實踐本體論維度的自由
——馬克思對康德自由觀的繼承和超越

□徐曉宇

（東北石油大學 馬克思主義學院，黑龍江 大慶163318）

熟悉馬克思自由觀念的學者，大都能夠認同這一結論：馬克思使自由觀念實現了創造性轉化。這種創造性轉化體現為：馬克思關注現實的人，并聚焦于現實的人的自由和解放。而不容否認的是，康德對于自由的闡釋對馬克思的影響極深。正如阿爾都塞在《馬克思主義和人道主義》一文中所斷言的那樣，青年馬克思“首先是康德和費希特派”，而且比起黑格爾，康德對馬克思的影響更大。究其原因，康德對傳統思維方式的挑戰催生出的自由的新的闡釋范式，開啟了一場哲學革命，影響了馬克思對自由的理解。但是，關于這兩位思想家對自由的闡釋的內在的關聯，學界尚未給予足夠的關切。有些學者甚至將康德對于自由的理解僅看成唯心主義的，并將馬克思的闡釋簡單化為對康德思想的糾偏或唯物主義轉化。因此，本文擬探討馬克思和康德對自由的闡釋的內在關聯，并在此基礎上指出馬克思自由觀對康德自由觀的超越。

一、康德本體論維度的自由

康德的自由觀念源于自由的主體——人的有限性和人追求的意義的無限性之間的矛盾。人作為有限者，在現實世界中一定會受到外物的限制，而不能實現絕對的自我決定。但是人又異于惰性的物，他內在地具有從有限出發趨向于無限的精神追求。基于這樣的理解，康德并未把自由概念定位于政治學，像古希臘人那樣把自由理解為自然而然、按照自己的喜好去選擇生活方式。他也沒有把自由定位于科學（認識論）概念，像近代哲學家那樣主張“自由是對必然的認識”。他也沒有把自由定位為價值論概念，像某些哲學家理解的那樣因為喜歡自由，所以選擇自由，否則就不選擇自由，甚至將自由分為善的自由和惡的自由，等等。康德開創了從本體論的維度理解自由的致思路向。

首先，借助對自然的因果性和自由的因果性的區分，康德引出了自由問題，并確立了自由的或然性。康德寫道：“與作為自由的因果性不同的作為自然必然性的因果性概念，僅僅涉及事物的實存，只要這實存是在時間中可被規定的，因而是作為顯像而與其作為物自身的因果性相對立的。”[1](p101)從這段論述我們可以得出如下結論：第一，自然因果性和自由因果性完全不同。自然因果性講的是在現象界表現為事態的“因”和“果”，而自由的因果性講的是在本體界表現為先天道德法則的“因”和法則指導下的道德行為的“果”。第二，把現象與物自體相混淆，從而把自然因果性的自由和自由因果性的自由統合起來的流俗觀念是錯誤的，自然因果性是導不出自由的。第三，認識論不涉及自由問題。這意味著，在這一領域，人只能服從自然的必然性，人對必然性的深入與否，與其能否獲得自由完全無關。

其次，康德通過第三個二律背反，以自然因果性和自由因果性共存的方式保有了兩者各自的本性、任務和地盤，化解了兩者的對立關系，形成了認識論領域中對自由的定位——不“可知”的自由“可思”。這是基于人的有限性而得出的結論。由此，自由問題從認識論問題轉向本體論問題。康德講道：“我的出發點不是對上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反……直到第四個二律背反……正是這個二律背反，把我從獨斷論的迷夢中喚醒，使我轉到對理性本身的批判上來。”[2](p341-342)

最后，在思辨理性中，以消極方式被“保全”的自由概念的實在性被確立。康德認為，作為理念，自由的客觀實在性不可能在“可能的經驗中被闡明”。這意味著，自由首先應作為一個否定性的概念來被說明，其實在性不能在自然意義上被領會。它不遵循自然法則，不屬于可經驗的自然感性能力，不屬于認知的范疇。但否定同時意味著肯定。康德肯定了自由必須作為“理性在一個存在者里面”的預設性的概念。這個存在是需要被相信和捍衛的，是一個區別于自然事實的理性事實，體現著人先天具有的理性能力。作為理性事實的自由是人的道德事實的前提性條件。以此為基礎，康德通過自由與道德法則的關系來揭示自由的實在性，即自由的可能性通過自由的現實性而被證明，因為自由這個理念本身“通過道德法則而顯示出來”[1](p5)。自由的絕對自發性和道德法則的同一性如何得到體現？當作為純粹的先天能力的先驗自由顯現為絕對開端的時候，必然體現為具有普遍必然性的、絕對的、無任何內容的形式性法則。只有這種法則才能符合自由的絕對性，才是一種形而上的本體法則，才具有絕對的普遍性，才能稱得上道德法則。它意味著，“要這樣行動，就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的”[3](p429)。這樣，人類的自由意志才既是自由法則的制定者，也是自由法則的服從者。由此，先驗自由和普遍的道德法則在相互限定中實現了統一，保證了自由的絕對性和先天性，也保證了道德法則對經驗的超越性。

故此，康德基于人的有限性及對無限的追求這一導向自由問題的前提設定，清晰地勾勒出他對于自由的論證理路：他區分了“理論理性”和“實踐理性”，區分了“遵循自然概念的實踐”和“遵循自由概念的實踐”，將自由劃歸到本體論范疇；他設定了絕對自由，從而為經驗自由的可能性確定了根據和前提；他論證了自由意志，從而使得絕對自由具有了現實性和可落實性。從絕對自由經由自由意志，最后復歸于絕對自由的本體論的闡釋方式既為“人為何追求自由”提供了理論依據，又落實到了人的意志和欲望活動。絕對自由是從自由的邏輯可能性角度講的，此時自由只是二律背反的正題，但反題也成立，所以絕對自由盡管有其位置，卻無法作為真理存在。在認識論的視野中，自由可思而不可知；在本體論的視野中，意志自由體現為“應該”。

從思想史的線索看，康德著作中所展示出來的自由的本體論維度，與其后的德國古典哲學之間，具有內在的一致性。對于德國古典哲學而言，康德的重要性在于，其本體論維度的自由理解方式對其后的德國古典哲學產生了根本性的影響，并促成了黑格爾哲學的自由譜系。可以說，康德自由觀的本體論架構，以及由此確立的自由的實在性，在黑格爾哲學中得到了更加清晰、徹底的闡發。盡管黑格爾取消了康德關于自在之物和現象的區分，將康德的絕對自由、自由意志等論述相互關聯并融為一體，顯現為同一自由范疇的不同階段、層次，從而克服了自由的消極面，使自由貫通于經驗與超驗、理想與現實。正如黑格爾所說，世界歷史就是自由意識的展開，這種展開只能在其必然性中加以認識。但是，在黑格爾自由概念的不同階段中，仍然可以看出康德自由觀的影子，只不過黑格爾對其進行了歷史主義的改造。而且，黑格爾關于自由的幾個階段的邏輯關系也來自康德。正如康德把絕對自由看成經驗自由的根據，黑格爾也把可能的自由看成真正的自由意識形成的前提。在《哲學史講演錄》的最后，黑格爾作出這樣的概括：有限的自我意識與絕對的自我意識之間的斗爭，使得有限的自我意識不再是有限的了，而絕對意識也獲得了前所未有的現實性[4](p377-378)。我們從中不難看到康德哲學的痕跡。

我們將康德的自由觀念定位為本體論維度的自由，試圖闡述的是：自由意志是一個理想，“一個范本”，需要“努力去接近”且在“無限的進程中與之相同”。本體論維度的自由意味著，自由具有歷史性、經驗性，但是自由也具有絕對性、先驗性。我們只有在絕對自由和經驗自由的張力中理解自由，才能克服對于自由的表象化理解，才能將人這一有限存在者融入形而上的本體論視域中，從而真正領悟人的本性及其在世界中的定位。

二、馬克思對“先驗本體論”維度的自由的解構

康德的本體論維度的自由觀念與黑格爾之間的內在關聯，綿延至馬克思那里。但是康德對自由的本體論論證出現了無法解決的悖論：一方面，受到唯理論的影響，康德要確立絕對的自由，否則，自由的本性便無法得到闡明；另一方面，自由如果無法被邏輯地證明，也無法在現實世界中確立，那么便會淪為“希望”。

那么，是回到認識論維度的自由，還是繼承康德本體論維度的自由？馬克思的答案是，自由首先是本體論意義上的概念，不能以抽象認識論的方式談論自由概念。雖然馬克思不否認認識論意義上的自由，但認識論意義上的自由建基于兩個理論前提：第一，現象界背后有一個理念世界，它體現了世界的本質；第二，自由的實現與對必然性的認識息息相關，只有更好地認識必然性，才能實現更多的自由。但是，“人對自然必然性的認識的深入，并不意味著他擁有更多的自由。否則，自然科學家就是世界上最自由的人了”[5](p10)。把自由僅僅理解為認識論概念，會造成自由本身的悖論。而一旦自由的本體論維度被認識論維度所吞噬，自由就只能作為獨立于實踐理性之外，聚焦于認識的起源、界限與本質問題的抽象物，就會蛻變為無涉于政治哲學、法哲學、道德哲學，無關乎現實，游離于人以外的玄妙之物，自由的合法性就會被質疑，自由將會淪為無家可歸的棄兒。所以，馬克思認為，認識論意義上的自由只有建基于本體論意義上的自由才能得到理解。于是，認識論意義上的自由的獨立外觀就被解構了。

繼承康德對于自由的本體論理解范式，將康德的自由在現實世界中實現出來，也成了馬克思要完成的任務。正如俞吾金教授所言，自由作為馬克思哲學中的核心概念源于康德，馬克思的“物質生產關系”等概念則構成康德的“自在之物的目的”[6](p22)。一方面，馬克思延續了康德的本體論理解方式；另一方面，馬克思用物質生產關系、社會生產關系理論，揭開了“自在之物”的神秘面紗，解決了自由不可知的問題以及意志自由的有限性問題，證明了自由的真理性，并將自由實現出來。

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》一向被視為其受德國古典哲學影響比較大的時期的作品。在這一時期，馬克思接受了包含康德在內的德國古典哲學家的自由觀念。在其博士論文中，馬克思借著伊壁鳩魯和普羅米修斯之口，表達了對于反抗外在權威、追求精神自由的贊賞，他指出，“只要哲學還有一滴血”，它就要有“征服世界的、絕對自由的心臟”。馬克思聲稱自己“痛恨所有的神”，認為人的自我意識才具有“最高的神性”。研究原子“偏斜運動”的馬克思和康德一樣，努力打破“命運的束縛”，追求人的自由。在馬克思看來，自由就應該體現為倡導人們從“阿門塞斯王國”中脫離，投入“茜林絲”的懷抱中。這顯然不是要人們認識自由，而是要人們確立自我意識和實現本體論維度的自由。此時的馬克思還意識不到德國古典哲學那“醉醺醺的思辨”的實質，雖然他也批評康德“只是在天空飛翔”，但總體上還是帶著強烈的康德哲學的色彩來理解和追求自由的。不過，馬克思博士論文期間的作品，不能構成他和康德思想的唯一關聯之處，二者之間的更高層面的學理意義上的對話，發生在《萊茵報》時期，尤其是在《資本論》時期。

在對近代以來認識論轉向的反思的過程中，康德徘徊于主體和客體之間不能自拔。要想理解這一點，必須回溯至從笛卡爾到康德等近代思想家所共同面對的理論視野——主客二分的對象化思維。這種對象化思維最先產生于笛卡爾的二元論。自此以后，主客對立的思維方式內化到人類的生活中，成為一種重要的思維方式。其長期存在的重要理由是，認識論領域的主客對立是不能改變的，這與認識的本性直接相關。但是在本體論方面，這種對立可以避免。只是康德在進行自由的本體論建構時，沒有達到這個深度。在康德那里，人的行為必然伴隨著一個結果。行為具有主觀性，由人的意志決定，但行為的結果卻不完全按照意志產生，而是體現為自然的因果性。這樣就出現了主體意志與外在結果的對立，并形成了主客二分。可以看到，只要按照康德對道德行為和自由的界定，人的存在就會發生分裂。而這種主客對峙不僅僅表現在思辨理性里，也表現在人的道德性存在之中。但是按照康德的理解，道德擺脫了外在對象而僅僅體現為人的主觀意志。于是，道德就被限定在主觀領域之內，與道德相關的自由也變成了形式性的自由，并由此獲得普遍性。而置身于大工業時代、轉向政治經濟學領域、關注市民社會的馬克思顯然不能認可康德的這種論調，他指出：“在直白的意義上明確地說，市民社會的成員絕不是原子。”[7](p321)基于近代思想中現實的人與外部對象的分裂狀態，馬克思深切地意識到，如果僅僅把人理解為市民社會的原子性的存在，即把人看成是抽象、空洞的具有形式自由的主體，就會加劇主觀原則的內在化，加深人與外部世界的分裂，資本主義社會主體與財產的二分就是一個重要體現。

在本體論方面，克服主客體的二元分立就成了馬克思需要解決的一個問題。馬克思的解決方式就是感性的本體論化。在馬克思的視域中，“有生命的個人”的存在是人類歷史的根本前提，“有生命的個人”的存在狀況與其生產狀況具有一致性，人要在感性的實踐活動中“表現自己的生命”，從而獲得屬人的意義世界。通過感性的實踐活動，人展開著自由的生命本性。對感性的重新界定使馬克思實現了實體本體論向生命本體論的轉化，也使馬克思克服了近代以來形成的主客分離的思維方式。而人是“一切社會關系的總和”，同時也在歷史的時空向度中。由此，感性、社會性與歷史性共同構成了人的本質規定性，且相互關聯。

毋庸置疑，倘若置身于近代的自由闡釋范式中，馬克思的這一做法是一種“釜底抽薪”式的批判。這一做法意味著，馬克思尋求自由的方式仍然是本體論的，但其思路和目標已經和康德有了很大的不同，其視野和關注點也與康德大相徑庭。馬克思從現實的人出發，不以實現形式自由為目的，不求助于善良意志，而是把人的世界和人的關系還給人自己，讓人充分而全面地“占有自己的本質”，實現人的徹底解放。這就蘊含著馬克思對康德的更深層次的批判——康德不關注現實實踐。

因此，可以這樣說，馬克思的實踐本體論立場構成了與康德的先驗本體論立場的根本對立。馬克思曾這樣評價康德的自由觀乃至整個康德哲學——“要求不可能的東西，因而永遠達不到任何現實的東西”[8](p238)。這同黑格爾對康德自由觀的評價——“一個抽象的、脫離實踐政治生活的應然”有異曲同工之處。它內在地包含著這樣的邏輯：首先，自由不能只是純形式，它必須與現實相關聯，必須與現實的幸福直接相關。它應該是個體和人類的最終目的，應該致力于“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”[7](p185)。其次，馬克思認為，以康德為代表的“德意志意識形態”的缺陷在于：由于抽空了自由的現實根基，它無法將自由歸結為人類對于自然界的認知和改造程度，即社會生產力水平的變遷，不能認識到“沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制”[9](p154)，只能求助于邏輯和神權，而“自由如何可能”問題也只能被懸置。最后，自由只有結合實踐，才具有力量。馬克思指出，“Liberté〔自由〕這個詞往往是在puissance〔權力，力量〕這個意義上使用的”[10]348。在歷史中呈現的自由，需要在生產力水平發展到較高程度時才能成為主流，最終的結果就是：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的前提。”[11](p53)就此而言，實踐唯物主義的立場克服了康德的先驗本體論的缺陷，促成了馬克思自由觀的發展。

通過這種缺陷的克服，馬克思的自由觀念也發生了深刻的變化。在康德那里，受制于先驗本體論，本體論維度的自由最終被抽象化，并被定位為與現實無涉的純形式。而伴隨著馬克思逐漸轉入政治經濟學，馬克思發現，在資本主義社會，資本變成了“幽靈”一般的存在，具有統治一切的能力。如要實現自由，僅依靠抽象的精神自由是遠遠不夠的，還必須擺脫資本的控制。這就需要對資本主義的經濟關系進行徹底的批判。只有深入到現實的關系中，自由才能獲得其內容。“自由的真正前提不是人性的內在力量，而是生產力的發展水平……消滅物化邏輯不在于消滅物質世界本身，而在于把物的力量和關系歸還給人。”[12]此時，自然不再是外在于人的認識對象，而是被裹挾到人的社會實踐之中。如此一來，人的自由便不會喪失其外在的物質世界。在這個過程中，人、自然、社會成為統一的整體。由此，人、自然、社會就具有了同構性，個人的存在即為社會的存在，社會的存在表現為個體人的存在，人與人的關系以及人與社會的關系是人自身的顯現方式，是人之自由的展示方式。

由此可見，馬克思對于自由問題的本體論理解方式來自康德，但馬克思直接瓦解了康德先驗本體論的解釋路向，改變了關于自由問題的思考范式，把“自由何以可能”的問題轉化為“自由如何轉變為現實”的問題。馬克思認為，個體在勞動實踐中創造了自己的本性，這種本性不是植入的，而是內在于人的。作為個體，人創造自身；作為社會關系中的存在，人又隨著社會關系不斷變動；作為歷史中的個體，人又將自身作為歷史的東西創造出來。在此過程中，人改造了自然，賦予自然以意義，并促成自己變成有個性的、全面發展的、自由的人。

三、馬克思對“先驗本體論”維度的自由的創造性轉化

康德的先驗本體論自由所立足的前提，遭到了馬克思的瓦解。這是否意味著，康德的本體論維度也應該被遺棄呢？對此，我們需要繼續沿著馬克思對實體本體論的批判進行思考。

馬克思實現了從先驗本體到實踐本體的轉換，從而使得自由處于更廣泛意義的康德路線上，同時對自由進行了進一步的創造性轉化。當實踐本體替代了先驗本體，從而作為理性奠基意義上的普遍有效性的根基時，關聯于人類經驗世界的實踐概念就取代了純粹內在化的意識根基。這意味著，原來只在主體中內在地進行的對自由的思考，必須超出其內在性，與實踐發生關聯。而要實現這種關聯還需要一個不可或缺的本質要素——社會關系。在以社會關系為基本內核的實踐的牽引下，個體必然走出自身，與其他的現實個體交往，并逐步擴展至實踐場域中的全部現實的個體，從而實現“社會關系場中的全體現實的個人互為反思主體的對等承認”。除了“對等承認”外，每一個現實個體還需要真正跨出我思的缺陷，跨出私人意識的局限，借助語言與他人交往。所以，馬克思的這種創造性轉換的內在旨趣在于，人類在實踐中形成的復雜的主客體關聯，最終表現為實踐視野下的總體性社會關系及其歷史演進，以及由此衍生的交往、語言等。而由于實踐內在包含的社會關系與人的歷史性是共生的，隨著實踐的社會歷史的推進，現實的個人就會具有重心地位。

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中還是依賴著康德對自由的闡釋方式，即嘗試在“不自由”這一事實外尋找理解不自由狀態的起點，并認為不自由的狀態只有通過本然的自由狀態才能被理解。馬克思將人的類本質定位為“自由自覺的活動”，并比較了人的活動與動物的活動的差異——動物只能按照其所屬的“種的尺度和需要來構造”，人卻能按照任一“種的尺度來進行生產”，并且能夠意識到如何將“固有的尺度運用到對象上去”[9](p56-57)。馬克思得出結論：人的活動是自由的、全面的活動，人在活動中獲得、發展并實現其類本質，即人不僅能在意識中將“自己二重化”，而且能夠“能動地、現實地使自己二重化”并“直觀自身”[9](p57)。在外部世界中自由的類本質的感性顯現，無疑就是自由的實現。

但“當前的經濟事實”是，工人生產產品的數量越多，就越貧窮。與勞動的現實化相對照的是工人的非現實化，與對象化相對照的是對象的喪失和被對象奴役，與占有相對立的是異化、外化。而在異化勞動的狀態下，“人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”[9](p57)。按照馬克思的理解，人的不自由狀態的一個重要表現是人的異化狀態。而異化的設定包含著一個邏輯前提，即非異化狀態。自由的實現就是“人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人的并且為了人而對人的本質的真正占有”[10](p120)，也就是要實現共產主義。只有這樣，才能實現揚棄了異化的自主勞動。顯而易見的是，此時在馬克思的內心中，自由還是康德式的，馬克思把自由看成是現成的東西，認為理解自由應該從潛在的自由出發，克服不自由的異化狀態，所以并沒有從現實的個人出發。

從早期馬克思的做法中我們可以看到，康德對于先驗的自由和經驗的自由的本體論闡釋影響著馬克思的理解。康德認為：一方面，自由是自足的，它能自發地引起一個序列；另一方面，自由的全面展開其實來自不自由的經驗。所以，當馬克思意識到通過自由來理解不自由的做法不能實現自由的真正的現實性之后，開始通過不自由來理解自由。

在《德意志意識形態》中，馬克思試圖基于分工來尋找從不自由的現實中尋求實現自由的條件。他認為，分工是人類活動遵循自然必然性的表現，分工使人按照物的原則進行聯合，而這種聯合對人而言是異己的，從而出現了不自由。要改變這種不自由，必須“消滅分工”。消滅分工，就必須依靠“自由的聯合”。在這里，馬克思不再設定一個抽象的自由作為前提，而是把“現實生活”作為自由的邏輯起點。

所以，在《德意志意識形態》的“費爾巴哈章”中，馬克思寫道：“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。”[9](p158)所以，馬克思很早就轉入政治經濟學研究，他深深地認識到，要理解市民社會，就必須深入到政治經濟學中去。不同于康德對于自由的設定，馬克思逐漸認識到，人并不是完全自由的。人類生活在這個世界上，首先要解決的是生存問題，需要進行物質資料的生產。而“為了進行生產，人們相互之間便發生一定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產”[9](p340)。在這個意義上，馬克思將自由意志稱為由物質生產關系決定的意志。異化建立在分工的基礎上，所以異化的揚棄建立在生產力發展的基礎上，異化的揚棄的內容就是消滅分工。但是，在這里，實現人的全面發展的主要領域主要局限在物質生產領域，而消除異化的狀態就體現為：“在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨我自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”[9](p165)“對人的需要”既體現為需要別人作為自己本質的補充，又體現為，需要別人的肯定以確證自己。需要促成了“個人間的聯系”——“這種聯系部分地表現在經濟前提中，部分地表現在一切人自由發展的必要的團結一致中，最后表現在以當時的生產力為基礎的個人多種多樣的活動方式中”[13](p100)。由此，“自由勞動”實現了對人的本質的感性占有。

到了《1857—1858年經濟學手稿》時期，馬克思繼續回應在什么條件下實現“每個人的自由而全面的發展”時，在與作為“人的依賴關系”“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的對比中，提出“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”，并對人的自由全面發展的條件和活動領域作了進一步規定。馬克思指出：“（1）勞動具有社會性；（2）勞動具有科學性，同時又是一般的勞動，是這樣的人的緊張活動，這種人不是用一定方式刻板訓練出來的自然力，而是一個主體，這種主體不是以純粹自然的，自然形成的形式出現在生產過程中，而是作為支配一切自然力的那種活動出現在生產過程中。”[14](p113)物質生產勞動只有在這兩個條件下，才能“成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現”。勞動主體作為“豐富的個性”，“在生產上和消費上都是全面的”，此時個性的勞動“表現為活動本身的充分發展”。于是，“直接形式的自然必然性消失了”[15](p287)。而衡量財富的尺度變成了可以自由支配的時間。自由時間會為全體成員本身的發展騰出時間，而只有在自由時間中，人們才獲得了自由全面發展的真正實現條件。只是，人的物質生產領域的自由全面發展與自由時間的內在關聯性，沒有得到馬克思的澄清，需要馬克思作更深入的闡釋。

馬克思對于人的自由全面發展的更進一步的規定在《資本論》中。馬克思認為，物質生產領域“始終是一個必然王國”。在這個領域，人類永遠不能擺脫自然的必然性，只能通過消滅分工和私有制等方式，促成自己在最合理的條件下進行物質生產，從而實現有限的自由。“真正的自由王國”，開始于“由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方”，“存在于真正物質生產領域的彼岸”[16](p925)。既然人的自由全面發展得以充分實現的領域不在物質生產領域，而在“真正物質生產領域的彼岸”，所以尋求人的自由全面發展要深入人類活動的不同樣態的關系變化中，將“人類能力的發揮”作為“目的本身”。

以此為分水嶺，馬克思和康德對自由的理解就出現了重大分歧：第一，康德認為，自由意志僅僅體現在道德生活之中。而馬克思認為，自由體現在社會生活之中，自由是通過人的社會性得以確證的，否則，只能陷入空洞的道德假設，只能作為“彼岸世界的真理”。所以要解決人類自由的問題，必須深入物質生產實踐，分析人類歷史活動的基礎。因為，人只有在類存在中，作為“人們”，才有“人格的現實的觀念”。根據馬克思的理解，人的社會性是在人發展自身的過程中產生出來的。只有將社會性提升為個體的人格，并體現為個體的本質，人的社會性才展現為自由存在性。此時，在康德那里作為價值期待和理想設定自由就轉化成了現實的社會運動。第二，康德的自由不關涉幸福，馬克思的自由卻關聯著幸福。馬克思在《德意志意識形態》中這樣批評康德：“18世紀末德國的狀況完全反映在康德的《實踐理性批判》中……康德以單純的善良意志自慰，哪怕這種善良意志毫無效果也心安理得。他把這種善良意志的實現、它與個人需要和欲望之間的協調都推到彼岸。”[13](p110)康德至多把自由看成一個“理性的事實”，但馬克思要對它進行證明，“人通過人的勞動而誕生的過程”正是對自由的直觀證明。由此，馬克思堅持通過革命的、批判的實踐活動將康德的意志自律的自由轉化成自我實現的自由。

筆者指明康德哲學與馬克思哲學在自由問題上的相通視界，目的是要指明馬克思對“自由何以可能”這一問題的回應的堅實的本體論根基；厘清康德哲學與馬克思哲學在自由問題上的分歧，則是要指明馬克思對“自由何以現實”這一問題的回應的堅實的實踐根基。這樣一來，馬克思自由觀中的歷史唯物主義和實踐唯物主義視域便得以凸顯。

四、結語

毋庸置疑，馬克思與康德的自由觀之間的內在關聯是深刻的。一方面，馬克思對于自由問題的理解方式告別了康德的先驗本體論立場；另一方面，馬克思并沒有全面拋棄康德的自由觀念，而是將其轉入了新的本體論中，在實踐本體論的基礎上對其進行了重新闡釋。在馬克思哲學中，康德的本體論的思考范式在更廣泛的意義上得到了存留和創造性轉化。即馬克思實現了從先驗本體到實踐本體的轉換，實踐本體取代先驗本體成為理性奠基意義上的普遍有效性的根基，實踐概念取代了純粹內在化的意識根基。

基于思想史的考察，我們可以得出如下啟示：（1）馬克思在前后期關于自由的觀念存在著較大的差別。馬克思早期認為，揚棄異化是通向自由的必由之路；后期則認為，物質生產領域仍從屬于必然王國。但從總體上看，馬克思在自由問題上的認識是：人們在理論活動和實踐活動中對于必然性的認知與服從，深切關聯于自由王國的實現及其實現的可能性；真正意義的自由的實現在于自由時間的增加，以及由此實現的人類的自由全面地發展。這顯示出馬克思不同于康德的厚重的現實感。（2）馬克思始終探尋自由的實現方式，這是對資本主義的警示性和矯正式批判。在馬克思看來，資本主義只是為了生產而生產，但卻遺忘了生產背后所應蘊含的更深刻的人類生存意義。而以人類理想的自由的生存樣態觀照現實，會使人們意識到在認識和改造世界的同時，要把歷史實踐中的現實有限性原則作為調節性理念。我們相信，康德“本體性自由”作為一種獨立的價值向度，內在于馬克思哲學中，并得到了超越性發展。