繼承與發展：治國理政具體方針下的文化底蘊探析

趙 壯，宋魏旻

（南通大學馬克思主義學院，江蘇 南通 226000）

習近平總書記指出：“歷史是人民創造的，文明也是人民創造的。對綿延五千多年的中華文明，我們應該多一份尊重，多一份思考。”〔1〕優秀傳統文化作用于新時代的實踐空間主要集中在國家一系列的大政方針中。通過發掘國家大政方針中的優秀傳統因子，不僅可以明確優秀傳統文化自身所蘊含的深厚價值，更可以為進一步深化國家治理體系、治理能力現代化提供有益借鑒。優秀傳統文化實踐價值的發掘證明了中華民族自身的博大精深，優秀傳統文化實踐價值在現實社會中的具體應用則為新時代國家的日益富強繁榮提供了強大助力。優秀傳統文化自身的原始實踐價值以及在新時代的偉大實踐中所產生的現實效能，最終都將為文化自信的生成助力。因此，將從以下三方面展開優秀傳統文化實踐價值的探析。

一、“德法兼用”傳統對“以德、以法治國”方針的影響

新時代，習近平總書記將“依法治國”“以德治國”作為實現國家治理能力、國家治理體系現代化的重要方針，堅持發揮“法安天下、德潤人心”的治理效能。作為中國重大決策方針，“以法治國”“以德治國”有著深厚的歷史淵源，上至殷商先秦、下至近代，都可以在傳統思想和實踐活動中發現“法治”“德治”的傳統。

（一）“引禮入法”傳統“德法兼用”的重要模式

“引禮入法”作為中國“德法兼用”傳統治理模式的一個重要板塊，重在提倡“法”在社會治理中的廣泛效能。有關“法”的解釋，以韓非子為優，其言：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”（《韓非子·定法》）以韓非子的看法，“法”是由官府用文字公布出來的，以尚善罰惡為基本原則的律令，是官員駕馭百姓的基本依據。有關“法”的準確解釋以法家學派為主，但是“法”的應用應該可以追溯到上古圣王。《左傳·昭公六年》記：“夏有亂政，而作禹刑。”《國語·魯語上》載：“堯能單均刑法以儀民。”《史記·五帝本紀》則謂：黃帝命皋陶制刑法。由此可見，“法”在中華文化有著較為悠久的歷史和深厚的“法”治傳統。將“法”與“禮”結合并談則是韓非子的老師：荀子，“隆禮重法”便是其所推崇的國家宰制方略。在荀子的理論視野下，“禮”是從區分與調節不同人的利欲關系中產生的，并有雙重的含義。當“禮”與“義”同行時，“禮”更多地是指涉道德，有著深厚的“德”治色彩；當“禮”與“法”并稱時，更多地是指制度，通過制定一系列的條文和規范，約束人的行為和調節人的欲望。〔2〕荀子所表述的“禮”在一定程度上與“德”相和，“德”意義上傾向于抽象的概念，“禮”則是“德”抽象概念的具體展開。“禮”與“德”相和，“隆禮重法、則國有常”中的“法”自然也帶有一種“德”的色彩。代表了荀子的思想傾向，期望“法”可以引進一定的道德倫理，從而完善自身。秦朝作為嚴苛峻法的代表性政府，其自身因為過于提倡刑法，使得百姓人人畏法、厭法，更不堪法律所帶來的身體上的折磨。所以，秦滅以后漢朝主要管理階層為了避免重蹈覆轍，在國家層面選擇將“法”放置于隱性狀態，轉而大力提倡“儒家”，進而形成“儒表法里”的管理態勢。儒家所提倡的“德”“禮”，相比與單純的“法”比較溫和，易使百姓接受。但是，在表面施行“罷黜百家、獨尊儒術”的國家方針下，整體國家的各級行政人員多是以“酷吏”“循吏”為主，有著深厚“法治”傾向。因為，秦時留下的管理學習傳統，多數的官員對國家法律條文都有過系統的學習。在這樣一種“儒法并用”的治理模式下，漢朝逐漸走向興盛，并且為后世王朝穩定社會、加強管理，提供了極佳的借鑒。

在新時代主張“依法治國”“以德治國”的政策方針下，傳統“引禮入法”的治理模式有很多地方值得借鑒。一方面，加強法律條文治理效力的實現。傳統“引禮入法”的治理模式局限于用人方式的簡單化，為能充分有效發揮人在治理中的關鍵作用。因此，在“依法治國”的過程中，國家從制定、執行、監察等多方面，系統組織人員，發揮各群體主體力量，形成制定、執行、監察的完備體系。即使人成為了法律條文具體效能的受益人，也使人成為法律條文具體效能的維護者。一方面，以道德倫理溶解法律條文治理效力的單一性。傳統“引禮入法”在一定程度上，便是將道德倫理引入法律體系中，以補充法律條文的單一化、固定化的缺陷。在現代社會中，國家不僅再次提出了“德治”，更是將“以德治國”作為與“依法治國”互為補充的基本國策之一。在“以德治國”的引領下，新時代國家治理將“潤人心”作為重要工作目標，力爭培養廣大人民的自覺意識，使得廣大人民養成內有覺解、外有實行的深層次自覺。

（二）“德主刑輔”傳統“德法兼用”的重要變相

“德主刑輔”是中國傳統“德法兼用”思想的一個重要方面，主要強調“德”在國家治理中的顯著作用。在有關國家治理的古代文獻中，“德”較早出現于《尚書》，“克明德慎罰”“皇天無親、惟德是輔”。此時“德”是在“天”“鬼神”的文化氛圍中被提出的，大意主要是指：上天公正無私、絕對公平，唯有對那些德性高尚、品智端正的人才會欣賞。表述中雖未明確提及以“德”作為治理部落或邦國的方法，但是身處“天”的色彩較為濃厚的殷周時代，將“德”與“天”相連接，必然可以在現實中引導民眾養成“尚德”的觀念，從而發揮“德”的現實效能。先秦時代，儒家創始人孔子將“德”與“政”結合，明確了“德主刑輔”的治理觀。孔子言：“為政以德”“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，民有恥且格。”（《論語·為政》）在孔子表述中，孔子提倡“德政”“德治”，認為施行“德政”可以實現“居其所而眾星拱之”的國家治理狀態，并且在這樣的治理中民眾可以做到德化于內，達到“有恥且格”的認知水平和執行程度。孔子強調“德”政的同時，并沒有完全漠視“刑”的作用。由此可見，“德主刑輔”的理念在孔子的思想中是有一定體現的。發展至漢朝，德治傳統的確立有賴于儒學大師董仲舒，在其著作《春秋公羊學》中明確提出了“三綱五常”之說，將“德”治傳統以“君為臣綱”“父為子綱”“夫為婦綱”以及仁、義、禮、智、信的方式具體展現出來，作為約束百姓行為的規范。在“罷黜百家、獨尊儒術”的同時，漢朝各級管理系統有著“刑副”、甚至“刑主”的治理傾向。“西漢中期以前特別是在西漢前期，秦代尚法而治的社會風氣仍給當時的社會以較大的影響，而且此時儒家的思想學說雖逐漸得到上層統治者的青睞，但在實際政治中儒家學派沒有能夠、也沒有能力馬上占據國家立法和司法的陣地，因此在社會中‘尚刑名法術之學’的‘文吏’仍在實際上操縱著司法統治大權。”〔3〕漢朝的一系列舉措，為后世國家發展奠定了一條“德主刑輔”的治理路徑。唐代將“德禮為政教之主，刑罰為政教之用”作為治國方略，便是對漢代“德主刑輔”之治理模式的進一步發展。“德主刑輔”的治理模式是“德法兼用”的一種變相，重在突出“德治”在歷朝歷代的國家治理中所發揮的巨大作用。“德治”作為一種優秀傳統理政方式，也可以在新時代的大背景下煥發新的生機。

“以德治國”是對“依法治國”方針的補充，“德治”下的各種舉措有助于完成社會群眾由外而內的自身轉變。傳統“德主刑輔”的德治理念對新時代治國方針的制定提供豐厚的理念借鑒。首先，治理社會應借助“法治”的力量。傳統以“德治”為主的治理體系中，“德治”始終占據著主流，并且發揮了極大的治理作用。但是，后來隨著社會形態的演進、社會要素的改變，“德治”難以維系，必須求助于“法治”。通過借助“法治”“德治”有了明確的、書面化、強制性力量的參與。單一的“德治”力量太過單薄，傾向于依靠個人力量的自我約束以及群體力量的非強制性制約。自我約束以及非強制性制約并不能在人口眾多、生產資料極度豐富的社會中發揮普遍效應，或者說難以得到民眾的廣泛性遵循。所以只能將約束與制約訴諸“法治”，從而通過一種強制力使得民眾日常行為得到積極管理。另一方面，“法律是成文的道德，道德是內心的法律。”〔4〕法律與道德應該雙向聯動，形成一種互相滲透的發展態勢。只有如此，“依法治國”“以德治國”的治理模式才能逐漸落實和發展。“法治”與“德治”是對社會治理、公民管理的多維途徑，二者相互聯合，會形成一股全方位的治理合力。既可以從內心出發，使得廣大群眾在耳濡目染和行為實踐中，建設自身內在約束觀念，也可以從外在出發，通過法律條文強制力的規制與約束，幫助群眾建立底線思維，避免違法行為的出現。總之，“德治”與“法治”作為優秀傳統文化中的重要組成部分，不僅可以在古代社會發揮重要作用，也可以在現代社會煥發生機。“德治”與“法治”在現代社會通過“依德治國”“依法治國”的新形式展現出來，不僅意味著本身所具有巨大價值，同時代表著中華優秀傳統文化與時俱進、緊跟社會的發展走向。

二、“選賢與能”傳統對“全方位選拔人才”政策的影響

“人才是實現民族振興、贏得國際競爭主動的戰略資源。”〔5〕人才的多寡賢良與否，更影響著國家整體治理效能的具體展開。強調人才的重要性不僅是新時代的重要課題，在中國傳統社會中，人才也始終被歷代思想家、政治家所關注。因此，在漫長的中國古代史中，中國形成了一系列選人、育人、用人的科學理念和系統制度。而新時代作為中華歷史發展的最新階段，不僅因歷史慣性承接自身歷史文化的滋養，同時也會根據自身需要主動借鑒傳統中有益于當下的理念和制度。

（一）“選賢與能”理念的出場與發展

“選賢與能”理念的出場與發展。“選賢與能”的思想萌芽起源較早，可追述至上古先王的“禪讓制”。“選賢與能”理念的正式出場則是在《禮記·禮運》中，書中寫道：“大道之行、天下為公，選賢與能、講信修睦。”此文中所表述，是將“選賢與能”的人才選拔方式放置于“天下為公”“此為大同”的社會理想之中，尚未進入維護君主的窠臼。但是隨著社會發展，君主權威的加強，先秦諸子在理論制定上多數將君主接納、國家安定作為自身的首要考慮對象。值得關注的是，先秦諸子有關“選賢與能”的許多看法是頗具進步性的。首先，破除世襲壟斷。《墨子·尚賢上》中表述道：“故古者先王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之”。墨子的表述意在打破舊的選官、用官原則，消除親屬貴賤的世襲之風，強調選官、用官應該以品性與能力為主。并且墨子還把“選賢與能”的范圍擴展到了“農與工肆之間”，從而破除了階級與血緣的界限。墨子之外，孟子強調人才選拔應該不拘一格，其言：“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。”（《孟子·告子下》）其次，選官、用官方式的優化。孟子言：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，又見賢，然后用之；左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，又見不可，然后去之；”（《孟子·梁惠王下》）社會化的選官方式將“賢”與“能”的選舉放到群體性的社會中，由社會中的多數人或者國家發展的決定性力量：人民，來作為“用”還是“去”的判斷標椎。此時“賢”與“能”的判斷是靠他們自身所能產生的社會效應決定的。用官方式的優化主要集中在兩方面，一是要 “賢者在位，能者在職”，（《孟子·公孫丑上》）使他們皆可在一定的位置上實現自身的價值；二是要善于向臣下學習。作為國家的最高管理者，始終與臣下聯動，交互學習，讓臣下在受尊重的環境下開展工作。“湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸”。（同上）最后，考核意識的增強。考核決定著官員的去用以及錄用后的升降問題，應該定期開展。《管子》有言：“歲一言者，君也；時省者，相也；月查者，官也。”針對職位不同，制定相應的省察時間。荀子則建議分別開展小考與大考，其言：“恭敬以先之，政之始也；然后中和察斷以輔之，政之隆也；然后進退誅賞之，政之終也。故一年與之始，三年與之終。”（《荀子·致士》）

新時代的人才觀念繼承了傳統重賢、重能的基本用人取向，并結合民情、國情、世情所需，相應作出了有效改進。首先，新時代對賢能的關注更加細化。傳統社會中，對賢能進行認定時，多是關注人本身是否具有賢德和才能，很少論及賢德與才能的具體所指。在新時代，對賢德的認定傾向于從私德與大德兩方面，私德是指個人德性的健全與否，大德則是指是否愛黨、愛國、愛人民。私德是個人道德提升的本來擁有物，大德則是選拔干部、調整職位的重要依據。才能的認定則在注重傳統才能觀的同時，將創新型人才與科技型人才作為重要人才認定標準。習近平總書記說：“更好地實施人才強國戰略，努力建設一支能夠站在世界科技前沿、勇于開拓創新的高素質人才隊伍。”〔6〕其次，在傳統選才、用才的基礎上，增添了育才的新主張。新時代各個領域積極發展、爭創一流，急需一批高素質人才與之相聯動。因此，在選才、用才基礎上，應加大育人力度、明確育人方向，“營造良好創新環境，加快形成有利于人才成長的培養機制，”〔7〕從而為時代發展提供豐富的人才資源。最后，人才考核的精準化、制度化、人民化。人才考核精準化是針對不同領域人才的合理性設定，通過精準化考核可以有效激發人才工作的積極性和工作方式的創新性，為人才升降提供更準確的具體依據。人才考核的制度化保障了人才評價機制、人才激勵機制、人才升降機制的長效性，使得頂層管理系統與基層考核組織有機聯動，為對人才的溯源性考察提供現實可能。“為人民服務”是我黨的根本宗旨，人才考核的人民化符合我黨一貫的價值傾向。因此，2020年10月，中組部下發《關于改進推動高質量發展的政績考核的通知》，強調要把人民群眾的獲得感、幸福感、安全感作為評判領導干部推動高質量發展政績的重要指標。

（二）“選賢與能”制度的出現與發展

“選賢與能”制度的出現與發展。從原始社會的禪讓制，到商周時期的世卿世祿制，到兩漢時期的察舉與征辟制度，再到后來的九品中正制和科舉制，中國古代社會雖是封建王權專制，但對人才的選拔和任用卻非常重視。上古先王的禪讓制有著樸素民主主義的思想傾向，部落首領的選舉基本是以個人賢能以及部落成員對其的評價作為是否選用的依據。隨著“家天下”時代的到來，傳統具有樸素民主傾向的禪讓制被世卿世祿制所取代。世卿世祿制下的人才選拔，多局限于貴族世家，多數的技藝也被上層階級壟斷，使得廣大民眾難以沖破自身階級局限。即便部分民眾可以得到一官半職，施展自身的抱負，但也是以依附于貴族為代價，缺乏自身獨立性。諸子時代打破貴族的技藝壟斷，使得一系列的知識、技藝，在廣大民眾中得到了一定的普及。隨著技藝與知識的平民化，人才的發展出現了繁榮態勢，戰國時代的九流十家便是鮮明例證。打破技藝壟斷的歷史性行為具有極大的進步性。不僅使傳統人才形成方式出現了巨大轉變，由單一的官學發展為多途徑的官私并辦，也為后世人才資源的快速發展提供可能性。因此，兩漢時期的察舉與征辟得以興起。察舉制是自下而上的人才薦舉制度，通過地方官長發掘治下有才之士，然后上報朝廷。人才推舉后，如能通過最高管理系統的認定，推薦者有功；若推舉不當，推薦者也難辭其責。在兩漢時期，察舉制的主要考核準有“孝廉、茂才、察廉、光祿”四科，另外還預設了“賢良方正、賢良文學、明經、明法、至孝、有道、敦厚、尤異、制劇、勇猛知兵法、明陰陽災異”等特殊類科目。〔8〕征辟制是自上而下的選拔方式，漢武帝曾下詔通過“德行高妙、志節清白”“學通行修、經中博士”“明達法令、足以決疑”“剛毅多略、遭事不惑”等科目開展賢士征辟。兩漢時期對人才的認定標準得到了極大的擴充，從宏觀到具體、從普通到特殊，涵蓋了各領域人才。但是，制度的優化依然無法超越其本身所在的具體歷史，察舉與征辟最終還是成為封建統治者的徇私枉法的工具。發展至魏晉，曹操設立“九品中正制度”，專門設立名為“中正”的官員，讓其在各郡縣專門從事人才選拔、品評的工作。與此相應，根據人才的賢能程度分為九品：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。盡管，曹魏政權使人專司此事，并詳細劃分人才品級，可終究還是未能擺脫“上品無寒門，下品無勢族”的封建王朝之弊病。隋唐時期門閥士族走向衰落，“大批中下層士子，由科舉入仕途，參與和掌握各級政權，從而在現實秩序中突破了門閥世胄的壟斷。”〔9〕相比之前的人才選拔制度，“隋所創之科舉制，至少具有其他選才制度難以企及的三大優點，即客觀性強、公平性好、效率性高。具體而言，“一切以程文高下定去留”，使人才選拔標準具有較強的客觀性；程式化、制度化的操作流程，極大地確保了人才選拔的公平性；以紙筆為測驗媒介與載體的考核方式，則賦予了科舉選才極高的效率性。”〔10〕如果說隋唐科舉制之前的選拔制度是依據薦舉者的考評表述，隋唐后的選拔制度，則更傾向于以本人所呈考卷為判斷依據，前后的轉變在一定意義上可以稱之為主觀判斷向著客觀判斷的轉型。

上述的選拔制度各有利弊，但總的來說，隨著歷史的發展，主觀判斷或者客觀判斷所帶來的弊端正在逐漸消解。發展至新時代，各類選拔制度的弊端被溶解剔除，成為了新時代“人才全面選拔方式”的生成基礎。首先，選拔方式的多樣結合。國家公務員選拔方式是不同領域選拔方式的一個縮影，不僅繼承傳統選拔方式的優勢，并且使選拔方式更加多樣化。“以考試錄用和選調為主的“入門”性選拔方式，以調任和“借調”為主的交流性選拔方式，以競爭上崗、公開遴選、公開選拔為主的競爭性選拔方式。”〔11〕其次，人才分類更加精細化。隨著社會化大生產的興起，許多新興領域相繼涌現。傳統簡單以賢能以及特殊科目為分類標準的人才認證體系難以滿足現實需要。因此，新時代下的人才選拔一方面仍然堅持以賢能為基本用人導向，一方面結合社會要素變化、細化人才分類，在以賢能為基礎的前提下，發掘了更多時代新興人才，如人力資源規劃師、網絡媒體高級編輯、職業規劃師、動漫設計工程師等等。最后，人才選拔更加數據化、信息化。數據化、信息化的人才選拔方式是對傳統人才選拔方式的歷史性超越，使得人才選拔在以為人基礎的同時，結合大數據、人工智能，實現了被選舉者與選舉者的多維度互動。

三、“協和萬邦”傳統對“新型”外交方式的影響

隨著全球化發展方式的推進，各國之間交流合作日益頻繁，國家外交方式的重要性也更加顯著。審視中國外交方式的價值取向與具體措施，中國外交方式對“協和萬邦”傳統是有一定繼承和發展的。不僅繼承了“協和萬邦”傳統的價值取向和具體舉措，也在古代外交傳統基礎上形成了許多具有時代性、世界性的新成果。

（一）“協和萬邦”傳統的具體所指

“協和萬邦”傳統的具體所指。《尚書·堯典》載：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。”大意是指，舉薦德才兼備之人為官，使得廣大人民親密團結起來，并表彰百官中治理有效者。百官盡責，諸侯國之間關系協調、和諧，天下自然也和諧、和睦、安定。上述表述中，“協和萬邦”是建立在“百姓”“九族”“萬邦”之上的一種狀態，代表著對安定、團結、和諧、和睦的社會氛圍的渴望。從天下層面，“和”呈現出了強烈的包容性和有序性。晏子則另辟蹊徑，對“和”狀態的具體所指做了生動的敘述。《左轉·昭公·二十年》記載：“公曰：和與同異乎？對曰：異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，焯之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。”晏子以日常烹飪為喻，將“和”清楚的闡述出來。在晏子看來，“和”是指具備多樣性，可以容納各種各樣的東西，但同時又應該“齊之以味，濟其不及”，使各種事物以一種相對和諧、協調的狀態容納在一起。“和”本身指一種和諧穩定的狀態，但是和諧穩定狀態的生成是建立于多樣事物的共存。唯有多樣事物共存才有可能實現這樣一種狀態，單一事物存在于某個環境中，只能稱曰：“同”。因此，不論是以萬國為基礎的“協和萬邦”，還是以諸多食材佐料為基礎的烹飪之道，二者都共同將“和”內涵建立在了多樣性上。多樣性是“和”狀態實現的前提，真正地實現還需百官善治、宰夫善烹。若僅存在“多樣性”，將極有可能造成“諸侯相征伐”的亂局。

相比中國傳統中對“和”的簡單追求，“人類命運共同體”理念在新時代應運而生。“人類命運共同體”理念既保持了傳統中對“和”狀態的追求，同時又結合全球化發展背景的需要，在經濟、文化、生態等各個領域新型預設。首先，對“和”理念堅定追求。習近平總書記在中國共產黨與世界政黨高層對話會議中指出：“人類命運共同體，顧名思義，就是每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯系在一起，……努力把我們生于斯、長于斯的這個星球建成一個和睦的大家庭。”〔12〕在習近平總書記的表述中，“和睦”是每個國家、每個民族都聯系后，所應該達成的狀態。除了堅持強調“和睦”外，“人類命運共同體”實現的基礎還在于“每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯系在一起”。與“協和萬邦”傳統有著天然的相似點，都將達成“和”的狀態著眼于多樣化事物的共同存在。但是，相較于傳統，“人類命運共同體”理念的著眼點更加具體、更加可感。因為“人類命運共同體”理念的建立是在打破時間、空間壁壘的基礎上，各個民族、國家也都在壁壘消失后展現出自身存在。其次，在關系“和睦”基礎上，將“萬邦”的協和發展推向縱深。萬邦共存的世界不僅要和睦、和諧，還應“建設一個遠離恐懼、普遍安全的世界”，“建設一個遠離貧困、共同繁榮的世界”，“建設一個遠離封閉、開放包容的世界”，“建設一個山清水秀、清潔美麗的世界”。〔13〕在萬邦共存的世界中，形成“和諧”的平穩狀態只是初步發展，為了滿足人類的普遍需要，“安全”“繁榮”“包容”“美麗”應該成為“和諧”之后的新追求。對新型狀態的追求是一種超越，代表了新時代人民對美好生活的需要。

（二）“協和萬邦”傳統的具體舉措

“協和萬邦”傳統的具體舉措。首先應“克明俊德”。在“協和萬邦”的原文表述中，“克明俊德”是最終形成“協和萬邦”狀態的第一步，希望通過選舉德才兼備之人，加強國家治理，進而使得天下和睦、和諧。中國傳統思想中，“天下”與“德”關系向來非常緊密，“德”更是在傳統社會中被視為與外邦交流的原則。孔子有言：“遠人不服，則修文德以來之。”《中庸》中：“修身”“齊家”“治國”“平天下”的發展邏輯。“修文德”的表述是從國家層面展開，欲通過國家的整體轉變實現與其他國家的良好關系。“修身”的表述則是從個人層面出發，但是其最終關懷確實指向“平天下”。兩者共同將目標放置于自身，都一直認為加強自身建設是實現與他國良好關系的基礎。同時，“修文德”“修身”的主題是圍繞“仁”“禮”“已所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”等觀念展開。修仁意味著“泛愛眾”，是展開邦交的基礎；修禮意味著規則，是有效進行邦交活動的前提；“己所不欲，勿施于人”則作為指導自身行為的原則和化解國與國、民族與民族、宗教與宗教、文明與文明間沖突對抗的原則；“己欲立而立人，己欲達而達人”的原則則可以幫助不發達、落后地區和國家，以求共立共達。〔14〕其次，“先義后利”的價值取向。“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）是對個人價值追求的描述，以“君子”與“小人”為例，體現了對“義”的推崇，對“利”的貶斥。在個人修身基礎上，孟子又將之擴而廣之，延伸至一國。《孟子·梁惠王上》載：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危已。”在義利關系中，孟子將“義”放在了首位，認為求“仁義”治理國家的重要方法。但是，不可忽視的是，孟子還是對“利”予以肯定，認為應該“制民之產”，滿足民眾的普遍生活需要。最后，強調多樣共存。在《國語·鄭語》里記載了史伯 關于“和”“同”的一段論述,史伯認為“和實生物,同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以水與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調口，剛四肢以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體……夫如是，和之至也。”由史伯的論述展開探析，可以發現“和”的狀態的達成必然需要多樣事物的參與。不同事物相互碰撞，有助于單個事物的發展，“能豐長而物生之”。

傳統外交的基本原則和方法在習近平外交思想和實踐中，得到了繼承和升華。首先，周邊外交方式。習近平總書記指出“我國周邊外交的基本方針，就是堅持與鄰為善、以鄰為伴，堅持睦鄰、安鄰、富鄰，突出體現親、誠、惠、容的理念。”〔15〕“親、誠、惠、容”的外交方式強調對周邊國家的關注，“親”指對周邊國家親近、友善，“誠”指誠心誠意對周邊國家，“惠”指與周邊國家展開互利互惠的合作，“容”強調要具有包容天下的胸襟。上述的周邊外交方針，在一定意義上是對傳統“仁”觀念的具體展開。因為，“仁”強調“泛愛眾”，“泛愛眾”自然意味著要與周圍相處的對象親近、友善；“仁”是人“修身”所欲達到的理想狀態，但是“修身”先需“正心”“誠意”。此外，“惠、容”與“己欲立而立人、己欲達而達人”也有相似之處，都是在表明一種雙向共促發展的方式。其次，“新型義利觀”的建立。傳統義利觀在一定程度過分加強“義”在義利關系中的比重，但是，習近平總書記話語體系下的“義利”實現了新的蛻變，在某種程度平衡了二者的關系。在習近平總書記的講話中，一方面堅持“義”在義利關系中的第一性，認為要“有原則、講情義、講道義，多向發展中國家提供力所能及的幫助。”〔16〕另一方面，又強調“只有義利兼顧才能義利兼得，只有義利平衡才能義利共嬴。”〔17〕習近平總書記對傳統“義利”關系做出調整，是出于對當下世界發展的現實態勢的考量。因為，現實社會高速發展，經濟在各個國家乃至全世界發展比重中都占據重要地位，不考慮經濟利益的影響，自然也都難以展開。此外，新時代大國外交的展現方式，尚有許多值得廣大學人探析研究的地方。新時代大國外交作為中華五千年文化涵養的時代成果，其內在也必然與優秀傳統文化有著更深層、更復雜的聯系。