從“居喪婚嫁”禮法觀念的不同看兩晉文學創作的轉變

葉珊彤

（閩南師范大學 文學院，福建 漳州 363000）

“以昏冠之禮親成男女”[1]，“婚禮者，禮義之本也”[2]。婚禮，作為西周嘉禮之一，最早可以追溯至伏羲氏制嫁娶、女媧立媒約，在中國禮儀文化中占有著重要位置。兩晉期間戰亂紛起，禮崩樂壞，是否要按照先秦禮法進行一場合禮的婚儀成為了一個關鍵問題?！熬訂驶榧蕖痹趦蓵x被反復討論，《通典》有相當部分的篇幅進行展示，從雙方的論辯過程及結果能明顯看出兩晉對于禮制與情感關系的不同態度，這深切地體現了時人對于傳統儒家禮法的立場，由此可探析兩晉文學創作轉變的背后因素。

一、兩晉時期獨特的禮法現象

《禮記·昏義第四十四》開篇即言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”[3]1618婚禮從古至今都是人類生活中非常重要的一場人生儀式，早在周朝就制定了一套完整的婚姻禮儀，據《儀禮》所載，婚有六禮：納采、問名、納吉、納徵、請期和親迎。除了傳統“六禮”外，關于喪期是否舉行婚禮的特殊情況，儒家也有規定。《禮記·曾子問第七》道：

曾子問曰：“昏禮既納幣，有吉日，女之父母死，則如之何？”孔子曰：“婿使人吊。如婿之父母死，則女之家亦使人吊……婿已葬，婿之伯父致命女氏曰：‘某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟，使某致命?！显S諾而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之父母使人請，婿弗取而后嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之。”[3]582-583

曾子詢問的正是“居喪婚嫁”是否合禮的問題，而孔子的回答也很明確，“有父母之喪”不得成婚?！抖Y記·內則》同樣提及：“二十而嫁，有故，二十三年而嫁。”[3]871這里強調的“有故”，也是指父母喪期。從這些例子來看，儒家禮法認為，遇到喪期應該延后舉行婚禮，不能“冒喪成婚”。在實際生活中，喪期成婚也難免遭人白眼，《春秋公羊傳》有云：“公子遂如齊納幣。納幣不書，此何以書？譏。何譏爾？譏喪娶也?！盵4]“譏喪娶也”一句是對魯文公在服喪期間娶妻行為的恥笑，何休也在注釋中痛斥：“聞有欲為己圖婚，則當變拗哭泣矣，況乃至于納幣成婚哉？”[4]

據《漢書》記載，漢文帝臨終前曾留下遺詔，三日后就不禁止民間嫁娶。文帝特下此詔自然有體恤民情的原因，從另一方面來看，這也意味著在文帝之前一直實行長期“居喪不婚”的要求，這里文帝下詔將時間縮短了，也并未廢除此禮制。兩晉時期因社會動蕩，禮樂崩壞，“居喪婚嫁”之禮漸起，直至唐代才又有法令規定：“諸居父母及夫喪而嫁娶者，徒三年；妾減三等?！盵5]宋代實行丁憂制度，《宋刑統》明文要求官員在服喪期間不得娶妻納妾。明代規定雖然有所減輕，但對于在父母喪期成婚的百姓，依然會杖責八十?！洞笄迓奢嬜ⅰ芬灿醒裕骸胺哺改钢畣饰礉M，女嫁夫，男娶妻，忘哀戚之心，不孝之大者也?！盵6]由此可見，“居喪婚嫁”在中國歷代禮法中大都處于被抵制的狀態，有時甚至會用刑律來加以約束，而兩晉卻常有“冒喪婚嫁”之事出現，這是極為特殊的禮法現象。此外，兩晉都曾對“喪娶”婚俗進行過大規模討論，這同樣也是一個值得關注的話題。

當然，“居喪婚嫁”也是有禮可說的，《禮記·雜記》云：“大功之末，可以冠子，可以嫁子。父小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以取婦。己雖小功，既卒哭，可以冠，取妻，下殤之小功則不可?！盵3]1213這種有喪服在身而可行嫁娶之禮的特例就成為了兩晉時期“居喪婚嫁”的合禮依據。

二、兩晉對“居喪婚嫁”的不同態度——以“拜時禮”為突破點

由于兩晉特殊的時代背景，戰亂、瘟疫等災害不斷，人口銳減，喪事頻發，導致勞動力需求持日增長，組合家庭、繁衍后嗣是當時社會極為重要的生存條件。迫于時間成本的考量，喪期成婚成為了約定俗成的事，只不過這種特定時期的禮儀也是不一樣的。晉惠帝元年，王渾曾上奏言：

太子家令虞濬有弟喪，嫁女拜時；鎮東司馬陳湛有弟喪，嫁女拜時；上庸太守王崇有兄喪，嫁女拜時；夏侯俊有弟子喪，為息恒納婦，恒無服；國子祭酒鄒湛有弟婦喪，為息蒙娶婦拜時，蒙有周服；給事中王琛有兄喪，為息棱娶婦拜時，并州刺史羊暨有兄喪，為息明娶婦拜時；征西長史牽昌有弟喪，為息彥娶婦拜時。[7]1689-1690

從王渾上表西晉官員“居喪婚嫁”的奏折中，能明晰的看到一個重復的詞——“拜時”，這是傳統婚嫁六禮中從未出現過的一種禮節。

《通典》記載：“拜時之婦，禮經不載，自東漢魏晉及東晉，咸有此事。按其儀或時屬艱虞，歲遇良吉，急于嫁娶，權為此制。以紗縠蒙女氏之首，而夫氏發之，因拜舅姑，便成婦道。”[7]1682鄒遠志教授也言：拜時“這一禮俗畢竟與古禮相去甚遠，主要不同的地方有：簡省六禮，拜舅姑后回歸父母之家，不與其夫同牢而食、同衾而寢?！盵8]簡單說來，“拜時禮”并無儒家禮法可依，不能代表婚姻締結的標志，只是由于時局動蕩，禮崩樂壞，而男女雙方又急于成婚，隨之產生的一種以拜舅姑為關鍵環節的簡便儀式。兩晉在喪期以此方式完成婚禮的尤多，“宋齊以后，斯制遂息?！盵7]1682因此談論“居喪婚嫁”是繞不開“拜時禮”的，接下來將以“拜時禮”作為突破點探討兩晉對“居喪婚嫁”的不同態度。

（一）西晉：以禮制情

據《通典》記載，西晉關于“拜時”及“居喪婚嫁”的討論共有4 次，2 次集中在晉惠帝時期，其余2 次分別為晉武帝與晉懷帝時期，基本上覆蓋整個西晉王朝。

如上文所述，晉惠帝元康二年曾發起一場由王渾主持的針對“居喪婚嫁”的大規模清議活動，王渾上言：“按禮‘大功之末可以嫁子，小功之末可以娶婦’。無齊縗嫁娶之文，虧違典憲，宜加貶黜，以肅王法。請臺免官，以正清議?！盵7]1690認為“居喪婚嫁”違背傳統，應該要對有此行為的官員進行貶黜懲罰，以突顯國法之莊嚴。裴的奏文則強調“禮”的重要性，以“吉兇之別，禮之大端”開頭，暗示婚、喪有別，應分而行事，這是禮法的重點，若在喪期行婚，則是“人倫大綱，典章所慎也”[7]1690。國子助教吳商云：“今之拜時，畢便歸，禮未成，不得與娶婦者同也?！盵7]1690不認可“拜時禮”與“娶婦者”的關系，同樣持反對態度。

以上眾人皆從禮制觀念出發，對于“居喪婚嫁”進行強有力的禮法抨擊，最終晉惠帝下詔：“下殤小功，不可嫁娶，俊等簡忽喪紀，輕違禮經，皆宜如所正?！盵7]1690同意王渾的奏議，對“居喪婚嫁”之人一一進行貶黜?！锻ǖ洹芬灿涊d了其他類似事件：

晉南陽中正張輔與司徒府云：“故涼州刺史揚欣女，以九月二十日出赴姊喪殯，而欣息俊因喪后二十六日，強嫁妹與南陽韓氏，而韓就揚家共成婚姻。韓氏居妻喪，不顧禮義，三旬內成婚，傷化敗俗，非冠帶所行。下品二等，本品第二人，今為第四。請正黃紙。”梁州中正梁某言：“俊居姊喪嫁妹，犯禮傷義，貶為第五品。”[7]1696

韓、揚兩家于喪期成婚，被譏笑“不顧禮義”“傷化敗俗”“犯禮傷義”，導致雙方在職官員皆被貶?！稌x書·張輔傳》還記錄了當時的社會輿論情況，言“貶預以清風俗，論者稱之”[9]1086。這就非常明確地反映出朝廷有意清正風俗的打算，尤其是一個“稱”字，道出了西晉社會對于官員因“居喪婚嫁”被貶的肯定態度，同時也暗示出時人對儒家禮制的效忠。

其實，西晉社會對于“拜時”及“居喪婚嫁”的禮法態度也是逐步過度的，但“合禮”始終是核心問題。西晉初期，晉武帝曾問詢山濤等人關于“拜時禮”“三日禮”與婚姻締結的輕重問題，體現出西晉初期士人對于婚姻關系確立的看法。山濤等人答：

濤曰：“愚論已拜舅姑，重于三日，所舉者但不三月耳。”張華謂：“拜時之婦，盡恭于舅姑；三日之婚，成吉于夫氏。準于古義，可為成婦，已拜舅姑，即是廟見?！背Ｊ探瓚戎^：“已拜舅姑，其義全于在涂?；蛟弧蚴r之女，許不備禮，蓋急嫁娶之道也’。三日之婦，亦務時之婚矣。雖同牢而食，同衾而寢，此曲室衽席之情義耳，豈合古人亡則奠菜，存則盥饋而婦道成哉！且未廟見之婦，死則反葬女氏之黨，以此推之，貴其成婦，不系成妻，明拜舅姑為重，接夫為輕。所以然者，先配而后祖，陳針子曰：‘是不為夫婦，誣其祖矣，非禮也。’此春秋明義，拜時重于三日之征也?！盵7]1682

從他們的回答中不難看出，山濤等人均認為“拜時婦”重于“三日婦”，與他們觀點相似還有江統、許遐二人，晉懷帝在位時兩人曾上表《拜時有周喪議》認為：“已拜舅姑者，宜準女在涂之禮……今已拜舅姑，其義全于在涂也。”[7]1679

為了更好地理解西晉士人的價值取向，我們再來解釋一下“三日婦”的定義。據江應元等稱：“三日之婦，亦務時之婚矣……同牢而食，同衾而寢。”“三日婦”突出的是與丈夫的親密程度，并未言及與舅姑的聯系，這與“拜時婦”的定義相左。因此有無拜見舅姑就成為了“三日婦”與“拜時婦”的核心區別，這里又涉及到“成妻禮”與“成婦禮”的輕重關系?！抖Y記·昏義》記載：“婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑以親之也。”[3]1619這是成妻之禮，強調男女雙方的夫妻性質，與“三日禮”相似；“執笲、棗、栗、段修以見，贊醴婦，婦祭脯醢，祭醴，成婦禮也。舅姑入室，婦以特豚饋，明婦順也?！盵3]1620-1621即成婦之禮，強調公婆對兒媳的認可儀式，與“拜時禮”相似。需要注意的是，在儒家傳統觀念中，成婦是重于成妻的。鄒遠志教授對此也有分析，這里簡單論述及補充?！抖Y記·曾子問》載：

孔子曰：“三月而廟見，稱來婦也。擇日而祭于禰，成婦之義也?！?/p>

曾子問曰：“女未廟見而死，則如之何？”孔子曰：“不遷於祖，不祔於皇姑，婿不杖、不菲、不次，歸葬于女氏之黨，示未成婦也?！盵3]584

孔子認為女子必須經過“拜舅姑”的儀式才算完成“成婦禮”，哪怕舅姑亡故，也需前往家廟拜見。如果沒有進行“拜舅姑”環節，就不能算作男方家庭成員，其婚姻不具備效力，即使已有夫妻之實，也不能葬于夫家。顯然，在儒家傳統觀點看來，“成婦禮”是更為重要的。據此，山濤等人依從孔子所言，主張與“成婦禮”同等意義的“拜時禮”更為重要。

山濤等人討論的核心依然是儒家禮制與婚姻禮俗的契合度問題，即使迫于西晉初期政治與經濟的需要，對于“拜時禮”有些許讓步，但這并不意味著西晉士人放棄了禮法至高無上的地位。相反，從他們不斷比較“拜時禮”和“三日禮”，從而判定何者更符合儒家禮法規定的舉動，更能突顯出他們對儒家禮法的維護意識，因此在國力稍顯強盛的晉惠帝時期，士人的態度更為顯露，也更為直接。

總體而言，西晉武帝時期雖然對“拜時禮”有所妥協，但其核心思想并未跳出禮法的禁錮，西晉士人在時機成熟后，立即進行了一系列清議、打壓運動，其根本態度還是主張壓制情感，恢復古禮，皆是以禮抑情、以禮制情的思想。顯然，在情感與禮法發生矛盾時，西晉士人贊成以禮為前提與歸宿，又或者說，禮大于情。

（二）東晉：緣情制禮

再來看看東晉的做法?！锻ǖ洹酚涊d東晉關于“居喪婚嫁”與“拜時”的討論、奏議高達12 次，就數量上來說，是西晉的3 倍，可見東晉對此的關注熱度遠超西晉。

東晉元帝司馬睿曾下《禁居喪婚嫁令》云：“《詩》稱殺禮多婚，以會男女之無夫家，正今日之謂也，可一解禁止。自今以后，宜為其防?！盵9]1219這是面對劉隗、江啟、謝潛等人上奏清議王籍之“居喪婚嫁”一事而下的詔令。元帝此舉明顯有為王籍之打圓場的意思，而“自今以后，宜為其防”一句似乎又在官方層面上予以否定，那么防住了嗎？顯然并沒有。據《通典》記載：“王濛息叔仁兄十月亡，至十二月，詔其子與瑯琊王婚拜時?！盵7]1691東晉皇帝親自下詔，命令有周喪之服的王濛之女和瑯琊王以“拜時禮”于喪期成婚，可見當時王室成婚也免不了有“冒喪婚嫁”之事。會稽王因此事為皇帝助言：

既有所準，情理可通，故人主權而行之，自君作故，古之制也。古人墨绖從時，豈情所安，逼于君命之所制，奪人臣之所屈，乃至于此。以今方之，事情輕重，豈得同日而欲執違耶？又今自拜時，未為備禮，暫一致身，交拜而已，即之于情，有何不可？且今王氏情事，與國家正同，王命既定，事在必行。[7]1691

這段論述中有兩句話值得注意，即“既有所準，情理可通”與“即之于情，有何不可”，在會稽王看來，“情”與“禮”相較而言，“情”更為重，禮法在“情”面前顯得相形見拙，因此為情違禮是本該如此之事。不僅他一人這樣認為，陳仲欣《拜時婦奔喪議》中論及拜時之婦是否奔喪的議題時，言之“情禮不相背，故可推情以言禮”[7]2640也是持相同看法，這些皆是禮“緣情”特性的充分體現。正如余英時所說：“東晉南朝的‘自然’與‘名教’之爭以‘情’與‘禮’之爭的面目出現；‘緣情制禮’是思想界爭論的焦點所在?！盵10]其實“緣情制禮”觀在東晉非常普遍，中書侍郎徐邈回答禮制問題時曰：“禮緣情耳?！盵7]2672玄學名士謝尚議論禮時，直言：“典禮之興，皆因循情理?！盵9]1377太常賀循論及應不應該為陷沒于寇難的雙親服喪的疑問時云：“心憂居素，允當人情?！盵9]414可見，對于情感抒發的自由是刻在東晉士人的骨子里的。

在“緣情制禮”觀的引領下，東晉士人對“拜時禮”也多發贊同之聲。劉恢《與范汪論婚事》說：“禮非拜時，拜時出于末世耳。將以世族多虛，吉事宜速，故以好歲拜時，新年便可婚也?！盵11]認為“拜時”是因時制宜的禮節，世家大族遭逢亂世，資金空虛，為避免錯過吉時，應盡早完成儀式，因此“拜時”是合禮的。蔡謨曰：“太公既封齊，五侯九伯，實得征之，即王使召康公所命也。至今詔使拜授，亦當如此，豈有疑乎？……今婿父命使拜其婦，女父遣女拜受此命，即是太公受命于召康公，今人拜爵于詔使也。……謂拜婿之宗親與拜舅姑，于禮無異。”[7]1681將男女雙方應父命“拜時”而成婚，類比為太公受命于康公，是本該如此之事。范寧云：“禮，曾子問：‘娶女有吉日而女死，如之何？’孔子曰：‘婿齊缞而往吊，既葬而除之。夫死亦如之?！^斬缞也。謂既親拜舅，寧當重于吉日耳?！盵7]2638從儒家經典中找依據證明“拜時禮”有禮可依，說明“拜時”應該重于吉日。謝奉與郄愔箋也道：“夫拜時之禮，誠非舊典，蓋由季代多難，男女宜各及時，故為此制，以固婚姻之義也?！盵7]1680認為“拜時”雖無舊典所載，但實際上是具有鞏固婚姻的意義，在給予肯定的同時，對于“拜時禮”的社會價值有更深入的分析。

當然，一個觀念的出現不可能沒有反對的聲音，王彪之、范汪就是堅定的反對派，二人皆曾有奏言周喪不可嫁女娶婦之事。東晉御史中丞高崧欲在弟喪期間為子成婚，前往詢問范汪是否可行，結果遭到了極力反對。范汪先引左傳“齊侯使晏子請繼室于晉”之事，以“在缞绖之中，是以未敢請”為依據，展開論證，推而言之“雖輕喪之麻，猶無婚姻之道也”，接著針對《禮記·雜記》中的特例，分析這并非通例，只是“權禮”，從根本上否定“居喪婚嫁”合禮的可能性。高崧于是又拜訪江彪問詢此事，江彪答曰：“按‘大功之末可以嫁子，小功之末可以娶婦’。又‘己小功卒哭，可以娶妻’。此悉是明文正例，當不如范語”[7]1695，與范汪持相反態度，認為在喪期可以舉行婚禮。

其實高崧這個舉動就很有意思，如果只是想知道能否在喪期成婚的話，在得到當朝大儒范汪嚴詞否定后已有答案，又何必多此一舉，再去詢問他人，顯然是不認可范汪的說法，因此在江彪處得到自己滿意的答復后，“依議為兒婚”[7]1695。

綜上所述，在東晉時期，儒家禮制已不再是小心維護的價值皇冠，取而代之的是高度重視情感抒發與精神自由，“緣情制禮”成為了東晉士人頗為推崇的禮法態度?；诖?，“拜時禮”與“居喪婚嫁”的情感需要在東晉時期受到多數人的認可。

三、禮法觀念的不同與兩晉文風的轉變

兩晉對“居喪婚嫁”的反復討論，背后關注的其實是“情”與“禮”的矛盾關系。晉代是一個社會動蕩的時代，同時又是精神極度自由、極度解放的時代，如何對待傳統禮法與情感解放是兩晉士人不斷思考的問題，從他們對“居喪婚嫁”的不同態度恰能反映出時人的心理價值取向。正如羅宗強先生所說：“社會上的一切影響，終究要通過心靈才能流向作品……當我們弄清楚是什么樣的外部原因引起士人心態起了變化的時候，我們就可以解釋為何他們的人生旨趣變了，文學創作的主題變了，審美情趣變了。”[12]文學作為人學，在一定程度上體現了人的生活情狀、思想觀念，人的心理變化一定會在文學發展的歷程中留下自己的印跡。兩晉士人截然不同的禮制心理影響了他們的思考方式，就必然為其文學創作帶來新的特質，從而使文風發生轉變。

（一）西晉文學對外在形式的追求

西晉“以禮制情”觀，實際上強調的是禮儀制度的整體形式過程，又或者說是人為的儀式感，當時的社會禮俗風氣及統治階級的傾向使這種儀式感不斷強化，士人心態不可能不受到影響，反映在文學作品上就形成了西晉文學的獨特審美方式——形式主義。西晉文人多為展現自己的才華，精心結撰詩文，而忽略情感內容的表達，追求形式技巧的進步，因此談到西晉文學是不可能剝離它的形式主義的。游國恩主編的《中國文學史》就認為：“西晉時期……為了掩蓋內容的空虛，他們刻意追求形式的華美，把文學推向了形式主義的道路。晉初詩人傅玄、張華已表現出這種傾向?！禃r期，社會的表面繁榮使士族文人更加無視現實，一味歌功頌德，形式主義得到迅速的發展?！盵13]

總體而言，西晉文學對于形式的追求表現出“繁縟”特色。袁行霈將“繁縟”解釋為：“本指繁密而華茂，后用于比喻文采過人。分而言之，繁，指描寫繁復、詳盡，不避繁瑣?？d，指色彩華麗?！盵14]從袁先生的解釋中不難看出，無論是“繁”還是“縟”，其重點都是展現華麗無比的形式美，獨獨沒有提到情感真摯的表達。這種文學態度在西晉作品中十分常見，尤以“太康之英”陸機最為突出，他的《擬古詩》十二首模擬《古詩十九首》而作，卻拋下了原作的精華部分——情感詮釋。其《擬青青河畔草》曰：

靡靡江蘺草，熠熠生河側。皎皎彼姝女，阿那當軒織。粲粲妖容姿，灼灼美顏色。良人游不歸，偏棲獨支翼。空房來悲風，中夜起嘆息。[15]687

《古詩·青青河畔草》為：

青青河畔草，郁郁園中柳。盈盈樓上女，皎皎當窗牖。娥娥紅粉妝，纖纖出素手。昔為倡家女，今為蕩子婦。蕩子行不歸，空床難獨守。[15]329

陸機將原句描寫青草的“青青”“郁郁”改為“靡靡”“熠熠”，將修飾女子姿容的“娥娥”“纖纖”換為“粲粲”“灼灼”，一改原作的清新淡雅，新增的形容詞突出的是一種靡蕪濃重的色彩，呈現的是富麗耀眼的情調。“青青河畔草，郁郁園中柳”一句，不僅是景物描寫，更是女子青春歲月的象征，原作借閨中女子來談生命覺醒，表達對青春易逝、人生短暫的哀嘆。與之相比，陸機擬作拋去了內在核心，雖形式上更顯華麗，但情感上卻丟失了原作的藝術張力，因此陸機的擬作并不被后世看好，賀貽孫云：“陸士衡擬古，將古人機軸語意，自起至迄，句句蹈襲，然去古人神思遠矣?！盵16]許學夷也道：“擬古皆逐句模仿，則情興窘縛，神韻未揚，故陸士衡《擬行行重行行》等，皆不得其妙，如今人摹古帖是也。”[17]連最具代表性的陸機也討不到好，更不用說西晉其他文人的擬作了。

此外，西晉的贈答詩也很能看出這種傾向，西晉僅52 年的時間就保存下140 余首贈答作品，數量遠超建立時間更長的東晉。西晉贈答詩一般產生于特定的宴會中，屬于社交活動的產物，內容偏向頌美逢迎，與主動作詩相比，缺少感發性媒介，多應酬、奉答之作，不能說這些作品全無情感抒發，但多是“為文而造情”，傾向虛假的表面工作，充斥往來雙方間互相吹捧的外在形式，如潘尼《贈河陽》“徒美天姿茂，豈謂人爵多”[15]767，大肆夸耀叔父潘岳，傅玄《答程曉詩》“穆穆雍雍，興頌作歌”[15]569，極贊國家富強等，這些詩作語言風格富麗堂皇，但情感成分極度流失，因此很難有流芳千古的作品出現。

西晉文學作品常落入逐取文字游戲的尷尬局面，從某種程度上來說，文學成為西晉文士探求寫作形式、炫耀才華辭藻的武器，而原本作為文學核心部分的情感抒發卻逐步消失了，劉勰正是看到了這種舍本逐末的不良文學后果才會得出“文以辨潔為能，不以繁縟為巧”[18]438的結論。從另一個角度看，西晉文學如此大范圍的追求形式，忽略情感表達的需要，或許正是由于維護禮制的形式主義風尚的持續流行，影響著西晉文學創作一步步走向辭藻華美、流于表面的形式主義境地。

（二）東晉文學對情感自由的追求

東晉社會對“居喪婚嫁”的官方態度能明晰地看出他們對待儒家禮法的整體觀念——“緣情制禮”，顯然，它與西晉“以禮制情”儒家觀念相背離，主張尚“情”。換句話說，東晉對于“冒喪嫁娶”的認可，表現出的是對儒學的叛離，它過濾了西晉的形式主義風尚，顯示出對個人情感自由抒發的極度重視?！妒勒f新語》所載王子猷雪夜訪戴安，“乘興而來，盡興而返”的率真隨心，將自由歸還于真摯情感的逆流意識，就很能代表東晉士人的風度。

劉勰《文心雕龍·明詩》曰：“江左篇制，溺乎玄風，嗤笑徇務之志，崇盛亡機之談。”[18]67東晉文學常是無功利性的，甚至恥笑從事政務，他們的贈答詩也多表淡薄名利之意，如王羲之《答許詢詩》云“爭先非吾事，靜照在忘求”[15]896，孫綽《答許詢詩》道“智以利昏，識以情屈”[15]899。這與西晉文人渴求積極入世的儒家觀念完全不同，他們不在乎形式的華美典麗，抒寫自己的情志自由才是文學生命中最重要的。東晉也有文學集會團體，最為出名就是“蘭亭雅集”，這場集會地點不再是某個王侯、某位大臣的的庭落花園，而是步入山水風情，感受大自然的悠閑愜意，內容也不再是單純的應酬、頌德，而是轉向個人情懷的抒發。在《蘭亭集序》中我們也能看到東晉名士的精神追求：“雖無絲竹管弦之盛……亦足以暢敘幽情。”“所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也”[19]?？梢?，他們的快樂不再是追慕聲名遠揚的外在功業，也不局限于滿足物欲名利的快感，取而代之的是完全的精神自由，拋卻了形式帶來的無形枷鎖，哪怕只有“一觴一詠”，就足以讓他們內心愉悅了。

陶淵明也是一個典型例子，他曾三進三出官場，留下“不為五斗米折腰”的趣聞。關于他的歸隱許多學者都曾有過具體分析，總結來說是有多種因素造成的，但“本性自由”這個點幾乎是所有可能性中的必然性?！吧贌o適俗韻，性本愛丘山?！盵15]991他本性就是喜愛大自然的，歸隱投身田園也無可厚非，是以即使所種莊稼“草盛豆苗稀”[15]992，他也無怨無悔，照樣早出晚歸，處理農事，不過是為了“但使愿無違”[15]992罷了。也因此陶詩中常充斥著超越世俗的自然，回歸精神的本真，后世文人面對情禮關系無所依傍時，也多回溯到陶淵明身上，他的自由灑脫默默成為中國文人的精神堡壘。

東晉的小說異常發達，《搜神記》《搜神后記》《幽冥錄》《異苑》《續齊諧記》等作品的大量面世，不得不說是中國古代文學史上的一個獨特現象。這些作品專講人鬼故事，鬼怪神魔在書中是主要角色，這與傳統儒家觀念“子不語怪力亂神”很是不同，他們不僅“語”了，還把這些怪異故事寫成一個個小故事流傳于世，對儒家禮法實實在在是一個大反叛。他們筆下的鬼神十分類人，不僅擁有人類的皮囊，還和凡人生活在一起，在多數情況下竟無法分辨出人與妖鬼的區別。此外，在“緣情制禮”觀的影響下，文人的描寫重點也從客觀描述妖魔鬼神形態外貌的可怖，轉為深入它們心靈世界的構建，因此關于人與人、人與妖鬼、妖鬼與妖鬼的情感關聯，在這些小說中隨處可見。東晉志怪小說脫離了以往志怪傳記的高貴姿態，所書寫的妖鬼不再是過去固有觀念中“九尾四耳，其目在背”或者“三首六尾而善笑”的丑陋猙獰，而是讓它們真真切切的來到人間，化為人的樣子去體驗人情、世情、深情。宗白華先生曾評價晉人“向內發現了自己的深情”[20]，這種發現來自對傳統禮法的叛離，對情感自由的極度追求，也正是基于此，東晉文學才會呈現出別具一格的風貌。

四、結語

從“居喪嫁娶”這一特殊婚俗文化為角度折射開去，能明顯看到兩晉對待傳統儒學的不同方式，對待情與禮的不同態度，這種相悖的生活風尚和心理價值，在潛移默化中影響兩晉文風發生轉變，使得兩晉文學表現出截然相反的風貌。西晉的“以禮制情”觀，強調禮對情的制約、規范作用，為了維護禮制儀式可以壓抑情感需求，在文學創作上也有相應的變化，呈現出格外重視形式，而忽略情感抒發的特征，卷入繁文失情的境地。東晉則崇尚“緣情制禮”觀，叛離儒學，主張“尚情”，不僅肯定情感表達的自由，積極展現個性，還要求禮法服務于情感。東晉文風受此影響，浮動著繾綣綿綿的情愫，文人將“情”包裹至文字中，隨著作品一齊流送，敞亮又真切地大膽呼喚真情。