道德地位的雙源假說及其意義

孟令宇

“誰或者什么是值得被納入倫理考量的？”長期以來都是倫理學(xué)的重要議題之一。最初，在古希臘時期，倫理考量的標(biāo)準(zhǔn)是本城邦的成年男性公民。但隨著人類文明的發(fā)展，外國人、女人、未成年人都逐步納入了倫理考量的標(biāo)準(zhǔn)之中。并且，動物、植物甚至生態(tài)環(huán)境都被考慮加入其中。如今，我們面臨著一個更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，那就是人工智能是否也要被納入其中。人工智能與上述實體之間的最大區(qū)別在于它并非實體，或者說它并非總是表現(xiàn)為一個實體。“道德地位”這一概念就是對上述這一倫理問題的抽象表達。“誰或者什么是值得被納入倫理考量的？”這一問題被“誰或什么具有道德地位？”這一問題所代替。如果一個事物具有“道德地位”，那么它就值得被納入倫理考量，至少它應(yīng)當(dāng)是在倫理上值得被考慮的。那么問題的關(guān)鍵就由“倫理考量的理由”轉(zhuǎn)化為了“道德地位的依據(jù)”，也就是說如果事物是否值得被納入倫理考量就在于它是否具有道德地位，那么事物的道德地位從何而來就成了解答問題的關(guān)鍵所在。在哲學(xué)史上，“道德地位”的來源可以被概括為以下兩種：其一是事物感受正面或負(fù)面情感的能力，其二是事物認(rèn)知和生活方式的復(fù)雜性。西茨瑪和馬切利將其總結(jié)為經(jīng)驗和能動性（Agency），并提出了雙源假設(shè)，即經(jīng)驗和能動性共同組成了道德地位的來源，二者之間是平行并立的關(guān)系。〔1〕西茨瑪和馬切利的道德地位雙源假設(shè)為我們重新審視道德地位理論提供了新的視角，也對厘清道德地位概念內(nèi)部的次級概念，尤其是道德主體與道德受體概念之間的關(guān)系有著重要意義。

一、道德地位的概念

道德地位概念的定義有很多，不同的學(xué)者會從不同的角度來闡釋它，但目前在學(xué)界并沒有一個關(guān)于道德地位的標(biāo)準(zhǔn)概念。斯坦福哲學(xué)百科上關(guān)于道德地位的說明提到“當(dāng)且僅當(dāng)一個實體或其利益在某種程度上為了實體自身的利益而在道德上具有重要意義時，它才具有道德地位”。〔2〕瑪麗·安妮·沃倫（Mary Anne Warren）認(rèn)為，說一個實體具有道德地位“是在道德上相當(dāng)重要，或有道德立場。它是一個實體，道德行為人對它負(fù)有或可能負(fù)有道德義務(wù)。如果一個實體具有道德地位，那么我們就不能隨意對待它;我們在道德上有義務(wù)在我們的審議中重視其需要、利益或福祉。此外，我們在道德上有義務(wù)這樣做，不僅是因為保護它可能對我們自己或他人有利，還因為它的需求本身就具有 道 德 重 要 性”。〔3〕賈 斯 汀·西 茨 瑪（Justin Sytsma） 和 愛 德 華· 馬 切 利（Edouard Machery）則提出“說一個實體有道德地位，當(dāng)且僅當(dāng)它在道德上可能是錯的”。〔4〕甚至，大衛(wèi)·德拉齊亞（David DeGrazia）認(rèn)為“關(guān)于道德地位的討論是多余的，原則上它總是可以被其他語言所取代。……道德地位的語言為關(guān)于我們對不同種類的人的道德義務(wù)以及這些義務(wù)的根據(jù)的一般性斷言提供了一個方便的簡寫”。〔5〕也就是說，“道德地位”是一個虛假的概念，是一種道德語言意義上的對義務(wù)的簡稱。

因此，有關(guān)道德地位的概念，第一個需要解決的問題是它的必要性問題，即是否有必要單獨提出一個“道德地位”的概念。有觀點認(rèn)為，“義務(wù)”概念可以涵蓋道德地位的內(nèi)容，沒有必要保留道德地位概念的獨立性。然而，這樣的論斷忽視了“義務(wù)”概念本質(zhì)上也是一種道德語言意義上的簡稱概念。“義務(wù)”不是一個實體性概念，而是一個規(guī)定性概念，我們無法在一個人身上找到他的義務(wù)在哪里，而只能規(guī)定出他的義務(wù)有哪些。從這個角度來看，即使將道德地位與對其有義務(wù)劃等號，也不能說使用“義務(wù)”概念就明顯優(yōu)于“道德地位”概念，更不能因此斷言對“道德地位”的討論是多余的。更何況，道德地位與對其有義務(wù)并不是全等關(guān)系，對X 有義務(wù)不僅僅說明X 具有道德地位，X 的這種道德地位只是一種最低程度的道德地位，同時還存在著一種更高程度的道德地位。正如西茨瑪和馬切利所說，“道德上可能是錯的”不僅僅意味著作為對象可能是錯的，更意味著作為主體可能是錯的。換句話說，A 對X 有義務(wù)，A 傷害了X 導(dǎo)致了一種道德上的錯誤，這個錯誤不僅僅意味著X 有道德地位，也意味著A 有道德地位，A傷害X 的行為構(gòu)成道德上的錯誤是雙方共同造成的。如果A 或X 的任意一方不具有道德地位，那么A 傷害X 的行為就不構(gòu)成道德上的錯誤。并且，在“A 傷害了X 導(dǎo)致了一種道德上的錯誤”這一論斷中，A 是一種道德主體地位，而X 只是一種道德受體地位。如此一來，“道德地位”的概念與“義務(wù)”概念之間就產(chǎn)生區(qū)別，二者之間的全等關(guān)系就不成立了，也就不存在所謂的“原則上可以被替代”的說法。

有關(guān)道德地位的概念，另一個需要解決的問題是道德地位的屬性問題，即道德地位是一個標(biāo)量概念還是一個閾值概念。提出道德地位是分等級的想法是對完全道德地位概念陷入的困境的反思。完全道德地位概念是一個閾值概念，即一個事物要么具備完全道德地位，要么完全不具有道德地位，這就導(dǎo)致了不具有完全道德地位的小孩和認(rèn)知有障礙的人在道德地位上與動物甚至植物無異，然而這又與常識觀點相悖，因此，就陷入了一個困境。此外，如果將道德地位視為一個閾值概念，那么這還意味著一個事物在道德地位這個問題上只取決于某一關(guān)鍵屬性，若它具有這個關(guān)鍵屬性，則它具有道德地位，反之則不具有道德地位。這就忽視了在某一關(guān)鍵屬性上，不同事物擁有它的程度也是不同的，以及道德地位并不來源于某一單一關(guān)鍵屬性這一可能性。以情感為例，一些道德行為是出于道德情感，某些理論認(rèn)為動物也具有情感，因而動物也具有道德地位。然而，動物的情感與人類的情感相比，在程度上明顯不同，動物通常只能表達一些簡單的情感，而人類之間的情感則明顯要更加復(fù)雜。愛情、友情甚至于親情這種明顯比喜怒哀樂高級的復(fù)雜情感很難說動物是否具備，而構(gòu)成我們行動理由的道德情感恰恰通常由它們驅(qū)動。更極端地來說，正如亞里士多德的美德倫理學(xué)也曾面臨過的詰問一樣，對某一關(guān)鍵屬性的擁有并不一定意味著對它的運用，某個存在可能因為生理上的（或其他一些非其本愿的）原因擁有某一作為道德地位依據(jù)的關(guān)鍵屬性，但卻從不運用，在道德實踐活動中這與不曾擁有這一關(guān)鍵屬性的存在無異，但對這一關(guān)鍵屬性的擁有卻往往意味著更高的道德地位。

將道德地位視為一個標(biāo)量概念意味著道德地位是可以分為不同程度的。如果某一關(guān)鍵屬性被視為道德地位的依據(jù)，那么對這一關(guān)鍵屬性擁有的程度不同，事物所擁有的道德地位也就不同。 正如阿內(nèi)森（R.J Arneson）所說，“能力越高，地位越高”。〔6〕阿內(nèi)森還認(rèn)為，如果兩個存在都具有某一作為道德地位來源的關(guān)鍵屬性，但只有其中一個運用它，那么會去運用這一關(guān)鍵屬性的存在的道德地位要高于僅僅擁有卻不會運用的那個存在。此外，在阿內(nèi)森關(guān)于道德上平等的論述中，它還暗示了將道德地位視為一個標(biāo)量概念的另一個觀點，即如果有多個關(guān)鍵屬性與道德地位相關(guān)，那么具備越多關(guān)鍵屬性的存在就擁有越高的道德地位。事實上，阿內(nèi)森暗示的這一觀點比其明示的觀點更為重要。雖然將道德地位視為一個標(biāo)量概念可以有效避免將其視為閾值概念所面臨的問題，但同時在某些情況下這一觀點也是反常識的。例如，根據(jù)道德地位是一個標(biāo)量概念的觀點，很可能會得出這樣一個結(jié)論，精英人士比普通人有更為強烈的理由不被殺死，因為精英人士往往在很多與道德相關(guān)的屬性的程度上要優(yōu)于普通人。

道德地位是一個閾值概念還是標(biāo)量概念是一個值得討論的問題，二者各有其利弊。但是在阿內(nèi)森所暗示的觀點中，一種別樣的觀點的存在也被暗示著，本文稱其為“有程度的閾值概念”。將道德地位視為“有程度的閾值概念”意味著一方面道德地位是分程度的，并不是只存在一個完全道德地位，沒有完全道德地位就意味著完全沒有道德地位；另一方面是指不同程度的道德地位是有閾值的。事實上，在環(huán)境倫理中常用的“道德主體”和“道德受體”這一對二分概念就是將道德地位視為“有程度的閾值概念”。“道德主體”地位和“道德受體”地位分別是不同程度的道德地位，而且各自又有其自身的準(zhǔn)入門檻。

二、道德地位的來源及雙源假說

長期以來，學(xué)術(shù)界對道德地位的來源莫衷一是，各路專家學(xué)者各執(zhí)一詞。通常來講，“道德地位”被認(rèn)為主要有兩種來源，其一是事物感受正面或負(fù)面情感的能力，其二是事物認(rèn)知和生活方式的復(fù)雜性。

從哲學(xué)傳統(tǒng)上來看，經(jīng)驗論的傳統(tǒng)以邊沁為代表，他在《道德與立法原理導(dǎo)論》中強調(diào)了人類對非人類物種（特別是動物）的虧欠。在邊沁看來，一個事物是否具有道德地位的原因不在于理性或是話語能力，而在于它是否具有感受痛苦的能力。〔7〕彼得·辛格（Peter Singer） 繼承了邊沁的這一思想，提出了他的著名的動物解放主義。他認(rèn)為沒有痛苦的生活的利益是所有利益中最為基礎(chǔ)的。經(jīng)驗在辛格的道德地位理論中起著至關(guān)重要的作用，以湯姆·雷根（Tom Regan）為代表的許多當(dāng)代動物倫理學(xué)家也都同意他的這種經(jīng)驗作為決定道德地位的核心的觀點。動物解放主義者們認(rèn)為，盡管非人類動物通常被認(rèn)為與人類相比是缺乏理性的，但是它們的情感和知覺使其應(yīng)當(dāng)成為倫理關(guān)注的對象或道德權(quán)利的擁有者，即至少擁有道德受體的地位。

能動性的傳統(tǒng)則以康德哲學(xué)為代表。康德在《道德形而上學(xué)奠基》中提出如果存在不依賴于我們的意志而是依賴于自然，如果它們是非理性的存在，那么它們就只能被稱為事物，只具有相對價值；而人是理性的存在物，他就是目的自身。〔8〕對于康德來說，只有理性的存在才具有道德地位，因為只有它們是自律的。因此，理性是事物具有道德地位的前提，非理性人的行為僅僅是欲望的結(jié)果，而理性人的行為則是自由意志的結(jié)果。彼得·卡拉瑟斯（Peter Carruthers）可以被視為能動性傳統(tǒng)的當(dāng)代代言人，他在談到正義問題時提到：“道德在這里(在契約主義中)被描繪成一套規(guī)則系統(tǒng)，用來管理社會中理性主體間的相互作用。因此，從表面上看，似乎不可避免的是，只有理性的能動者才會被賦予這種直接權(quán)利。由于選擇規(guī)則體系的是理性主體，并且是出于自身利益的選擇，因此，只有理性主體的地位才會受到（道德）規(guī)則的保護。”〔9〕在這里他明確強調(diào)了道德主體地位來自理性主體地位，因此，只有理性才是道德地位的來源。

盡管“經(jīng)驗”和“能動性”兩種傳統(tǒng)各執(zhí)一詞，但根據(jù)西茨瑪和馬切利的觀點，二者之間是并立平行的，在道德地位來源的這個問題上沒有誰優(yōu)于誰，道德地位概念從根本上就是雙源的，起源于人類與生俱來的兩種不同的道德直覺。西茨瑪和馬切利的道德地位雙源假說包含了兩個部分：其一是哲學(xué)家的思想受到了常識觀點對道德地位的看法的影響；其二是強調(diào)判斷一個實體是否具有道德地位取決于兩個獨立的線索——經(jīng)驗（實體是否感受到痛苦和快樂）和能動性（實體的認(rèn)知和生活方式是否復(fù)雜）。

從常識的觀點來看，對于沒有“道德地位”概念的普通人來說，一個事物如果越具有能夠感受快樂和痛苦的能力那么就越值得被納入倫理考量；同樣，一個事物的認(rèn)知方式和生活方式越是復(fù)雜也就越值得被納入倫理考量。這兩點在日常生活中是同等重要的，是一種人類天然的道德直覺。當(dāng)然，并不能排除人類還有其他別的什么道德直覺，但僅就這兩種常識性觀點來看，上述觀點是成立的。

西茨瑪和馬切利援引了一個發(fā)表在Science上的社會調(diào)查，該調(diào)查要求被調(diào)查者在一個五分量表上對13種形象的精神能力和個人判斷進行打分。13 種形象中包括7 種活的人類形象（7 周的胎兒、5 個月的嬰兒、5歲的女孩、成年女性、成年男性、植物人和被調(diào)查者自己）、3種動物形象（青蛙、家犬和野生黑猩猩）、一個死去的女人、上帝和一個善于社交的機器人。調(diào)查結(jié)果顯示，一個實體因不當(dāng)行為應(yīng)受到懲罰的判斷與能動性的相關(guān)性比與經(jīng)驗的相關(guān)性更強（r=0.82 vs r=0.22）；相反，避免傷害實體的愿望與經(jīng)驗的相關(guān)性更強（r=0.85 vs r=0.26）。調(diào)查給出的結(jié)論是“人們對道德地位的歸屬是由人們對人能感受到痛苦和快樂的感知所決定的。與此同時，也應(yīng)該注意到，能動性與道德地位問題的評級存在顯著的相關(guān)性（p＜0.05），盡管后者在某種程度上更傾向經(jīng)驗”。〔10〕西茨瑪和馬切利認(rèn)為盡管這一實驗偏向于經(jīng)驗，但也說明了能動性與道德地位的相關(guān)關(guān)系，這為他們的道德地位雙源假說奠定了基礎(chǔ)。接著，西茨瑪和馬切利通過兩個實驗證實了他們的道德地位雙源假說。

在第一個實驗中，受試者被告知一只猴子需要參與一個殘酷的實驗。每位受試者會收到一個猴子的形象，并被告知一共有5 只猴子，其收到的猴子要么對痛苦和快樂的感受比其他的猴子強烈或弱，要么比其他猴子在聰明和好奇程度上更高或更低。換句話說，受試者收到的猴子形象可以分為四種類型：高能動性高經(jīng)驗、高能動性低經(jīng)驗、低能動性高經(jīng)驗和低能動性低經(jīng)驗。受試者需要在一個7 分量表中對這一實驗行為進行道德判斷，1 分代表“完全沒錯”，4 分代表“不確定”，7分代表“完全錯誤”。實驗結(jié)果顯示，經(jīng)驗對道德評分有顯著影響（p＜0.001），而能動性對道德評分沒有顯著影響（p=0.13）。經(jīng)驗與能動性之間無顯著交互作用（p=0.32）。

盡管第一個實驗顯示能動性與道德無涉，但西茨瑪和馬切利認(rèn)為這是由于在實驗的設(shè)計中形象的選擇存在問題。因為在人的意識中，即便一只猴子具有一定的能動性也與人的能動性相去甚遠(yuǎn)。于是他們又設(shè)計了第二個實驗，他們試圖證明在參與者不太可能同情所討論的實體的情況下，能動性將發(fā)揮更大的作用。在第二個實驗中，受試者收到的形象由猴子變成了外星人，同樣分為高能動性高經(jīng)驗、高能動性低經(jīng)驗、低能動性高經(jīng)驗和低能動性低經(jīng)驗四種類型。受試者需要回答4 個道德問題：（1）對外星人進行實驗在道德上是錯的嗎？（2）利用外星人為人類殖民做準(zhǔn)備在道德上是錯的嗎？（3）殺死外星人在道德上是錯的嗎？（4）摧毀外星人的生活方式在道德上是錯的嗎？實驗結(jié)果顯示，能動性對所有四個問題都有顯著影響（每個問題p＜0.001），而經(jīng)驗對四個問題中的任何一個都沒有顯著的影響（每個問題均p＞0.25）。同樣，在能動性和經(jīng)驗之間沒有顯著的交互作用（每個問題均p＞0.47）。

由此，西茨瑪和馬切利得出結(jié)論，對道德地位的判斷主要依賴于兩種獨立的線索(經(jīng)驗和能動性)，這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)反映了民間道德認(rèn)知的這一方面。〔11〕

三、道德主體與道德受體

道德主體地位與道德受體地位是兩種不同程度的道德地位，前者強調(diào)在道德活動中的主動地位，后者則強調(diào)在道德活動中的被動地位。

“道德主體”地位，英文是Moral Agent，也被翻譯為“道德代理人”和“道德行為體”，對應(yīng)的是傳統(tǒng)倫理學(xué)中“Moral Subject”這一概念，指的是可以做道德判斷和道德選擇并為之負(fù)責(zé)的個體。肯尼思·艾納爾·西瑪（Kenneth Einar Himma）對道德主體有一個他所謂的“標(biāo)準(zhǔn)觀點”，“道德主體的概念最終是一個規(guī)范的概念，它挑選出行為受道德要求約束的一類人。其思想是，作為一個概念問題，道德主體的行為受道德標(biāo)準(zhǔn)的制約，而非道德主體的行為不受道德標(biāo)準(zhǔn)的制約”。〔12〕在此基礎(chǔ)上，西瑪回顧了哲學(xué)史上有關(guān)道德主體的論述，將道德主體概念總結(jié)為一個能夠自由選擇、考慮應(yīng)該做什么并且正確理解和應(yīng)用道德規(guī)則的行動者。可以看出，西瑪對道德主體的這個定義是從能動性或理性出發(fā)的，他強調(diào)人的理性能力，認(rèn)為只有具備理性、能夠理解道德規(guī)范并自由行為的人才具備道德主體地位。

雷根則主張從責(zé)任的角度來定義道德主體地位。他曾對“道德主體”下過一個定義，“道德主體就是具備各種復(fù)雜能力的個體，其中尤其包括這一能力：借助不偏不倚的道德原則來決定通盤考慮后在道德上應(yīng)該做什么，并且在作出這個決定之后，可以選擇也可以不選擇依照自己認(rèn)識的道德要求來行動”。〔13〕在雷根的這個定義中強調(diào)的是道德主體的責(zé)任能力，即道德主體應(yīng)該也能夠為自己的行為負(fù)責(zé)。此外，雷根還補充道：“道德主體不僅自己可以作出正確或錯誤的行為，而且可以說，他們還是其他道德主體的正確或錯誤行為的接收終端。”〔14〕也就是說，道德主體在道德活動中既可以處于發(fā)起的那一端，也可以處于接收的那一端。從這個意義上來說，在雷根看來，道德主體概念涵蓋了道德受體概念。

“道德受體”地位，英文是Moral Patient，也被翻譯為“道德顧客”和“道德病人”，對應(yīng)的是傳統(tǒng)倫理學(xué)中“Moral Object”這一概念，指的是在道德活動中應(yīng)當(dāng)被考慮到的個體，因而也被稱為“道德上可考慮的（Morally Considerable） ”。馬內(nèi)·哈丁（Mane Hajdin）認(rèn)為道德受體的概念是通過與道德主體概念作類比而創(chuàng)造出來的，并不具有獨立地位。〔15〕確實，根據(jù)哈丁的觀點，回顧道德哲學(xué)的歷史，道德受體一詞出現(xiàn)的很晚，通常是作為道德主體的辯證對立面而出現(xiàn)的。它是一個派生概念，依賴于道德主體概念而存在。雷根認(rèn)為道德受體的行為在道德上無關(guān)對錯，但是道德受體可以處于道德活動的接收端承擔(dān)一個正確或錯誤的道德行為。也就是說，評價一個行為是否道德，其發(fā)起端必須是一個道德主體，而接收端要么是一個道德主體，要么是一個道德受體。舉例來說，假設(shè)A 的行為傷害了B，要論證這一行為在道德上是錯的，那么其必要條件是：（1）A 是道德主體；（2）B是道德主體或道德受體。

然而，雷根對道德主體和道德受體的這種定義方式很容易令人產(chǎn)生誤解，認(rèn)為所有的道德主體都是道德受體，道德主體是道德受體的進階地位。弗洛里迪和桑德斯就將道德主體定義為可以作為道德行為來源的所有實體，將道德受體定義為可以作為道德行為接受者的所有實體，并認(rèn)為在標(biāo)準(zhǔn)的道德地位觀點看來，一個實體，要么它既是道德主體也是道德受體，要么它只是道德受體，要么它與道德地位無關(guān)，也就是說所有的道德主體都是道德受體。〔16〕然而，對于人工智能來說，在某種意義上這種觀點是反直覺的。目前人工智能已經(jīng)被大量應(yīng)用于我們的日常生活之中，盡管這種人工智能還處于很初級的階段。但是，人工智能在可預(yù)見的未來即將甚至目前已經(jīng)被作為道德行為的發(fā)出者了。例如，自動駕駛汽車技術(shù)就是在行駛中讓人工智能系統(tǒng)來進行判斷和選擇，甚至包括了道德判斷與道德選擇。盡管自動駕駛汽車的倫理問題引起了人們的廣泛關(guān)注，但是關(guān)于自動駕駛汽車的構(gòu)想?yún)s極少被人從根本上否定。也就是說，從直覺上來看，人們可以接受人工智能作為一個道德行為的發(fā)出者，也就是說人工智能可以具備道德主體地位。但奇怪的是，對于人工智能作為受體地位的想象卻總是那么不盡如人意的。“機器般的”這種形容詞天然地讓人工智能與人在道德活動中被區(qū)分開了，人們很難想象在道德活動中要顧及人工智能的感受以及人工智能具有什么樣的權(quán)利。盡管沙特已經(jīng)授予人工智能機器人索菲亞以公民的身份，但是他們?nèi)匀粵]有像對待人一樣去對待它。在沙特，女性出現(xiàn)在公眾場合必須穿上裹住全身的罩袍，并且需要由親屬男性陪同。但是索菲亞卻在沙特首都利雅得面對在場的數(shù)百男性“侃侃而談”，沒有受到任何限制。這無疑展示出了沙特國民對索菲亞隱藏的區(qū)別之心。所以，對于人工智能來說，“所有的道德主體都是道德受體”這樣的論斷顯然是反直覺的。那么，道德主體和道德受體這兩個概念究竟是一種什么關(guān)系呢？

如前所述，根據(jù)道德地位的雙源假說，道德地位的來源是經(jīng)驗和能動性，二者是平行并立的關(guān)系。實際上，道德主體和道德受體的閾值標(biāo)準(zhǔn)分別來自經(jīng)驗和能動性，能動性與道德主體地位相關(guān)，由此與責(zé)任相聯(lián)；而經(jīng)驗與道德受體地位相關(guān)，因此，與權(quán)利和特權(quán)相聯(lián)。因此，本文不認(rèn)同哈丁和雷根等人的觀點，將道德受體視為道德主體的對立面，或認(rèn)為道德受體是以受體為導(dǎo)向的倫理學(xué)，而道德主體是以主體為導(dǎo)向的倫理學(xué)。道德主體和道德受體都是獨立概念，他們之間不存在對立關(guān)系，只不過是道德地位的不同來源所衍生出來的不同概念罷了。換句話說，道德主體和道德受體出于一個道德行為的兩端，僅從這個意義上來說，二者是一種對立關(guān)系。但這種對立并不意味著二者之間存在著張力。經(jīng)驗是道德受體地位的來源，能動性是道德主體地位的來源，考察一個實體的道德地位要同時從這兩點進行考察。一個實體如果有能動性，那么就具有道德主體地位，就要對其行為負(fù)責(zé)。同樣的，一個實體如果有經(jīng)驗?zāi)芰Γ敲淳途哂械赖率荏w地位，就能夠享有權(quán)利。也就是說，道德主體和道德受體雖然是程度不同的兩種道德地位，但他們之間并不存在包含關(guān)系，一個事物可以既是道德主體也是道德受體，但是也可以僅僅是道德主體或道德受體，這取決于事物是否達到了相應(yīng)的閾值標(biāo)準(zhǔn)。