清初八股文批評的回顧與反思
——以顧炎武的八股文批評為例

□孫達時

（河南師范大學 文學院，河南 新鄉 453007）

顧炎武少承家學，讀書自史入經，故其學問根底在于史學。其學術思想大旨體現在以史學家的眼光，開拓了自漢唐注疏到探索原始儒學真諦的道路[1](p7)。沿著這條道路，他全面地審視儒學的發展脈絡，再從當下實際出發，擇揀、發揚出那些有益于國計民生的實質性內容。因此，顧炎武尤為注重經世之學和實事求是的治學方法，極力主張為學、為文要有切實的根底和內容，提倡“文須有益于天下”[2](p775)，認為“凡文之不關于《六經》之指，當世之務者，一切不為”[3](p91)，《四庫全書總目》亦贊其為“學有本原，博贍而能貫通，每一事必詳其始末，參以證佐而后筆之于書，故引據浩繁而抵牾者少，非如楊慎、焦竑諸人，偶然涉獵，得一義之異同，知其一而不知其二者”[4](p1029)。他的《日知錄》以明道、濟世為宗旨，以經世致用和民族氣節為主線，對經義、世風、吏制、禮制、兵事、天文、數術、地理詳以勘考、加以貫通，全面地反映了顧炎武全部的學術、政治思想。《日知錄》中關于科舉制度和八股文批評的內容幾乎占了近三分之一的篇幅，其中卷一至卷七論經義，與八股文內容直接相關；卷十六、十七論科舉，是對其制度層面的闡釋；卷十八至卷二十一論藝文，詳盡探討了制義方法和文章故實，對我們全面了解科舉制度及科舉文化提供了寶貴的文獻材料。

一、正本清源，弘揚實學

顧炎武是一個十分注重并倡導實學的學者，一切以事實為根柢，對于任何現實與歷史問題都強調從事實出發，所以其對社會歷史問題的判斷也往往是極其準確和可信的。在對科舉制度和八股文批評進行相關論述之前，顧炎武首先對“何謂進士”和“何謂八股”做出了還原性闡釋：

“唐制有六科，一曰秀才，二曰明經，三曰進士，四曰明法，五曰書，六曰算。當時以詩賦取者謂之‘進士’，以經義取者謂之‘明經’。今罷詩賦而用經義，而今之進士則唐之明經也。唐時入仕之數，明經最多?？荚囍?，令其全寫注疏，謂之帖括。議者病其不能通經，權文公謂：‘注疏猶可以質檢，不者，儻有司率情，上下其手，既失其末，又不得本，則蕩然矣。’今之學者并注疏而不觀，殆于本末既喪，然則今之進士亦不如唐之明經也乎？[2](p670)”

文中援引《大唐新語》《金史·移刺履傳》和《避暑錄話》三則文獻，標注“明經”“進士”兩科由隋煬帝所置，唐承隋制而加以增設，共為“六科”，系科舉制度發生時期的最原始面貌。按《唐六典》記載：“凡貢舉人，有博識高才、強學待問、無失俊選者為秀才；通二經以上者為明經；明閑時務、精熟一經者為進士；通達律令者為明法?！盵5](p748)唐代以科舉作為人才選拔的重要機制，“秀才”科第最高，其要求是既要“博識高才”“強學待問”，即學問深厚；又要“無失俊選”，即品德高尚，足見唐人科舉注重“德才兼備”的選拔標準。但事實上符合“德才兼備”標準者極少，更多的是出入經史、精通典籍之類。于是，“秀才”科在唐高宗永徽二年被停用，將擇選標準放在經義、詩賦上，發展“明經”“進士”兩科?！懊鹘洝笨埔匀寮医泴W為內容，注重經術和注疏；“進士”科以詩賦為內容，講究辭藻文章。從品階地位和錄取數額上看，“明經”均高于“進士”，說明唐代科舉以經義學問為本位的選拔標準，并貫以道德實踐，以期達到有益于社會國家的思想主旨。

有唐一代，“明經”和“進士”兩科在科舉體系中彼此消長，經義、詩賦之論爭也往來不絕。這種情況直到北宋初期依然沒有得到很好的解決：“唐制，取士用進士、明經兩科。本朝初，唯用進士，其罷明經，不知自何時。仁宗患進士詩賦浮淺，不本經術，嘉祐三年始復明經科?！盵2](p670)到了宋神宗熙寧四年，王安石推行變法，徹底改革科舉，廢除“明經”科，將“進士”科的考試內容改為以經義、策論為主，又將其所著《三經新義》作為經義考試中的文題范圍和評判依據。至此，中國古代的科舉以進士科一統。宋南渡后，理學思潮興盛，濂、洛、關、閩四家之學的聲勢在社會上反響強烈。在朱熹及其弟子的推動下，程朱理學成為宋元時期科舉考試的重要內容，朱著《四書章句集注》也因之取代《三經新義》成為考試中新的文題范圍和評判標準。從這里可以看出，宋元時期廢“明經”、舉“進士”，并不是降低了經學的地位，或忽略了經義的內容。北宋仁宗患進士“不本經術”，王安石進而推重經義策論，朱熹也直言學者應“知其性分之所固有，職分之所當為，而各俯焉以盡其力”。這些都是把科舉的立足點放在選拔有經邦濟世之志和真才實干之學的人才的層面上。因此，在兩宋、金元時期，統治者及社會關于科舉選拔機制本旨思想的認同上，依然沒有背離科舉創立之初的原始本旨。

進入明代，明初科舉依然沿用經義取士的選拔方法，按《太祖實錄》：“洪武三年八月，京師及各行省開鄉試。初場《四書》疑問，本經義及《四書》義各一道。第二場，論一道。第三場，策一道。中式者，后十日復以五事試之，曰騎、射、書、算、律。騎，觀其馳驅便捷。射，觀其中之多寡。書，通于六義。算，通于九法。律，觀其決斷。詔文有曰：‘朕特設科舉，以起懷才抱德之士，務在經明行修，博通古今，文質得中，名實相稱。其中選者，朕將親策于廷，觀其學識，第其高下，而任之以官。果有材學出眾者，待以顯擢。使中行文武皆由科舉而選，非科舉，毋得與官。敢有游食奔競之徒，坐以重罪，以稱朕責實求賢之意。’”[2](p681)顧炎武認為，明初統治者以程朱理學為根基，注重實學，設立科舉的考核內容既有對學問、道德、政事的考核，也有對文藝、技能、武略的考核，其目的是選拔真正有實學，能夠治國興邦的全面人才。然而這一切無非是儒家學術中“先王之道”“經術治國”的內在要求和外在體現。從洪武時期涉及《四書》《易》《書》《詩》《春秋》《禮記》到永樂時期《四書五經性理大全》的考試內容上看，明初理學統攝下的學術環境，其內核依然是儒家經學。因此，在自幼深受史學和經學的實學家風影響下，顧炎武對此種考試內容和形式尤為認同和激賞，并發出了“伏讀此制，真所謂求實用之士者矣”[2](p681)的贊嘆。

與倡導起用“實用之士”相對，顧炎武所痛斥的是在明代中后期以后的科舉體制下產生的大批“無用之士”，并對晚明科舉和八股取士的制度所造成的流弊予以猛烈的抨擊與鞭笞，如：“愚以為八股之害等于焚書，而敗壞人才有甚于咸陽之郊，所坑者但四百六十余人也?！盵2](p684)這是后世得出“顧炎武反對科舉制度”這一論斷的依據，但實際情況卻并非如此簡單，顧氏在《日知錄》中考證并總結了有明一代八股文行文格式的因襲流變時說：

經義之文，流俗謂之“八股”，蓋始于成化以后。股者，對偶之名也。天順以前，經義之文不過敷演傳注，或對或散，初無定式，其單句題亦甚少。成化二十三年，會試《樂天者保天下》文，起講先提三句，即講“樂天”，四股；中間過接四句，復講“保天下”，四股；復收四句，再作大結。弘治九年，會試《責難于君謂之恭》文，起講先提三句，即講“責難于君”，四股；中間過接二句，復講“謂之恭”，四股；復收二句，再作大結。每四股之中，一正一反，一虛一實，一淺一深。則每扇之中各有四股，其次第之法，亦復如之。故今人相傳，謂之“八股”。若長題則不拘此。嘉靖以后，文體日變，而問之儒生，皆不知“八股”之何謂也。《孟子》曰：“大匠誨人，必以規矩?！苯裰疄闀r文者，豈必裂規偭矩矣乎？發端二句，或三四句，謂之“破題”。大抵對句為多，此宋人相傳之格。下申其意，作四五句，謂之“承題”。然后提出，夫子為何而發此言，謂之“原起”?！爸寥f歷中，破止二句，承止三句，不用原起。……明初之制，可及本朝時事?！寥f歷中，大結止三四句，于是國家之事罔始罔終，在位之臣畏首畏尾，其象已見于應舉之文矣。……后來學政茍且成風，士子試卷省卻《四書》《五經》字，竟從題目寫起，依大場之式概下二格。圣經反下，自作反高，于理為不通，然后日用而不知，亦已久矣?！盵2](p688-689)

顧炎武將明代八股文的發展劃分為三個時期。從明初至成化的八股文，稱為經義文，尚未脫“宋元經義”的舊制，以經解、注疏為主。從成化至嘉靖是八股文的定型期，且將古文技法融于其中，孕育了“以古文為時文”的風尚，開啟了明代八股文的鼎盛局面?？傮w說來，此時的八股文依然淵源有自，并沒有偏離其本初之道太遠，還是屬于“宋人相傳之格”。因此，顧氏非但沒有對其持有異議和反對，反而引《孟子》“大匠誨人，必以規矩”的話表示認同和肯定。然而到了隆慶、萬歷以后，在政治腐敗、黨爭激烈、心學盛行等多種原因的促成下，程朱理學的尊崇地位開始動搖，傳統理學于此時也開始走向渙散，八股文也由此發生了重大變革。這一時期制義流派眾多，各有所重、各顯其能，但大多離實就虛，偏重機法文辭一路。此外，由于各種文章技巧得到了充分的運用，故而這一時期八股文的文學性被發揮得淋漓盡致，一時間八股文名家者，如湯顯祖、顧憲成、袁宏道、陶望齡、董其昌等，不勝枚舉。從文學性和藝術性的角度看，文章題材的拓廣，內容的豐富，文人作文追求思想的獨立，本應是作為文學繁榮昌盛的表現而大加提倡和贊許的。但在顧炎武看來，這種現象是“文體日變”“茍且成風”，說明他是站在“義理精實”和“經世致用”的功令立場上去看待這一問題的。他認為八股文的存在意義，不是供人遣情逞才、游戲辭采的閑逸小品，而是能夠發揮“見諸行事”和“有用于天下”職能的日用經濟大文。因此，對于“隆、萬能手復以清微淡遠取勝……自萬歷己丑陶石簣以奇矯得元，壬辰踵之，論者遂議其開凌駕之習”[6](p31)，這樣沒有經史學術，僅有空疏機法的“今之時文”，予以了“圣經反下，自作反高”的批判嘲諷，可見其對于晚明八股文風的批評立場。

從梳理八股文發生、發展、源流變遷的角度，顧炎武一方面充分肯定了科舉制度和八股取士的原初意義，另一方面又認為科舉制度和八股文自身內部都有很多細節在當下發生了變化，這些變化與其存在的最初本旨已經背道而馳，而晚明以來的應舉之士大多不通經史，自然也無法把握科舉和時文真正的要義，不能把握要義，則就更談不上有用于天下，服務于當下，于是只能在歧途上愈走愈遠，成為對國家、時局、民眾、學術百無一益的“無用之士”。因此，他堅持立足本旨的態度，以史學家的眼光和視野，通過明白冷峻的剖析論述，回顧了八股文的“前世今生”，闡釋其功令要義，明確其本位要求；并針對空疏學風和時文流弊的現實背景，提出了正本清源、弘揚經學、文須有用于天下的八股文批評思想。

二、以經學為八股

顧炎武所處的明末時代，正是傳統學術醞釀變革的關鍵時期，嵇文甫先生將其稱為“在超現實主義的云霧中，透露出現實主義的曙光”[7](p1)的斑駁陸離的過渡時代。自明中期陽明“良知”之學風靡南北后，心學取代理學成為一時之主流學術。到晚明泰州學派逐步流衍為禪學，再到清初一些有識之士起而反撥，批判王學、提倡實學、重視經學，理學又慢慢被人重提。然而，這種消長過程不是簡單的依次登場，繼而各自謝幕，而是彼此互相通融、相互滲透，呈現出交叉演進的發展態勢。在這種復雜的思想環境下，顧炎武慨然以“明學術，正人心，撥亂世，興太平”為任，以其深厚淵博學識、寬廣視野和撥云見日的洞察眼光，矯宋明理學之弊，開清代樸學之風，引領了清初學術由空言浮夸朝求真尚實方向的移步轉型。童年時期的顧炎武，受到了家庭教育中濃厚的經史之學的熏陶，青年時又常年致力于科舉制義，但屢試不第。因此在其后來對八股文及八股文批評的反思中，都體現出以經學為八股的特色。

然而，學問廣博的顧炎武，為什么會在科場屢屢失利呢？清人江藩在《國朝漢學師承記》中有過這樣一段文字：“有明三百年，四方秀艾困于帖括，以講章為經學，以類書為博聞，長夜悠悠，視天夢夢，可悲也夫。在當時豈無明達之人、志識之士哉？然皆滯于所習，以求富貴，此所以儒罕通人，學多鄙俗也?！盵8](p4)眾所周知，由于明太祖“非科舉勿得與官”的諭令，科舉考試成了明代士子唯一的進身之階。這種帶有強烈功令色彩的舉措發展到明代后期，士子已普遍將其功利化和世俗化，于是功令本身出于對家國天下“經世致用”的初衷，于此時變為完全服從個人“謀取功名”的目的，這就促使大多士子形成只用習得當時暢銷的“時文”范本，不必過多地去熟諳經史即可博取功名的意識。在這種應試之風的推動下，科舉和八股文都變得徒有空疏的形式而無有用的內容。此外，晚明學術思潮的轉變也引起了整個社會價值觀念、認識觀念以及學風、世風、文風的變化，天啟、崇禎年間的八股文大多不再如以前那樣恪遵傳注、融液經史，而是“務為奇特，包絡載籍，刻雕物情，凡胸中所欲言者，皆借題以發之”[9](p579)。因此，以經史之實學為根基，遵經守正的顧炎武，在創作八股文時就無法與當時借題發揮、務為奇詭的時文風尚相契合。顧炎武與時代世風之間，確實存在著對八股文兩種不同的理解的價值取向，且二者的分歧從思想認識上和寫作程式上都沒有相互融通的余地，所謂：“國家之所以取生員而考之以經義、論、策、表、判者，欲其明《六經》之旨，通當世之務也。今以書房所刻之譯，謂之‘時文’，舍圣人之經典，先儒之注疏與前代之史不讀，而讀其所謂‘時文’。時文之出，每科一變，五尺童子能誦數十篇而小變其文，即可以取功名，而鈍者至白首而不得遇。老成之士，既以有用之歲月，消磨于場屋之中，而少年捷得之者，又易視天下國家之事，以為人生之所以為功名者，惟此而已。”[3](p22)這就從現實層面印證了江藩的為什么明代沒有“明達之人”和“志識之士”的論斷，也間接地回答了顧炎武無法在科場中獲得功名的原因。由此也可以看出，八股文發展至晚明，其試士初衷和選拔功能出現了極大的扭曲，具有真才實學和博古通今的人才無法進入正常的入仕之路，反而是那些好為機巧、圓滑投機者能夠躋身士林。時文之弊，至此已是人所共見。

在對八股文的文體和功能做了正本清源的工作后，針對晚明以來的科場弊端，顧炎武積極倡導八股文創作應回歸到以經史實學為思想本位的原初立場，并大力弘揚經學，提出“經學即理學”的理論主張。

眾所周知，八股文具有換位思考的理解模式和代圣賢語氣的表達方式，因此即便它的文風會因時而變，但以闡釋程朱思想為核心內容的這一基本要素卻是固定不變的。在這樣的大前提下，明末清初“繽紛多彩”的學術環境，心學、禪學、實學紛紛進入八股文場，就可看作是對理學多元化理解和取向的重要表征。八股文以理學為其基本要求，對理學理解的多元勢必會造成八股文取向的相互沖突。有多元沖突，則必有優劣正歧，故而顧炎武“經學即理學”的主張即是對當時多元并存現象的一次糾偏匡正。有鑒于此，我們不妨以當時八股文作者對理學理解的兩種取向為視角，分別來看顧炎武對他們的批評與審視。

第一種取向是死守程朱門戶，記誦程朱語錄，即方苞所稱“直寫傳注，寥寥數語，及對比改換字面而意義無別者”[9](p579)。然而，這并不意味著顧氏站在了反對程朱的立場上，相反從總體上來看，顧炎武基本是維護程朱理學正統地位的。如其對宋理宗淳祐元年“周、程、張、朱，四子之從祀”的行為大加肯定，并給予“由此之后，國無異論，士無異習。歷胡元至于我朝，中國之統亡，而先王之道存，理宗之功大矣”[2](p625)的高度評價。此外，王守仁曾輯《朱子晚年定論》一書，書中專輯朱、陸所論謀合的章句，欲彰顯程朱與陸王早異晚同、持論相當，并以此為己正名。顧炎武對王守仁這一行為厲聲斥責，認為其是“顛倒早晚，以彌縫陸學而不顧矯誣朱子，誑誤后學之深”[2](p761)?？梢婎櫻孜鋵Τ讨炖韺W的維護與推重之意。

但是，認同并不代表沒有質疑。宋明理學從濫觴到分化再到變異，至中、晚明時期，其理論框架和現行制度顯得捍格不入，這也使其無法再承載更多有用于世道的重任，王學誕生即是此時理學走向衰落的最好例證。因此，顧炎武雖然推崇程朱理學，但對當下由于對理學認識的偏差而產生的不良影響發出批判之聲，它反映在八股文批評上，就是對士子專以宋明“語錄”來做八股的行為進行口誅筆伐。顧炎武有一段非常著名的話：

理學之傳，自是君家弓冶。然愚獨以為“理學”之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，沒身而已矣。”今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：“《論語》，圣人之語錄也?！鄙崾ト酥Z錄而從事于后儒，此之謂不知本也[3](p58)。

這段話出自顧氏寫給清初理學名家施閏章的一封信里。在這里，顧炎武對盲從朱熹語錄而無視漢唐注疏和經史文本的理學行徑嗤之以鼻，指出：“夫子述《六經》，后來者溺于訓詁，未害也；廉洛言道學，后來者借以談禪，則其害深矣。孔門弟子不過四科，自宋以下之為學者，則有五科，曰‘語錄’科?！盵2](p310)顧氏對理學的理解，是在考察理學自身的發展脈絡后，揭示其本質上就是經學的認識后得出的。經學是素樸的，理學的本原也是樸實的，只是南宋后禪悅之風的滲透才使得后代理學逐漸變得玄虛空洞、偏離實際，至于晚明愈演愈烈。而恰恰這一時期上層統治者已無力控制思想，應試之士功利意識強烈，社會上大肆刊傳“程墨”“房稿”“行卷”“社稿”等時文范本，他們只需記誦類似于禪僧偈語的程朱語錄，再套用時文范本，即使不讀經史元典，亦可以僥幸獲取功名。于是，語錄和程墨就成了社會士子爭相研習的對象，誠如顧氏所言：“天下之人惟知此物可以取功名，享富貴，此之謂學問，此之謂士人，而他書一切不觀?！盵2](p679)

朱子語錄最大的特點是“通貫經文，條舉眾說，而斷于己意”[2](p685)。前兩者都是顧氏所認可的，但他對朱注部分“斷于己意”，尤其所講“義理”“天理”等卻不能茍同。究其原因，是顧氏所秉承的傳統經學與宋明理學之間有不能調和的認識分歧使然。傳統經學以史學和音韻、訓詁等小學研究方法為主，其特點是求真實，重實際，且“疏不破注”。宋明理學注重抽象的思辨闡釋，以哲學思辨的研究方法為主，其特點是求認識、重思想且“以己意求經”。如顧氏言：“夫子之教人文、行、忠、信，而性與天道在其中矣，故曰‘不可得而聞)’。”[2](p309)經學未嘗不做哲學或宗教意識范疇中談天論道的功夫，日本學者本田成之即認為中國傳統經學是一門“在宗教、哲學、政治學、道德學底基層上加以文學的藝術要素，以規定天下國家或者個人的理想或目的的廣義的人生教育學”[10](p2)的學問。但在經學視野中，“天”“道”與人倫日用是一體的。換言之，“天”“道”也是一種生活中的實際，從切實學問處出發，才能夠上達于“道”，即所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器，非器則道無所寓”[2](p37)。因此，顧氏特別看重在“器”上所下的功夫，而“器”的內容則是“關于六經之指、當世之務”的經史故實。但在宋明理學的理論視域中卻不這樣認為，在理學視域中“道”“理”“人”多數時候是孤立分裂的。朱熹說：“未有天地之先，畢竟是先有此理?！币虼耍蚊骼韺W家往往架空實際，脫離“下學”的功夫而談“上達”的認識，這種情況在明代社會中更加明顯，即顧氏所說：“后之君子，于下學之初即談性道，乃以文章為小技，而不必用力?！盵2](p748)所以，顧炎武極力反對士子記誦朱子對理學“斷于己意”的空洞語錄，認為“夫舉業之文，昔人所鄙斥，而以為無益于經學者也。今猶不出于本人之手，何其愈下也哉?！盵2](p685)意在使宋明理學回歸到經學的軌道上，使士子重新拾起經史注疏，認識理學及經學的本來面目，從而重視篤行實踐、通經致用的學問功夫，成為名副其實的“士”。“讀書不通《五經》者，必不能通一經，不當分經試士。且如唐宋之士，尚有以《老》《莊》諸書命題……今不過《五經》，益以《三禮》《三傳》，亦不過九經而已。此而不習，何名為士？”[2](p685)

第二種取向是借題發揮、游言清談。如焦竑曰：“圣賢之言，豈一端而已？學者當曲暢旁通，各極其趣?！盵11](p271)袁中道云：“時義雖云小技，要亦有抒自性靈、不由聞見者……蓋剪彩作花與出水芙蓉，一見即知，不待摸索也。”[12](p482)這種取向顯然受到了陽明心學的濃厚浸染。從事實上看，顧炎武對王學末流的批判于清初思想家中是最為有力的。身為“遺民”，顧炎武無時無刻不在總結、反思著明亡的教訓。他認為明朝的滅亡與思想教化和朝廷綱紀的敗壞有關，如說：“目擊世趨，方知治亂之關，必在人心風俗。而所以轉移人心整頓風俗，則教化紀綱為不可闕矣?！盵3](p93)維系世道、人心、風俗的關鍵在教化與綱常，而教化和綱常敗壞的根源均在陽明心學。因此，在《日知錄》一書中，他非常深刻地分析道：“以一人而易天下，其流風至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說，其在于今，則王伯安之良知也?！盵2](p763)并在“王介甫之新說”后自注：“《宋史》林之奇言：‘昔人以王、何清談之罪甚于桀、紂。’本朝靖康禍亂，考其端倪，王氏實負王、何之責?！鳖櫻孜鋵⒈彼蔚臏缤鰵w責于王安石變法帶來的隱患，那么以同樣的眼光考量明王朝的滅亡，其責則應歸咎于王守仁心學之流弊。單從此處即可看出，顧炎武對因王學而興起的士林“清談”之風是深惡痛絕的。

然而“游言清談”絕不僅僅是一種講學活動，也不只是單純的價值取向，它往往會滲透到社會的方方面面，如有些士子在寫作、衡量八股文時同樣帶有“清談”的特點。顧炎武說：

永嘉南渡，本于清談之流禍，人人知之，孰知明代之清談有甚于前代者。昔之清談，談老、莊。明之清談，談孔、孟。未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一概不問，而曰“一貫”，曰“無言”，以明心見性之空言，代修己治人之實學[2](p311)。又艾南英說：“自興化、華亭兩執政尊王氏學，于是隆慶戊辰《論語程義》首開宗門，此后浸淫，無所底止?？圃囄淖?，大半剽竊王氏門人之言，陰詆程、朱?！盵2](p754)

以空言代實學，可以說是“清談”八股文最大的特點。在王學士人看來，區分八股文品階高低，最主要的是視其能夠顯現出“曲暢旁通”“各極其趣”“獨抒性靈”的藝術特質，而該種藝術性追求勢必使作者對文章中機法和言辭的重視大于其“載道”的功用。對文章、理學認識的雙重偏向，表明王學思想影響下的士人將八股文的文學性提升到創作第一高度，于是八股文原始的通經致用的職能也逐漸被議論以新辟為奇、文詞以駁雜為美的“清談”文風所取代。另外，王學在社會上的廣泛流行也間接促成了其門徒在政治上獲得了引導科舉文風走向的話語權。如艾南英所說的隆慶戊辰年的主考官李春芳即是其代表，李春芳（1510—1584），字子實，南直隸揚州興化人，嘉靖二十六年狀元及第，嘉靖四十四（1565）年武英殿大學士，隆慶二年內閣首輔，進中極殿大學士。先后受學于歐陽德、王艮，均屬王學門人。所以，這一時期士人以“游言清談”做八股的傾向絕不是一種意到筆隨的文章游戲，亦不是單純意義上個人認識的失誤，而是有著深刻的社會根源，即顧炎武所指出的“欲道德一，風俗同，其必自大人不倡游言始”[2](p753)。

綜合來看，無論是以“語錄”為八股，還是以“清談”為八股，都是出于對理學多元化的理解和取向，而這種多元在八股文經義本位的立場下，不免顯得離經叛道。再兼之二者共有的弊端——以空言代實學，對學術、國運而言，更顯得一無是處。于是，顧炎武提出“經學即理學”的主張，意在對士人關于理學的認識偏差進行撥亂反正，它是在理學發展至階段性瓶頸時，特別是衍生出王學末流及其控制了整個社會、學術風氣的背景下提出的。清初學者潘耒有言：“至于嘆禮教之衰遲，風俗之頹敗，則古稱先，規切時弊，尤為深切著明。”[2](p1430)這一句話可謂是對顧氏“經學即理學”主張所做出的準確詮釋。

在“經學即理學”主張的驅動下，顧炎武努力提高經學在八股文創作中的地位，從而抑制頹弊的理學和空疏的王學，進而推行以經學為八股，其具體的做法可歸結為“博學于文”一語。關于“博學于文”，顧炎武有兩段專門論述。其一是《日知錄》卷七：

君子博學于文，自身而至于家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也?！捌饭澦?，斯之謂禮。”孔子曰：“伯母、叔母疏衰，踴不絕地。姑姊妹之大功，踴絕于地。知此者，由文矣哉！由文矣哉！”《記》曰：“三年之喪，人道之至文者也?！庇衷唬骸岸Y減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文?！薄秱鳌吩唬骸拔拿饕灾?，人文也。觀乎人文，以化成天下。”故曰：“文王既歿，文不在茲乎?！倍吨u法》：“經緯天地曰文?！迸c弟子之學《詩》《書》六藝之文，有深淺不同矣。[2](p312)

在“經學即理學”的觀念下，顧炎武強調士子為文要擺脫宋明理學和陽明心學的雙重桎梏，應該直接溯源本經，重視真知。中國古代的“文”，有廣義和狹義之別，廣義之“文”泛指一切封建社會的文明和文化，狹義之“文”專指古代文人創作的文學和文章。上古時期，“文”的使用范圍很廣，多采用其廣義。而到了中古及近古時期，文的內涵開始逐漸走向狹義的一面。在這里，顧炎武將上古儒家傳統之“文”與這一時期士子所習之“文”進行了跨語境對比，得出了古今對“文”認識和習作上具有“深淺不同”的結論。對“文”認識得深刻，理解才能全面，再以此為基準，才算是真正意義上的“為文”。對“文”認識得淺，則無法正視“文”的全部內涵，也就容易走向歧途，“為文”也更無所謂談起了。以此來看，在經學視野觀照下的“文”，更多層面上偏重于文化，應該首先體現在人倫日用和禮制綱常之中。

時值明末清初，學術頹廢、思想渙散、朝綱敗壞，作為選拔人才的唯一方式——八股文，更應該擔負起文化救亡的責任，傳承以文運扭轉國運的儒家精神，以明道救世為宗旨，而不是耽于文章機法和藻辭麗句。因此，顧炎武呼吁士子從本經、本原出發，以文獻考證的方式博聞強識，做好“下帷十年，讀書千卷”的切實功夫。如其勸誡子甥在習作八股文時，要“將先正文字注解一二十篇來……除事出《四書》不注外，其《五經》子史，古文句法，一一注之，如李善之注《文選》，方為合式。此可以救近科杜撰不根之弊也”[3](p58)。

其二見于《亭林文集》：

愚所謂圣人之道者如之何？曰：“博學于文?！薄砸簧硪灾劣谔煜聡遥詫W之事也?！呛霉哦嗦?，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事于圣人，而去之彌遠也。[3](p41)

“尤務本原之學”[3](p90)可以說是顧炎武為學面貌的直觀體現?！皠毡驹?，一方面是要學者廣泛涉獵，以期掌握經史典籍中所涉知識的本初意義；另一方面，顧氏并非以經學強調學術的復古，而是從認識上強調為學的方向應該是向外用功于事，而不是向內求學于心。他說：

古之圣人所以教人之說，其行在孝悌、忠信，其職在灑掃、應對、進退，其文在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，其用之身在出處、去就、交際，其施于天下在政令、教化、刑罰。雖其和順積中，而英華外發，亦有體用之分，然并無用心于內之說。[2](p747)

顧炎武批評王學末流求心于內的“今之所謂時文”屬于“既非經傳，復非子史，展轉相承，皆杜撰無根之語”[2](p681)，并指出以此為方向而施行的八股取士，必然會敗壞人才，無用天下。所以其“本原之學”觀照下之為文，是要揭示“文”所涵有載道和致用的功能，載道和致用都是于自身之外能夠有所功用。倘若一味地向內用功，求學于心，則顯然是離經叛道，不符合圣賢賦予“文”的基本要求的。作為“代圣賢立言”的八股文，同樣應該遵循圣賢對“文”的基本要求，使其富有載道和致用的功能。而圣人言道之文，即在《五經》，以經學為八股，就是“載道”。圣人所致之用，即“自一身至于天下國家”，通經以有益于天下，就是“致用”。因此，顧炎武提出的“經學即理學”思想和以經學為八股的批評主張，并不僅僅是停留在元典經籍的辭章內容層面，也就是說，顧氏所為之經學，不在于經學本身，而是通過對經學的本原闡釋，使其在當下發揮出對政治、學術、社會、人心的匡正作用，即通過對經傳的訓釋，使人自覺地將目光和精力投放到對社會的禮法治化上，以“通經”的方式達到“致用”的效果。這一批評理念在實際的實踐中又進一步演為“文須有益于天下”的八股文批評主張。

三、“文須有益于天下”

明末清初的社會中，由于士人身份、價值觀念、地域風尚等表現出較為明顯的差異，這一時期人們對文章和文學的思考也尤為多樣，形成了流派眾多、門戶角立、關系錯雜的局面。在歷經了前后七子、唐宋派、公安竟陵派、東林云間派次第擅場文壇后，有識之士開始有意識地總結并反思有明一代文章學術的功過得失，從而整合、推演出關于文學理念的正確取向，可謂是清初學術思想的一大解放。從八股文批評看，這種思想的解放和文學的反思同樣是明顯且耀眼的。在這一背景下，尤以顧炎武所強調的學問以經史實學為根柢，以經世致用為目的，在文章理論和八股文批評中標舉“文須有益于天下”的創作原則最為突出顯著。

顧炎武指出了晚明八股文存在著兩個影響極惡劣的弊端——道德淪喪的創作動機和空洞無物的創作內容。明末清初，士人處在朝野離立、士林清濁、進退失據等多重矛盾并呈的現實環境中，學術、政治立場急遽分化，對待科舉和八股文的態度也往往偏重于巧取個人功名，而無關家國天下。如王學傳人王畿說：“舉業不出讀書、作文兩事。讀書如飲食入胃，必能盈溢輸貫，積而不化，謂之食痞。作文如寫家書，句句道實事，自有條理。若替人寫書，周羅浮泛，謂之沓舌。于此只所用心，即舉業便是德業，非兩事也?！盵13](p1506)認為通過八股取士取得功名，便是成就了道德功業。于是在王氏看來，八股文創作的動機應該完全是出于個人的立場，如寫家書一般的自我意識的表述，更是反對以個人之外為立場，且譏之為“沓舌”。在這樣的創作觀念和道德取向下，一方面造成人們將八股文創作與個體抒情的文學寫作等同起來的認識，進而在言辭、機巧、藝術表現上用心留意，認為只要是出于自身的感想聞見，都可以用于八股框架、舉業軌范。另一方面擴大了人們的功名功利意識，給人以有個人功名即有道德功業，即可受人尊崇的價值評判，而以天下為己任的國家興衰、民族榮辱的道德觀念，連同八股文最初的用事世功和經史精神都被蕩滌一空，八股文也儼然淪為個人“心性”“性靈”的游藝寓所，競尚辭藻，不務實學，而在其影響下的八股文作者也就成了“徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”[3](p98)的無用之士。誠如李贄所說：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。茍童心常存，則道理不行，聞見不應，無時不文，無人不文?！姾伪毓胚x，文何必先秦。降而為六朝，變而為近體。又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為《西廂曲》，為《水滸傳》，為今之舉子業，皆古今至文，不可得而時勢先后論也。”[14](p92)“時文者，今時取士之文也，非古也。……彼謂時文可以取士，不可以行遠。非但不知文，亦且不知時矣。夫文不可以行遠而可以取士，未之有也。國家名臣輩出，道德功業，文章節氣，于今燦然，非時文之選歟？”[15](p109)這種以個人功名為道德功業，以八股文寫作為進身之階的創作動機和以言辭游戲八股，“止為一人一家之事，而無關于經術政理之大”[3](p96)的空洞形式，在顧炎武看來，對社會風氣和國家人才選拔的影響是惡劣的。有鑒于此，他提出了“文須有益于天下”的文章觀，說：

文不可絕于天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來，多一篇，多一篇之益頁。若夫怪力亂神之事、無稽之言，剿襲之說，諛佞之文，若此者有損于己，無益于人，多一篇，多一篇之損也。[2](p75)

緊接著，他又從兩個方面給出了評判八股文“有益天下”的批評標準。首先是“出入經史，達于世用”的八股文認識論?！胺蛭糁^‘三場’，非下帷十年，讀書千卷，不能有此三場也。今則務于捷得。不過四書、一經之中擬題一二百道，竊取他人之文記之，入場之日，謄抄一過，便可僥幸中式，而本經之全文有不讀者矣。”[2](p683)揭示了晚明士子專注于獵取科名、為應試而寫作，卻無視于學問根底、經史出處的八股文寫作習氣，并以此對其做出了“營求患得，言不及義”的尖銳批評[2](p686)。與之相呼應，同為“清初三大家”的黃宗羲也指出，晚明八股文作者多有不讀經書的積習：“科舉之弊，未有甚于今日矣。余見高、曾（祖）以來，為其學者，《五經》《通鑒》《左傳》《國語》《戰國策》《莊子》，八大家，此數書者，未有不讀以資舉世之用者也。自后則束之高閣?！盵16](p1443)經史之書，對于古代文化來說，具有深厚的社會根基和悠久的自生歷史，是政治、經濟、文化、倫理等知識的集大成，故而也被歷代封建統治者和士人群體視作傳統儒學的知識典范和學問正道，學者依此門徑留心學問，經過反復鉆研，然后通過“學而優則仕”的途徑，進而實現其修、齊、治、平的儒家道德功業理想。因此，從一個時期士人對經史之書的關注程度，可以大致看出該時期學術的整體水平。然而晚明恰恰是一個對此并無太多用心的時期，“學而優則仕”的內涵在此時發生了變異，人們不用花費太多的時間精力去鉆研經史，或在考前記誦幾篇現成的“擬題時文”，或在八股文中做一些晦澀玄虛的“游言清談”，或以奇詭浮夸的言辭、圓熟油潤的機法穿鑿八股之間，以僥幸的態度獲取功名，博得進身士林的虛榮。于是人們對八股文的認識發生了根本的轉變，紛紛視其為“取士之文”，而不再是其創制之初的“經世之文”，一時之間，士子用心所在也因其認識的偏差，由最初的“為經世”變為后來的“為取士”，造成了“八股盛而六經微，十八房興而《廿一史》廢”[2](p679)和“自八股行而古學棄，《大全》出而經說亡”[2](p746)的局面。

因此，顧炎武以經史實學為八股文正名，以通經致用相號召，力圖扭轉士人對八股文認識的偏差。他說：“夫《春秋》之作，言焉而已，而謂之‘行事’者，天下后世用以治人之書，將欲謂之‘空言’而不可也。愚不揣，故凡文之不關于六經之旨、當世之務者，一切不為。而既以明道救人，則于當今之所通患，而未嘗專指其人者，亦遂不敢以避也?！盵3](p91)鮮明地表達了顧氏對士子為文應直追六經本原，響應用世之旨的呼吁。所謂“通患”，即是晚明八股文風、士人積習的普遍弊病。在經學衰微至極、八股文功用日益扭曲之時，顧氏為經史張本，使人們重新認識經史本位下的八股文及其所具有的規切時弊、教化人倫、見諸行事的作用。當然，在八股文中做一些空疏機巧或無稽之言，顯然要比在經史實學上痛下苦功容易得多，避難就易也往往是普通人正常的行為方式，因此顧炎武通過倡導通經汲古，在轉變士子們對八股文認識的同時，還提倡科舉應由“易”轉“難”，充分發揮出其為朝廷選拔人才的職能?！翱茍鲋ǎ潆y不欲其易，使更其法而予之以難，而覬幸之人少。少一覬幸之人，則少一營求患得之人，而士類可漸以清。抑士子之知其難也，而攻苦之日多。多一攻苦之人，則少一群居終日言不及義之人，而士習可漸以正矣?！盵2](p686)由此可以看出，顧炎武通過對經史之學的提倡和科舉制度的變革，恢復八股文和科舉制度的原始面貌和職能作用，從士人的思想認識處著手，試圖達到清士類、正士習、扭世風、救時弊的目的，即所謂“通經致用”的實效。

“知音考文，無所模擬”的八股文創作論。在八股文創作中，除卻“怪力亂神之事”和“無稽之言”的內容外，顧炎武還對“剿襲之說”和“諛佞之文”的創作傾向予以義正詞嚴的批判，認為當時八股文有“摹仿”和“求古”之病，而八股文作者也多有“巧言”和“欺人”之弊“摹仿”和“求古”是中國古代文人在為學作文時的兩種常用方式，其利弊關系也應時而互有消長。如唐之韓愈、柳宗元的“古文運動”和明代前后七子的“文學復古”運動，都是針對當時文學之弊，而做出的以復古口號為革新時弊的積極舉措，其利是大于弊的。然而到了晚明，在八股文創作中，這種“摹仿”和“求古”卻發生了變異，演變為“竊書”“改書”和“摹仿”等專為應試投機的劣習?！案`書”指的是將前人之書改名換姓，作為自己之書，即顧氏所斥的“今代之人，但有薄行，而無雋才，不能通作者之意，其盜竊所成之書，必不如元本，名為鈍賊何辭！”[2](p767)，并指出永樂年間集全國儒臣修纂的《四書五經大全》，即是一次官方的“竊書”行為。據顧氏考證，《春秋大全》竊自元代汪克寬的《胡傳纂疏》，《詩經大全》竊自元代劉瑾的《詩傳通釋》，顧氏將其指責為“而僅取已成之書抄謄一過，上欺朝廷，下誑士子……而制義初行，一時士人，盡棄宋元以來所之實學，上下相蒙，以饕祿利，而莫之問也”[2](p746)。在上行下效的心理驅動下，晚明士子或抄襲前人舊文，或記誦已有時文范本的投機行為，是有其社會根源的?！案臅敝傅氖遣唤涍^考究，全憑己見肆臆古人舊說，顧氏以此專指晚明士子的弊習：“萬歷間人多好改竄古書，人心之邪，風氣之變，自此而始……不知其人，不論其世，而輒改其文，謬種流傳，至今未已?！盵2](p769)晚明士人一方面未諳經史，學無根柢，所以在八股文創作中往往只能憑意會借題發揮、信口開河。另一方面，臆改古書的行為，從動機上看是為了求新求奇，從而迎合當時以新奇為尚的八股文風。如鐘惺在《詩歸》中將曹丕《短歌行》中“長吟永嘆，思我圣考”一句改為“長吟永嘆，思我圣老”，并自評“圣老字奇”。由此可以看出，晚明士人在審視八股文創作時，并不在意經史內容的真偽，而是以“奇”代“真”，甚至以“奇”勝“真”。顧炎武對此給予了“此皆不考古而肆臆之說，豈非小人而無忌憚者哉”的嘲諷[2](p770)。“摹仿”指的是專門在作文內容和語言形式上對古人亦步亦趨的逼肖復制行為，顧炎武譏之為“遺其神理而得其皮毛”[2](p785)的邯鄲學步。晚明士子大多自幼即記誦時文、荒廢經史，所謂“不經之字，搖筆輒來”[2](p775)。因此，這一時期機巧圓熟的八股文少有雅韻之作，于是就有士子刻意模仿古書中的言辭、稱謂去創作八股文，從而達到“新奇”的效果。但古語、古稱使用不當，則往往會更加凸顯作者的浮淺做作。對于“摹仿”，顧氏一針見血地指出：“舍今日恒用之字，而借古字之通用者，皆文人所以自蓋其俚淺也?！盵2](p790)由此可以看出，八股文創作中士子“竊書”“改書”“摹仿”的習氣，其目的在于投機迎合對八股文錯誤認識下的“時尚”。而這種“時尚”，是顧炎武最不屑的，他認為八股文創作的目的，不是逞炫一己才性，而是要發揮“明道”“紀政事”“察民隱”和“道人之善”這種樸素切實的致用功能，使之有益于天下、有益于將來。

在以“致用”為主導的八股文創作動機下，應用于八股文創作過程中的語言和文字，也勢必要滿足“便于致用”的現實需要，即對士子“知音”與“考文”兩方面的創作要求。古代文人學者，自研習學問之初，首先需要經過漫長的一整套的文字、音韻、訓詁的知識訓練，這一過程極耗時間和精力，通常需要十年甚至更多的時間才能做到深厚扎實。但這項艱難、辛苦的訓練卻直接決定了文人學問的高低和根柢的深淺。顧炎武痛斥晚明士人荒廢經史實學、熱衷游言清談的創作風氣，批評其“求其省《四書》本經全文，百中無一。更求通曉六書，字合正體者，千中無一也”[2](p691)的淺陋和無學，進而提出“知音”“考文”的創作主張就極具針對性和獨到性。在顧炎武看來，八股文創作要想有益于天下、有益于將來，作者首先要具備貫通經史的實學知識和通經致用的創作意識。若要獲得經史知識，做到通經致用，則必須有對經史典籍的認知、理解基礎。于是顧炎武通過以音韻和文字為門徑，演示了一套篤實規范的治學方法，從而將經史知識的詮釋與注疏建立在了切實可靠的文本基礎上，對士人為學作文起到了指導規引的范式效應。顧炎武在分析了經史典籍中大量的文字、音韻的演變實例之后，提倡“讀九經自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書，亦莫不然”[3](p73)。顧炎武的學問觀和治學方式往往是從大處著眼，于小處入手。在八股文創作中，重視文字的音韻，由“知音”做起，通過對音韻文字的訓詁、分析、考證來獲得經史義理，進而考文、通經，從原始經典中通明圣道、經世濟民，使文章達到致用的目的。這種治學路徑和八股文創作方法，對當時理學和王學末流偏離經典、漫談心性的習氣予以了有力的批判，其實事求是的實學精神也被之后的乾嘉學者所承襲，引領了學術思想和文學創作向求實方向演進的潮流。

需要注意的是，顧炎武在這里提倡以文字、音韻入手的創作宗旨，是在其“經學即理學”的立場下提出的。換言之，與顧氏反對的宋明理學空疏內容不同，其口中的文字和音韻只是一種介入經學的手段，與思考“當世之務”有著深層次的緊密關聯，即所謂“通經知古今，可為天子用”[3](p21)。在斑駁紛呈的明末清初，學術、思想、觀念取向多元并存，優劣叢生。顧氏以經世實學思想為指導，為士人指出了一條為學務本的正確途徑，沿著這條道路，士人可以自覺地革除晚明社會中的種種創作弊病，從而做到“文須有益于天下”。因此，顧炎武強調文字和音韻的八股文創作實踐，其落腳點還是在“經學即理學”的思想上，而經學的歸宿是致用的實學，而不是后代乾嘉學者那種對考據學、文章學和文獻學的專門研究。從實際情況來看，顧炎武是反對那些以文章和學究為能事的做法的，指出：“君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉！某自五十以后，篤志經史，其于音學深有所得?！型跽咂?，將以見諸行事，以濟斯世于治古之隆?！盵3](p98)又引陳半山《談叢》中王安石的話說：“本欲學究變秀才，不謂變秀才為學究也。”[2](p680)足見顧炎武經世致用的實學精神與入清以后“求理于經”及“樸學”思潮之間的淵源和差異。

四、結語

綜上所述，在中國學術史和思想史上，明末清初與春秋戰國時期一樣，無疑是一個百家爭鳴、百花齊放的黃金時代。顧炎武即是在這一時代催生出的眾多思想家中名聲最大的，他學有根柢，目光敏銳，思考精深，且能以身實踐，學以致用。在八股文批評領域，顧氏提倡以溯本求源、直追本經的八股文認知意識，恢復八股文載道經世的本初功能。在“經學即理學”的立場下，主張通過音韻、文字等實學途徑，反復強調學有根底、言有所指的八股文創作標準，從而實現能夠通經致用的八股文的“有益”意義。這些對晚明士子長期以來關于八股文創作及批評的積弊無疑有著厘清匡正的作用和影響。