸，時見江湄。麗服微步，流生姿。交甫遇之，憑情言私。鳴佩虛擲，絕影焉追？”玉佩和美人突然消失不見，自然只有神仙之力可以做到。

《周南·漢廣》一篇中的“漢水”大概在黃河與長江之間，也就是今天的秦嶺南麓、湖北一帶，和春秋時期的楚國有一定的地理重合。而后代楚國有濃重的巫術神話氣氛，常有各種神的傳說如“湘夫人”等。所以盡管《列仙傳》寫于距離西周近一千年后的西漢，但根據漢代文學受楚國文學的影響以及先前文學作品后世的保存來看，逆推也有可能是當年神話在后世作品中的遺存。

如照魯、韓二家，劉向《列仙傳》及昭明太子《文選·嵇康〈琴賦〉》注引薛君說“游女”為漢水女神，則《周南·漢廣》中這位男子對女神的愛慕之情便帶著“神人通婚”的神話思維。

三、《詩經》中“具體形象”神話思維的體現

上古神話思維還有一個具體特征，即“具體形象”的思維。由于原始先民的抽象思維還處在初級階段，尚不能脫離具體物象，所以在觀察、解釋自然的時候往往不能脫離具體的事物。如原始先民不知如何解釋一天內時間的變化，便根據太陽的空間位置的位移編造了關于太陽的神話。《淮南子·天道訓》中記載：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明。”

同樣，認知能力和抽象思維都尚處于初級階段的原始先民，會借用神話來解釋可怖的自然災難。如《大雅·云漢》中“旱既大甚，滌滌山川。旱魃為虐，如惔如焚。”就是說旱災來勢洶涌，山川草木都被席卷，這是因為旱魃在作祟。旱魃，是中國古代神話中的旱神。《說文》：“魃，旱鬼也。”《山海經》原文也對旱魃做了詳細的解釋和描述。

現代科學發達的今天我們知道旱災絕不是有所謂的“旱魃”作怪，清代紀曉嵐在《閱微草堂筆記》中亦提出疑問：“夫雨為天地之合，一僵尸之氣焰，竟能彌塞乾坤，使隔絕不通乎？雨亦有龍所作者，一僵尸之技倆，竟能驅逐神物，使畏避不前乎，是何說以解之？”即旱魃真的這么厲害能使天地大旱，把旱魃焚燒掉就能使天降大雨嗎？答案當然是否定的。而《大雅·云漢》這首周宣王祈雨詩中唱到“旱魃為虐”，時代早，旱魃呈現出它最原始的面目，近乎原始思維能力創造的形象,因而也是最為可信的，體現了當時人們依然固有的神話思維。

四、《詩經》中“物我不分”神話思維的體現

神話思維還有一個很重要的特征是物我不分。早在遠古時代，原始先民無法分清自己與萬物的區別。這在今日畬族始祖的神話傳說中有清晰體現。《搜神記（卷十四）》記載：“高辛氏，有老婦人，居于王宮，得耳疾，歷時，醫為挑治，出頂蟲，大如繭。婦人去，后置以瓠籬，覆之以盤，俄爾頂蟲乃化為犬。其文五色。因名盤瓠，遂畜之。”這位從蟲到狗到狗面人身的“盤瓠”，就是今日居于福建一帶的畬族的始祖傳說。這樣神奇的轉變，體現出原始先民“物我不分”的神話思維。

在《詩經》《周南·螽斯羽》中正體現出這樣“物我不分”的神話思維。原文是“螽斯羽，詵詵兮。宜爾子孫，振振兮。螽斯羽，薨薨兮。宜爾子孫。繩繩兮。螽斯羽，揖揖兮。宜爾子孫，蟄蟄兮。”這首詩是一首祝賀人多子多孫的詩，借成片蝗蟲表達對人之多子的祝賀。以今日的眼光來看，蝗蟲實在不算什么好的生物，更別提帶有好的寓意。如果后世祝賀別人子孫滿堂時說“您的子孫真是像蝗蟲一樣嗡嗡一大片”，恐怕交情也就止步于此了。而《周南·螽斯羽》借蝗蟲喻人多子，是古人淳樸簡單物我渾然一體的思想。蝗蟲通常成群一大片，正是對多子生動的體現和最好的祝福。這種簡單直接的因一物像另一物，而不做其他區別的挪用，也是“物我不分”神話思維的遺存。

在前文提道過的《大雅·生民》的后半段中，也有這樣思維的體現。“誕寘之隘巷，牛羊腓字之。”“誕寘之寒冰，鳥覆翼之。”姜嫄誕下后稷后認為他不詳，于是就丟棄了他。而牛羊跑來用乳汁哺育他、大鳥展開羽翼為他遮蔽寒冷。在這里賦予了“牛羊”和“大鳥”人類一樣的思維，具有人一樣的感知、意志，正是先民懷揣著一顆熾熱的赤子之心，才寫出這種天地萬物一家——物我不分的神話。而這種奇特的想象力和萬物不分的思維，創造出來了具有直擊人心的感人力量的故事。

綜上，盡管《詩經》是一部體現周代關注社會現實的詩歌總集，但仍使用了一部分神話作為素材、存在“神人交流”的現象、有“具體形象”“物我不分”的神話思維特性。認識到這一點有助于加深我們對《詩經》的理解。