從《論猶太人問題》析馬克思關于政治解放批判的邏輯進路

鐘震山

(鄭州大學 馬克思主義學院,河南鄭州 450001)

19世紀40年代,德國社會對“猶太人解放問題”的討論十分熱烈,尤其以鮑威爾為其中代表,他主張只有消除了宗教在政治領域的影響才能夠解決猶太人問題。馬克思認為“鮑威爾的觀點‘太抽象’”[1]77,決定寫一篇詳細的評論進行反駁,這就是著名的《論猶太人問題》。這部著作為后世探究馬克思的宗教批判思想、人的解放思想以及市民社會與現代性批判思想提供了重要基礎。學界對此已經有了詳實的研究。然而,在澄清馬克思從政治解放到人的解放的邏輯進路方面,相關研究卻尚顯薄弱,導致在立論人的解放的條件、形式與未來圖景時,既未能凸顯其超越政治解放的歷程與原因,也無法確證在市民社會中產生的“當代普遍問題”[2]25何以成為馬克思整個批判體系的支點,使得對馬克思的人的解放思想的研究略有缺憾。因此,有必要回到文本的原初語境,以馬克思對政治解放的批判為主線,詳盡考察馬克思關于政治解放批判的邏輯演進,進而導引出馬克思批判立場的現實根基——市民社會,并通過對市民社會本質精神的解剖,勾勒出馬克思理想中的人的解放的光輝圖景。

一、鮑威爾的“迷失”與政治解放的“吊詭”

19世紀上半葉,德國處于封建主義和資本主義嚴酷對立的激蕩中。為了反對資產階級,封建勢力與宗教勢力在政治上結成同盟,在思想上嚴厲壓抑資本主義精神,使整個德國社會到處彌漫著“舊時代的怨恨情緒”[3]76。德國資本主義發展緩慢,資產階級迫切需要沖破舊勢力的束縛。作為資本主義利益代表的青年黑格爾派積極開展批判封建主義的斗爭,然而受制于反動警察的森嚴控制,批判的矛頭一開始并未敢直接對準舊勢力的大本營——政治領域,而是指向了為封建統治立場辯護的宗教,試圖以批判宗教來批判政治。在這場批判宗教的熱烈運動中,鮑威爾作為當時青年黑格爾派的主要領軍人物,以大膽批判宗教著稱于世。在《約翰福音史批判》和《對觀福音書作者的福音史批判》兩本著作中,他以鮮明的無神論立場對宗教展開激烈抨擊,甚至直接將福音書的作者稱為“世界上最大的騙子”[4]59。

然而,當時德國的現實情況是“對宗教的批判基本上己經結束”[2]3,政治解放卻仍未完成。宗教批判運動并未使德國從一個基督教國家蛻變為一個政治國家,基督教對德國社會的束縛在本質上未得到任何改變。當“猶太人問題”引起人們的普遍興趣,并為此產生激烈討論時,首先面臨著德國仍然是一個基督教國家的現實情況,即在德國社會阻滯猶太人獲得解放的諸多矛盾中,首要矛盾依舊是“猶太人同承認基督教為自己基礎的國家處于宗教對立之中”[2]26。同時,與猶太人解放問題相契合,德國人也面臨著需要得到解放的問題。因此,猶太人尋求在基督教德國獲得解放的問題顯然不是德國所面臨的具有獨特意義的問題,而是一個具有普遍意義的問題。鮑威爾顯然意識到了這一點。在他看來,德國猶太人提出的解放要求既不具備主觀意愿也不具備客觀環境。一方面,猶太人不放棄自己的宗教,就不能獲得解放;另一方面,德國是一個基督教國家,不會主動去解放猶太人。因而,無論是猶太人想獲得解放還是宗教國家力求解放別人,都必須使自己從宗教中先行解放出來。質言之,宗教是制約個人和國家獲得解放的根源。只有從社會生活領域到國家政治領域都廢除了宗教,實現了政治解放,才能實現包括猶太人在內的普遍的人的解放。

馬克思歡迎鮑威爾對宗教國家的批判,但同時質疑鮑威爾沒有揭露出政治國家的本質與缺陷。在馬克思看來,政治解放具有先天的局限性。首先,政治解放在政治領域廢除了宗教,卻不能廢除宗教在政治國家的定在存在——宗教“在政治解放的情況下也可能存在”[5]79。這表明政治解放不能避免政治國家與宗教的共存,只不過把宗教問題從神學問題變成了世俗問題,并使它成為政治國家世俗局限性的表現。其次,國家實現了政治解放并不意味著人也實現了解放。例如,宗教不會因政治解放消除了它對國家在政治領域的限制就同時解除了在世俗中對人的限制。宗教信徒在世俗生活中仍然會受到宗教戒律與宗教精神的束縛。所以,馬克思指出：“政治解放的限度一開始就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制,國家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國家也可以成為自由國家。”[2]28最后,政治解放顛倒了人追求解放的目的。政治解放是由人來推動的,人也由此解除了在政治上的某種限制。然而這個過程卻是通過國家這個中介實現的。當人把自己的全部自由都寄托在國家身上時,也就把自身獲得解放的希冀訴諸于政治國家的建立。但是,目的成了手段,手段成了目的。政治解放的直接結果是建立了政治國家,政治解放的目的——人的解放反而要通過國家來實現。

可見,政治解放只是在政治國家中為宗教戴上了一個光鮮的“面罩”,并不能消除宗教的定在存在。它雖然在政治領域驅離了宗教,但宗教也因此完全進入市民生活領域,與市民社會的其他要素(例如,工作、地域、等級、私有財產、文化程度等)一樣,成為現實生活中個體實際差別的表現。國家作為政治共同體的普遍性并不能掩蓋這些實際差別。相反,只有承認這些差別,國家才能證明自己的普遍性。這是政治國家的先天缺陷,也是政治解放的吊詭之處。鮑威爾對政治解放的偏執實際上是因為“他仍然停留于國家從教會中分離出來的資產階級民主主義要求,以為隨著資產階級政治革命的完成便會實現人類解放”[6]121。然而,隨著政治國家的發展,政治解放在驅逐宗教外衣掩蓋之下的歷史局限性也就完整地暴露在世俗生活的陽光之下。

二、政治解放的“完成”與馬克思批判立場的確立

事實上,馬克思在寫《論猶太人問題》之前就已然注意到猶太人問題的解決不能脫離對政治狀況的考察。1842年,馬克思給奧本海姆去信尋求后者幫助收集海爾梅斯所有反對猶太人的文章,表示自己將寫一篇文章,“這篇文章,即使不能徹底解決這個問題,也要把它納入另一條軌道”[7]433。如今還沒有證據表明馬克思寫過這篇文章,因而也無法推測他所言及的“另一條軌道”指的是什么。然則在同年11月馬克思給盧格的信中我們還是可以窺見一些線索。在這封信中,他表示“我還要求他們更多地在批判政治狀況當中來批判宗教,而不是在宗教當中來批判政治狀況…宗教本身是沒有內容的,它的根源不是在天上,而是在人間,隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消滅,宗教也將自行消滅”[7]436。因此我們有理由相信此時馬克思實際上已經洞察出猶太人問題的解決不能僅僅局限于宗教視野,還應當著眼于實在的“人間”,也表明馬克思關于政治解放的批判立場于此時已經初步確立。

隨著1843年鮑威爾一系列關于猶太人問題文章的發表,馬克思認為有必要澄清猶太人解放問題的本質。因為“不管我們在神學中批判起來可以多么游刃有余,我們畢竟是在神學中移動”[2]26。政治解放觀點雖然在宗教國家是一大進步,但是在完成了政治解放的政治國家(例如資本主義民主制國家),“宗教早已不再是造成世俗局限性的根源了,而只是它本身的一個表象,是‘自由公民’身受世俗約束的一個表現”[8]。這意味著鮑威爾那種試圖通過政治解放來關照人的解放的“初衷”是一個荒唐的偽命題。

首先,政治解放造成政治國家與市民社會的世俗分裂。政治解放推動了舊社會(即封建社會)的解體,并帶動了市民社會的革命。這不但能打倒舊社會統治者的權力,而且必然要摧毀舊市民社會中把人民與政治共同體相分離的那些要素,并使其中潛藏的、分散的政治精神匯集起來,構成新的共同體。這個共同體不再與市民社會相混合,而是獨立成為個體的普遍事務領域(即公共事務)。市民社會則被分割為孤立的個體以及“構成這些個體的生活內容和市民地位的物質要素和精神要素”[2]32,“成為獨立于國家之外的私人的經濟交往與物質生活領域”[9]。

其次,政治解放造成類生活與個人生活的對立。一方面,類生活特征局限于政治共同體之中,存在于市民社會之外,稱之為政治生活;個人生活是市民社會中利己的人的活動,稱之為市民生活。馬克思將這兩種對立的生活范疇代稱為“天國的生活”與“塵世的生活”。在政治生活中,人只是虛妄的認為自己享有參與、處理公共事務的權利,但其生活實際上充滿了非現實的普遍性;在市民生活中,人被異己力量所控制,把自己也把他人看作是現實的個人。個人生活獨立于其他市民社會成員的生活之外,并受到現實生活中個人與他人、個人與集體、私人利益與普遍利益等各種社會關系的束縛與限制,無法獲得實質的平等與自由;另一方面,政治國家中的人具有雙重的身份特征。在共同體中作為公民存在,在市民社會中作為個人存在。與此同時,人的權利被分為公民權和人權。前者是指公民在政治國家中參加政治生活的權利,屬于政治自由范疇;后者是指市民社會中利己的人的權利,屬于個人自由范疇。這兩種不同范疇權利的分裂導致“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段;…;人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下”[2]43,利己的人被當成本來意義上的、真正的人。

最后,政治國家不能保證市民生活中的個人權利。政治國家的虛妄之處在于它所描繪的個體對它所賦予的公民權的追求實質上同構于個體對宗教所描繪的天堂的幸福的追求。正如“人把自己的全部神性、全部宗教束縛”都寄托在宗教身上一樣,“人把自己的全部非神性、全部人的自由”都寄托在國家身上。因此,在市民社會中,公民權未成為個人自由的保障,人權反而成了人與人、人與共同體分離的保證。人權即利己的人的權利。人權的諸多形式,例如,自由、平等、安全,都未超出利己主義的范疇。馬克思以法國1793年憲法為例闡析了政治國家的人權本質：自由實際上應用于私有財產,平等使每個人都成為獨立自在的個體,安全成了利己主義的保障。因此,政治國家不能制約市民社會成員的利己性,甚至在政治生活中不能保證人權。例如,雖然法律規定了新聞出版自由,但是當新聞出版危害了所謂的公共安全時,當局便可以取消新聞出版。以此觀之,當自由這一人權與政治生活發生矛盾時,政治生活便可以拋棄自由。究其原因,在于政治解放雖然瓦解了舊社會的表面架構,但是并不能推翻舊社會的真正基礎——利己的人。而這種利己的人不但組成了政治國家,而且直接過渡為政治解放后的市民社會成員。

顯然,政治解放非但不能壓抑舊的市民社會束縛人得到解放的社會關系,而且又會產生新的阻滯這種解放的條件。因此馬克思指出：“只有對政治解放本身的批判…也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’。”[2]25質言之,政治解放并不是人的解放的終點。馬克思“把人的解放理解為一個歷史過程,而把政治解放理解為這個過程的一個階段或一個歷史性環節”[10]。當政治解放一旦觸及市民生活,進入市民社會領域,政治解放的普遍性就要受到質疑,同時也意味著批判應該升華為對問題本質的批判,即對市民社會的批判了。

三、市民社會的猶太化與人的解放問題的確證

與鮑威爾把宗教作為猶太人的全部本質,純粹從神學角度對待猶太人解放問題的立場不同,馬克思一開始就是從“市民生活”角度來分析其實質,把政治解放對宗教的批判變為社會解放對市民社會的批判。亦即把關于猶太人是否具備自我解放能力的問題,轉變為“必須克服什么樣的特殊社會要素才能廢除猶太教”[2]49的問題。通過上文的分析我們已經洞見,在馬克思看來,政治解放既不能把宗教驅離出人的生活,也不能翻轉人被宗教束縛的事實。那么,馬克思為什么還要強調必須廢除猶太教呢?這源于猶太教的特殊本質。馬克思認為,猶太教不同于一般宗教,具有很強的現實導向性。猶太教的現實基礎是“實際需要,自私自利”[2]49,其在本質上是市民精神的現實體現。這與猶太人推崇經商牟利,崇尚金錢的稟性具有天然的一致性。馬克思剝離出猶太教的世俗本質,展示了猶太人在宗教外衣掩蓋下未得解放的根本原因,同時指出猶太人獲得解放的一般途徑：從經商牟利和金錢中解放出來。由此,必然引發兩個問題：第一,猶太人從猶太教中得到解放就能從其他宗教中得到解放嗎?第二,馬克思所說的猶太人的解放與市民社會有什么關系呢?

關于第一個問題,我們可以發現：在馬克思的觀點中,其他宗教(除猶太教)對猶太人的世俗束縛是一個偽命題。以基督教為例,雖然基督教按其本質來說不會解放猶太人,猶太人在基督教國家不能獲得與基督徒一樣的平等權利,但是猶太人實際上并未因此被束縛,他們在現實生活中“已經用猶太人的方式解放了自己”[2]50。這個方式就是金錢。當然這不僅因為猶太人掌握著大量的金錢,而且因為金錢在市民社會中由于人為“操縱”已經成為了世界勢力,猶太人的實際精神——猶太精神①已經成為基督教國家人民的實際精神。馬克思借用漢密爾頓在《美國人和美國風俗習慣》中對美國人日常生活中所展現的經商牟利現象指出：“猶太精神對基督教世界的實際統治已經有了明確的、正常的表現：宣講福音本身,基督教的教職,都變成了商品,破產的商人講起了福音,富起來的福音傳教士做起了買賣。”[2]51在基督教國家,猶太精神非但沒有沒落,反而保持了自己的地位,甚至得到了高度的發展。因此,馬克思指出：“基督徒在多大程度上成為猶太人,猶太人就在多大程度上解放了自己。”[2]50然而,為什么存在猶太教能夠超脫出不同宗教之間天然的排斥屬性而矛盾著發展的這種表象呢?馬克思將其歸因于猶太人與市民社會之間的關系——“猶太人作為市民社會的特殊成員,只是市民社會猶太精神的特殊表現”[2]51。緣此,就引出了第二個問題,即猶太人解放與市民社會的關系問題。

探討第二個問題之前,我們必須先明確市民社會成員是如何成為猶太人的?馬克思通過“猶太人—金錢—猶太精神—市民社會基本原則—市民社會成員”這個脈絡為我們進行了闡釋。首先,猶太人的宗教束縛根源不在于宗教,而在于經商牟利,金錢至上。猶太人靠著金錢力量以異己的方式實現了自己的解放;其次,猶太人的宗教精神表現為猶太精神,而金錢是猶太精神的唯一表征,也是猶太人世俗的神;再次,政治解放使市民社會完全從政治國家中分離出來,導致市民社會成員之間的一切類關系被私人之間的社會關系所取代,從而使特殊的猶太精神成為普遍的市民社會成員的實際精神;最后,市民社會成員成了猶太精神的忠實信徒,成了金錢統治下異己的存在,也就成了現實的猶太人。

在市民社會中,猶太精神逃逸出猶太教,在市民社會中達到了前所未有的高度,即行將解體的高度。人的、自然的以及其他一切存在的價值都顯示為金錢的價值,都成為交易者或交易的對象。金錢成為利己的市民社會成員的唯一實際需要。它催動了勞動的異化并使自身也被異化;它表征出一切事物的固有價值并成為市民社會絕對主導的統治力量。一切不是正在被金錢衡量,就是將要被金錢衡量。金錢使自然界只存在于想象之中,使人所創造的理論、藝術等實在的或觀念的存在包括人自身都散發著猶太精神,甚至神也成為了商品。金錢在市民社會中所達及的這種高度表明：市民社會通過政治解放從國家中完全分離的完成也是市民社會猶太化的完成。換言之,在政治國家中,金錢成為市民社會的實際法則,成為市民活動的唯一目的,成為整個市民社會的神。人與人的關系表現為金錢的關系。

借助考察猶太人在日常生活中未得自由的真正原因,馬克思將批判的矛頭直指日益猶太化的整個市民社會。在他看來,市民社會的猶太精神不可能被廢除,因為市民社會的原則是猶太教的;猶太精神的理論也不可能進一步發展,因為猶太教已經處于市民社會和基督教的核心地位。因此,猶太人問題“其背后實質上是政治問題、世俗問題、歷史問題”[11]。猶太人的解放道路不再天上,而在人間。只有把市民社會從猶太精神中解放出來,猶太人真正解放的時刻才能到來。這一點在《神圣家族》中可以得到進一步確證：“鮑威爾先生就沒有意識到,現實的世俗的猶太精神,因而也連同宗教的猶太精神,是由現今的市民生活所不斷地產生出來的,并且是在貨幣制度中最終形成的。他之所以未能意識到這一點,是因為他沒有認識到猶太精神是現實世界的一環,而只把它當作是他的世界即神學的一環;是因為他作為一個虔誠的、忠實于上帝的人,不是把進行工作的、從事日常勞動的猶太人,而是把在安息日里假裝正經的猶太人視為現實的猶太人。”[2]307可見,在馬克思看來,充斥著猶太精神的市民社會才是猶太人解放問題乃至全人類解放問題批判的關鍵所在。

四、結語

《論猶太人問題》的出世是馬克思早期思想發生轉變的重要標志,為我們研究馬克思關于人的解放思想的發展歷程提供了重要的窗口。其一,馬克思從唯物主義的立場出發,把鮑威爾關于猶太人問題的神學批判轉為世俗批判,詳盡考察了猶太教的世俗本質和市民社會猶太化的歷史特征,并最終跨越鮑威爾深陷政治批判的邏輯困境,把批判矛頭指向市民社會。此外,在《1844年經濟學哲學手稿》中詳盡闡述的異化勞動思想在文中也得到了初步呈現。在文中,馬克思分析了在私有制和金錢的囹圄中,人們從事物質生產的條件：“人只有使自己的產品和自己的活動處于異己本質的支配之下,使其具有異己本質——金錢——的作用,才能實際進行活動,才能實際生產出物品”[2]54。這透顯出馬克思已經開始以人們的物質生活為視角來考察人在現實生活中不自由狀態的根源,“象征著歷史唯物主義正在馬克思的思想中萌生,表明了馬克思的自由理論正在逐漸接近歷史唯物主義的思維范式”[9]307。

其二,馬克思對政治解放的批判邏輯中已經蘊含著共產主義思想的萌芽。馬克思并沒有囿于對猶太人問題的神學理解,而是以人的解放關照猶太人的解放,從政治解放與人的解放的關系角度來考察人的解放的完成。他并不否認政治解放的進步意義,但同時指出政治解放實現的只是資產階級的自由,并不是普遍人的現實自由。因此,馬克思力圖探討的是如何徹底實現人的解放問題。他分析了政治解放的歷史局限,考察了市民社會利己主義產生的根源,表達出只有進行徹底的社會革命,消滅私有制,消滅異己力量對人的統治,才能實現人的解放的立場。“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身,并且作為個人,在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間,成為類存在物的時候,只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量,并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候,只有到了那個時候,人的解放才能完成。”[2]46此時的馬克思實然已經觀察到資產階級革命與徹底的社會革命的區別,雖然他的思想仍然具有費爾巴哈式人文主義的特征,但是已經透顯出“一般共產主義(不是科學社會主義)”[12]7思想在馬克思的腦海中已經開始萌發。

此外,深入探討馬克思關于猶太人解放問題的立場,我們也可以發現馬克思在這一時期關于人的解放理論尚且存在一定的局限性。首先,馬克思仍然是從人的本質出發來探求人的解放,把市民社會成員看作是利己的“個體存在物”,提出只有使市民社會成員從猶太精神中解放出來,才能實現整個社會的解放。這就使實現人的解放的途徑仍然具有相當的抽象性;其次,馬克思雖然初步指明了人得到解放的完成樣態,但是還未觀察到資本主義社會日益分裂為兩大對立階級——資產階級和無產階級,而無產階級是唯一沒有自身特殊利益的階級。只有無產階級領導的社會革命才具有普遍性,才能夠真正代表全體人的共同利益,才能徹底地埋葬資本主義,實現全人類的真正解放。

①馬克思在這里使用“猶太精神”,有兩種語義。一種是宗教意義,是指猶太教;另一種是世俗意義,是指猶太人在經商牟利中所體現的利己主義、金錢至上的習慣。