“此在”與重提“存在”問題的必要性
——海德格爾對傳統“存在”學說的超越

王博醫 丁雪楓

海德格爾向來重視“存在”問題，雖然他本人并不承認自己是一個“存在主義者”，但“存在”確然是其全部哲學的出發點和歸宿。

何為“存在”（Sein）？巴門尼德認為，“存在”是思維中的一種永恒的實體性，它“不是生成的，也不會消亡”；〔1〕在亞里士多德看來，“存在”是可感的具體物質，是一切思想范疇的“第一本體”；黑格爾認為，“存在”是最抽象的始源性，即無法被其他概念定義的“無規定性的單純的直接性”。〔2〕諸如此類的說法極其繁雜而又莫衷一是，因此，始終都無法得出令所有人滿意的結論，導致“存在”問題一直被擱置，直至被遺忘。然而，海德格爾并不滿意于繞過“存在”問題談哲學，相反，他堅定地指出：在“存在”被誤解和遺忘的時代，將其重新納入哲學思考是十分必要的。正因為傳統哲學對于“存在”問題沒有給出令人滿意的答案，海德格爾決定另辟蹊徑，他摒棄了以往形而上學研究方式的窠臼，轉而從“現象學”入手，運用胡塞爾的先驗還原和本質還原方法，即不再執著于主動研究“存在”，而是讓“存在”自我澄明、顯現自身。

一、傳統哲學對“存在”的誤解和遺忘

“存在”問題肇始于古希臘，這是一個被海德格爾稱之為充滿了“巨人們關于存在的爭論”的時期。然而，這樣一個“曾使柏拉圖和亞里士多德為之思殫力竭”〔3〕的、關涉哲學最基本論題的范疇在古希臘之后卻鮮有人問津，而今“已久被遺忘……瑣屑不足道了”?！?〕其根源何在？海德格爾指出，后世哲學家有一個普遍的錯覺，即認為自己已經能夠對“存在”作出充分的認識和領會，因而無需再為其花費心思，甚至認為“追問存在的意義是多余的”?！?〕

但是，海德格爾認為事實并非如此。綜觀歷史上對“存在”的考察方法，主要可分為以下幾派：

1.感覺直觀。早期自然哲學，如米利都學派普遍認為，具體、直觀的自然元素是創造世界、生化萬物的根源，泰勒斯就稱“水是萬物的始基”；阿那克西美尼認為“氣是最原始的基體”；恩培多克勒則稱水、火、土、氣四根共同形成了宇宙?？傊谄淇磥?，“存在”與蕓蕓萬物并不二質，只是在世界中所處的“地位”略高，換言之，它們在出現的時間序列上稍早于其他物質，如此則不難看出，其理論實質是把“存在”完全等同于“存在者”，實則忽視了“存在”在邏輯上的先驗性和本體論上的超越意義。

2.信仰。中世紀經院哲學家通常將他們所信仰的“上帝”視為超越性的“存在”，盡管唯名論與實在論對于“存在”是否在現實中存在有著諸多分歧，但可以肯定的一點是，在所有經院哲學家看來，“存在”都是一種“共相”，所謂“共相”即某一類“存在者”所共有的某種普遍性，而“上帝”是最特殊的普遍性，是創造所有“共相”的“普遍性中的普遍性”，對于這樣一種特殊的普遍性，中世紀哲學家認為人只能信仰，不能認知。如威廉·奧卡姆就曾指出，“存在”是一個“神學命題”，而“神學命題以信仰為依據……不要求證據和證明”，〔6〕這無疑是把“存在”問題推向了超驗的神秘主義，企圖用信仰和直覺來代替哲學思辨。

3.不可知。及至近代，尤其是德國古典哲學時期，哲學家們對于“存在”的看法出現了新的轉變，逐漸呈現出虛無主義的懷疑論色彩。如笛卡爾提出要對既有知識進行“普遍懷疑”，認為感覺和經驗不可靠，因而不能作為證明真理的標準，他指出：“我們只是在我們心里通過理智功能而不是通過想象，也不是通過感官來領會物體。”〔7〕康德則將這樣的懷疑推向了極致，他把整個世界以及全部知識分為了“現象世界”和“物自體”兩類，并認為人只具有感性直觀和知性范疇思維能力，因此，只能認識“現象世界”的知識，而對于“物自體”則是無能為力的，如他所說，物自體在現象世界中的映像是歪曲的、不真實的，企圖用感性和知性去認識理性對象會造成“二難”悖論，因此，對于人來說，“我們只知道它們的現象，也就是當它們作用于我們的感官時在我們之內所產生的表象”。〔8〕維特根斯坦也在其分析哲學的論述中提出要為“形而上學”劃界，他指出“哲學的正確方法實際上是這樣的：除了可說的東西，即自然科學的命題——亦即與哲學無關的東西——之外，不說任何東西”?！?〕因為形式邏輯的符號無法指稱形而上學的對象。盡管在“存在”不可認識這一點上，眾多哲學家似乎達成了共識，但我們必須看到，無論其論證如何精致，這種將“存在”推向不可知領域的做法都必然會導致“存在”的虛無化，也正源于此，“存在”正式淡出了人們的視野，最終，規避“存在”問題，轉而研究具體的“存在者”成為了哲學研究的“正道”。

4.理性。在稍晚于早期自然哲學的古希臘時期，出現了一股“理性主義”思潮，其影響極為深遠，在這一時期，“存在”通常被視為與具體“存在者”相對立之物。如巴門尼德就曾把“存在”比喻為“真理女神”，他認為“能被思考的和能存在的是在那里的同一事物”，〔10〕而感覺則是不可靠的，它們只是“毫無目標的眼睛，鳴響的耳朵和舌頭；而要以推理判斷我告訴你的帶有爭議的不信任”，〔11〕也就是說感覺直觀只能認識具體的“存在者”或稱“現象界”或“非存在”，而“存在”則只能由“思想”來把握。亞里士多德承襲了這一傳統，并試圖用理性的分析方法給“存在”下一個定義，但這一嘗試卻以失敗告終，亞里士多德對概念進行定義的方法被稱為“屬加種差”，即根據物所歸類的“屬”和“種”來進行定義。例如，“人”這一概念的更高概念，即“屬”是“動物”，而人與其他動物的區別，即“種差”是“有理性、能夠制造并使用工具”，所以用“屬加種差”方法定義“人”即為“有理性、能夠制造并使用工具的動物”。然而，這種“傳統邏輯的‘定義方法’……不適用于存在”，〔12〕因為通過“屬加種差”方法定義的概念，其實質是對于所屬類別的上下推導，但是我們無法找到比“存在”更高的概念，因為“存在”是最大的類；同時，也不能用較低概念對其進行描述，因為“存在”是沒有任何規定性的抽象范疇，是以它“既不能用定義方法從更高的概念導出，又不能由較低的概念來表現”，〔13〕海德格爾稱之為“最空洞的概念”。〔14〕

至此，傳統哲學領會“存在”的方法相繼失敗，人們因而不再為“存在”問題傾注精力，并最終達成共識，認為“存在”這一概念“并不需要任何定義，每個人都不斷用到它，并且也已經懂得他一向用它來指什么”，〔15〕而試圖對其刨根究底的嘗試不只是無效的，而且是危險的。

然而，海德格爾對這一觀點表達了不同看法，并試圖以一種全新的方式領會“存在”。

二、領會“存在”的正確方式：先行

誠然，“存在”作為一個概念是無法定義的，但這是否意味著對“存在”的研究沒有必要？從海德格爾的論述來看并非如此，他指出“存在的不可定義并不取消存在的意義問題”，〔16〕也就是說所謂“不可定義”并非“存在”本身的缺陷，而是傳統認識論路徑的錯漏，“存在”不似古代哲學家臆想的那樣，是一個“自明的東西”，恰恰相反，“我們向來已生活在一種存在之領會中”?！?7〕因此，弄清楚“存在”的真實意涵不僅是必要的，而且是哲學家最重要的事業。

“存在”的“不可定義”來自它的“先驗性”，這個先驗的概念超越于任何具體存在者，甚至超越了全部的抽象范疇，是哲學最基礎的始源性概念。無怪古代哲學家將其當作“對最普遍的普遍性所作的一種虛無縹緲的思辨”，〔18〕但海德格爾卻認為“存在”雖是最抽象的原則，卻也是“最具體的問題”，〔19〕因為它是“保障那使先于任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件”，〔20〕換言之，“存在”是一切關于世界與人的認知的前提，這就印證了前文所說的“存在問題在存在者層次上的優先地位”?！?1〕

以往的哲學確實證明了“存在”的“不可定義性”，它不能用理性去把握，古代哲學家據此聲稱“存在”是一個“自明的”概念，這種觀點自古希臘時期就已出現，一直到黑格爾都沒有被證偽。海德格爾是第一個對此明確提出異議的哲學家，他指出“不可定義”非但不是概念的“自明”，反而是在提醒我們對其進行更深層次、轉換其他向度的研究，他指出古代哲學家所謂“自明”的“存在”實際上只是某些具體的“存在者”構成的“普遍性”，而非真正的“存在”，因為“‘存在’的‘普遍性’不是族類上的普遍性……（而）是超乎一切族類上的普遍性”，〔22〕那么“存在”也“不是某種類似于存在者的東西”。〔23〕

而以往關于“存在”研究的漏洞正在于此，包括亞里士多德在內的大部分傳統哲學家都把“存在”視為“對存在者的最高領域的界定”，〔24〕然而事實并非如此。誠如亞里士多德所說，“存在者在概念上是依照類和種屬來區分和聯系的”，〔25〕而“存在”則不屬于任何一個族類，這也是“存在”無法用“屬加種差”方法進行定義的原因所在，“存在”甚至不是超越于“存在者”的統攝原則，事實上，在海德格爾看來，“存在”與大部分“存在者”都毫無關系，因此，任何試圖將“存在”與“存在者”混淆研究的做法都無法收到任何效果。

質言之，一方面，“存在者”是可定義的，而“存在”無法定義，或者說無法用“理性”來把握；但另一方面，“理性”不能把握又并不意味著可以用“感性直觀”使其“自明”，如海德格爾所說，讓“存在”顯現自身而“自明”是一種“可疑的方法”，因而是不足取用的。那么，正確地把握“存在”的方法是什么？海德格爾提出了“先行”（Vorlaufen）的方法。

海德格爾已明確指出：“存在”與“存在者”是截然不同的兩個概念，但二者是否毫無關聯呢？他認為也不盡如此。海德格爾曾援引中世紀哲學家托馬斯·阿奎那的說法：“無論一個人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經包含了對存在的某種領會。”〔26〕并由此認為，對“存在”問題的研究歸根到底“在存在者層次上有其根苗”，〔27〕雖然他認為人們在“存在者”層次上領會到的“存在”只是碎片化的，“平均的含混的存在之領會”，〔28〕但這種碎片化的領會方式本身卻“復又浸透著流傳下來的關于存在的理論與意見”，〔29〕也就是說盡管我們還不能從概念上確定“存在”是什么，但由于“存在者總已經是在存在已先被領會的基礎上才得到領會的”，〔30〕我們就必然能夠“從存在者身上來逼問出它的存在來”?！?1〕

在排除了從“存在”內部領會概念意涵的可能性后，海德格爾認為我們能夠領會“存在”的唯一出路就只在與“存在”聯系緊密的“存在者”身上。雖然我們從“存在者”中領會的“存在”是含混而晦暗的，但這仍不失為一種“積極的現象”，因為“存在者”被“存在”規定著，所以作為“被規定者”，“存在者”可以給我們提供“存在之領會的工作……所必需的指導線索”?！?2〕

那么，我們如何利用這一線索來尋找“存在”的意義呢？海德格爾指出：“存在作為問之所問要求一種本己的展示方式，這種本己的展示方式本質上有別于對存在者的揭示?！薄?3〕而這種“本己的展示方式”就是“先行”。所謂“先行”的領會方式，顧名思義，指的是與被研究對象達成時間上的“共在”，從而回溯到意義被遮蔽之前，使其展示自身。“存在”作為存在者的規定性，是一種已成的既定事實，而“先行”恰恰要求存在者跳出既成的事實去領會“存在”，亦即在自身尚未“存在”之前領會“存在”，如海德格爾所說，“先行”的存在者“跳進某一存在畿域，率先展開這一畿域的存在建構”，〔34〕換言之，“對存在先行領會”是全部實證科學，甚至全部經驗合法性的基礎，而“先行”領會的方法論前提就是“此在之問”。

三、先行的存在者與“此在之問”

如前所述，傳統哲學對于“存在”的研究通常遵循的是“從被規定的存在者反推存在”的邏輯順序，即作為“規定者”的“存在”為“存在者”制定規則，而既然如此，人們必然能夠從“存在者”的跡象中觀察到“存在”的規定性。

而海德格爾的存在主義研究方法則反其道而行之，他認為“邏輯”是一種“跛足隨行”的方法，這種方法只是在“按照一門科學的偶然狀況來探索”；〔35〕而“先行”的方法則是要“非演繹地構造各種可能方式的存在譜系”?！?6〕在這樣的研究中，“給定的存在者就暫先在它的存在中得到解脫……（使存在）用展示的方式顯露根據”。〔37〕換言之，“此在”須先從平均化的“存在者”中脫離開來，返歸到本真澄明的存在境域中去，才能與“存在”產生“共鳴”而顯露自身。

可以看出，“先行”的研究方法主要具有以下兩個特點：解脫和顯露。傳統哲學的運用邏輯的演繹方法，從存在者的規定性來推導“存在”，事實證明，這種方法是無法推導出“存在”的定義的。于是海德格爾提出“先行”的方法，在以往的基礎上作出了調整：首先，他讓某些存在者從“存在”的規定中解脫出來，“先行”到“存在”之前，這時存在者就能夠觀察到“存在”的產生，從而運用現象學方法澄明“存在”，使“存在”顯露自身，這一過程不涉及理性邏輯，亦不涉及感性直觀，而是純粹、本真的“存在”的自我展示。如此，海德格爾在“存在”不可定義、無法直觀的前提下開辟出了第三種研究路徑，即讓存在者“先行”的研究路徑。

然而，并不是所有存在者都能夠脫離“存在”的規定而做到對其“先行”領會。那么，究竟什么樣的存在者擁有“先行著眼于存在”的能力呢？

對此，海德格爾認為這種特殊的、有“先行”能力的存在者就是“此在”（Dasein）。所謂“此在”就是“人”，亦即“我們自己向來所是的存在者”，〔38〕此在在世界之中是最具特殊性的，如海德格爾所說，此在“不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者”?！?9〕“此在”正是一種“先行”狀態，是不滿足于當下規定性的，過去、現在與未來的時間“共在”，換言之，唯獨“人”這種“存在者”擁有著“存在”的潛質。

那么，“此在”相較于其他存在者而言有哪些特殊之處呢？海德格爾認為主要有二：一是能夠對“存在”發問。只有此在這種存在者才會不滿足于被“存在”所規定，這種不滿足的超越性促使它去追問“自己為什么存在”，因此，“此在的存在者層次上的結構包含著先于存在論的存在之領會的規定性……此在所充任的就是原則上首須問及其存在的存在者”?！?0〕二是可以決定自己的存在方式。如海德格爾所說：“只有此在以抓緊或耽誤的方式自己決定著生存?！薄?1〕這一點與“此在之問”一脈相承，不同的此在在對自身存在意義的追問中得到了不同的答案，所以此在“總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領會自己本身”。〔42〕如此，此在在對自身生存方式的決定中分化為兩種存在者，他們或成為自身本真性的“此在”，以抓緊的方式籌劃著自己生的可能性，或成為不是自身的“常人”，以耽擱的方式將自己混同于平均化的一般存在者。

事實上，此在“發問”的實質正在于對后者的不滿。在常人狀態下，此在淹沒在平均化、普遍化的意見之中，逐漸被規訓為毫無個性的、機械化的一般存在者，變得與動物無異，甚至與無生命的存在者無異，這樣的存在者只能依賴本能生活在世界之中，它們不能脫離“日常”而對本真的“存在”發問。換言之，它們不會質疑自己為什么存在，不會質疑生命的價值、意義，在海德格爾看來，常人的生命軌跡是：被拋——畏——沉淪——操勞——在死亡時恢復本真，而“先行”的意義則在于，使此在盡早著眼于“存在”，盡可能將自己恢復本真的時間提前，沉淪中的此在一旦重新感受到了來自死亡的、最本己的、無遮蔽的“畏”，它就能夠從常人的意見統治中解脫，讓自己重新“個別化”，將人生籌劃得自由而又充滿個性，即所謂“先行到死中去”或“向死而生”。

此在擁有恢復本真的可能性是一件值得慶幸的事情，而恢復本真的方法則是質疑常人狀態的可能性，即面向“存在”的無遮蔽狀態“發問”，換言之，此在之所以“發問”就是要重新體會到自己的“生存”（Existenz），海德格爾所說的“生存”就是“此在能夠這樣或那樣地與之發生交涉的那個存在，此在無論如何總要以某種方式與之發生交涉的那個存在”，〔43〕因為只有在“生存”的境遇中，此在才能從“被拋”的“畏”和“不在家狀態”中體會到專屬于自己的本真的“存在”。正如海德格爾所說：“只有把哲學研究的追問本身就從生存上理解為生存著的此在的一種存在可能性，才有可能開展出生存的生存論結構。”〔44〕在這里，他用了一種超越性的姿態重提了古代哲學中的“存在”問題，并運用現象學的研究方法，以一種充滿人道主義關懷的立場建構了他的“生存論哲學”體系，自此，“人”這一最為特殊的“存在者”與哲學的始源概念“存在”建立了超越知性范疇的聯系，這種聯系不是邏輯上的演繹推導，也不是經驗或信仰的感性直觀，而是“先行”到“存在”之前，在時間的“共在”中使“存在”展開自身，使意義顯露、去蔽和澄明。