盡性與逍遙
——論莊子哲學對陽明圣人觀的影響

□孟驅洋

陽明良知學說不唯在《拔本塞源論》這篇文章中有擴展之處，分別是：1.由個人而擴展至人類全體；2.由人與人之相同的德性處而擴展至人與人相異的才能處；3.由倫理問題而擴展至政治、經濟、社會的一切問題；4.由內心而擴展至社會秩序與事業(此觀點受到錢穆先生《陽明學述要》“拔本塞源”等章節的啟發，筆者做出進一步完善)。如果我們將視野再放大，會看到良知學說進一步的擴展之處，它不僅在陽明學說內部，與其圣人觀合為一體；亦擴展至陽明學說之外，與莊學“逍遙”“齊物”產生勾連。

一、從“拔本塞源”到“精金喻圣”

《拔本塞源論》一文分為“萬物一體”“圣人之學”“禮樂王道”這三部分。其中“萬物一體”是圣人之心本有的境界，“圣人之學”指出成圣的路徑，“禮樂王道”則彰顯圣人之治下社會的理想樣態，三方面緊密結合，渾然一體，都圍繞著圣人或成圣的目標而展開。然而，陽明的圣人觀與孔孟以來儒家主流圣人觀并不完全相同。在探討陽明圣人觀之前，我們先以孔子、孟子、朱子三人為考察對象，來檢查陽明之前的儒家傳統圣人觀。

1.儒家傳統圣人觀——以孔子、孟子、朱子為考察對象

孔子對圣人有相當高的要求。他說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”(朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年，第95頁)，可見，圣人與常人、君子有著相當大的不同。同時，他又認為能對人民廣施恩澤便可稱為圣(詳見《論語·雍也》“博施于民”一節)這里孔子雖然給出了明確的圣人標準——“博施于民而能濟眾”，但依然高高在上，堯、舜尚且有所不逮。因此在孔子看來，成為圣人至少需要內在仁德與外在事功同時具備。

孟子則將圣人標準稍作降格，他說：“堯、舜既沒，圣人之道衰”(《四書章句集注》，第253頁)，言外之意，堯、舜即是圣人，這便與孔子產生不同，孟子進一步肯定了常人成圣的可能，“人皆可以為堯舜”(《四書章句集注》，第317頁)，他為由凡至圣的通道奠定了人性論基礎，人因有“四端之心”而具善性，本質上與圣人并無區別，不同的是圣人全然擴充并實現了內在固有的善端，而常人并不能善加培養，以致失掉本心，故孟子亦教人“求放心”。因此圣與凡在現實性上依然存在著差距，孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信……大而化之之謂圣”(《四書章句集注》，第346-347頁)，常人常在“善”與“信”的境界，臻至圣境還需多加培養和力行。所以孟子眼中現實的圣人群體也只由“堯——舜——湯——文王——孔子”這一道統傳承中的重要人物構成。

朱子在“天理”和“氣稟”兩個層面探討圣凡的區別。一方面，他通過“性即理”說肯定了圣凡的人性在根本上并無區別，都來源于普遍而圓滿的天理；另一方面，他通過氣稟的不同來說明圣凡的現實差異，為現實中人性的多樣性作出哲學化說明：“人性雖同，稟氣不能無偏重……惟陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。”(朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第74頁)。雖然天理層面的圣凡之性一致更為根本，但氣稟層面的差異也是先天的，“人性雖同，而氣稟或異。自其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具……善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義，或孝或悌，而不能同矣。”(朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第596頁)。正因為天賦異稟，圣人的才能亦表現突出：“圣人主德，固不在多能，然圣人未有不多能”(轉引自錢穆：《朱子學提綱》，長江文藝出版社2020年，第77頁)，在朱子看來，雖然成圣的關鍵在德性不在才能，但才能也是圣人必備的屬性之一，故而朱子亦有“圣人難為”之論。質言之，朱子論性兼及天理與氣稟兩個層面，也就是說，圣人固然要有圣人之性，還必須具備圣人之才(氣)。

綜上，我們可以看出，儒家傳統圣人觀中，成為圣人大體需要德性與事功兼備，且圣凡之間無論是否存有理論上的鴻溝，在現實層面二者是不可同日而語的。

2.陽明圣人觀

在論述圣人觀時，陽明采取了精妙的“精金之喻”，以金喻天理，以銅、鉛之雜喻人欲之雜，金到足色，無銅、鉛之雜便是精，同樣，人到純乎天理，無人欲之雜方為圣。人與人才能、資質的差異，與其成圣的可能沒有必然聯系，如分量不同的精金，雖有大有小，純度卻是相同的。也就是說，如同金的本質只在于其純度而不在分量，圣的本質只在于此心是否純乎天理，而不在于才能之大小與資質之優劣。《傳習錄》載：

圣人之所以為圣，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅、鉛之雜也……然圣人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重……蓋其所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。(王守仁 撰，吳光、錢明、董平、姚延福 編校：《傳習錄上》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，卷一，語錄一，第31-32頁)

這樣一來，成圣的關鍵點便只聚焦于內在德性了，才能并不必然是圣人的必要屬性。甚至可以進一步說，成圣與否只取決于德性是否精純而與才能大小無關。這里，陽明不僅消解了孔子對圣人事功方面的過高要求，也從根本上否定了朱子關于圣人氣稟先天確定的看法。依陽明圣人觀，無論個人才力大小，事功高低，都具備成圣的可能，而通過個人修養純乎天理的過程也正表明其氣稟的可變化性。朱子說圣人難為，正是著眼于先天的氣稟差異，這里的“難”暗示出一種存在性差異，而在陽明看來，即便圣人難為，“難”也僅僅存在于后天的修養領域，因而只是操作層面的難度罷了。所以伯夷、伊尹雖然與孔子才力不同，但并不妨礙他們成圣的平等性與可能性。按照陽明的看法，若從分兩(才力)看，堯、舜過萬，文王、孔子尚有九千，大禹、商湯、武王則有七八千，而伯夷、伊尹不過四五千，后者才力雖不如前者，但他們的道德修養相同，都達到了“純乎天理”的地步，因此皆可稱為圣人。如同大小不一的黃金雖然分兩有別，但同樣純粹無雜質，故而都是精金。既然精金的標準在其純度而不在分兩，那么成圣的標準則自然在于純乎天理而不在于才力了。一方面，陽明打消了圣凡的絕對界限，為常人成圣提供了使之鼓舞的基礎；另一方面，這種成圣可能的平等性也構成了陽明規勸學人實下工夫的更迫切理由。他認為，學者學圣人，不過就是存天理去人欲，如同煉金，要使其成色精純。

只要純度足夠，都是精金，無關乎分兩；同樣地，只要純乎天理，都是圣人，無關乎知識技能。陽明正是在這層意義上強調“人皆可以為堯舜”。但人們通常關注的并不是圣人內心之純乎天理，而是圣人之才能廣大，正如看見別人有萬鎰精金，不去努力提升自己黃金的純度，卻妄求它分兩增加，便只好在其中加入錫鉛銅鐵等雜質。因此學做圣人便易誤入歧途，不在心體純乎天理上修養用功，卻一味想擁有圣人的知識技能。殊不知，這樣的求索途徑并不能通達圣域，只會讓自己私欲膨脹，更加遮蓋內心天理良知。誠然，陽明并不否認人的氣質有清濁之不同，正如黃金的純度也各不相同。黃金的純度愈高，提純的工夫便愈簡易；人的氣質愈清，達至純乎天理的修養也愈容易。但氣質的清濁并不對成圣的可能構成實質性障礙，氣質濁的人只要下更多的修養工夫同樣可以臻至圣境。

通過以上分析，筆者認為，陽明“精金喻圣”的最大貢獻有兩點：第一，它比前儒更加透徹地指出圣凡差別僅在于內在德性而不在外在事功，使圣域之門普遍、平等的為一切人敞開；第二，由于成圣關鍵點的內在轉向，它從而大大提升了后天修養工夫對成圣的重要性，促進了學人改造自我、修養成圣的主動性，展現出積極有為的儒家品格。正因如此，“精金喻圣”與“拔本塞源”便可互證發明，既然成圣的主動權完全操之在我，那么《拔本塞源論》中萬物一體、圣人之學、禮樂王道的實現又有什么不可能呢？實際上，這一系列問題全被收攝到陽明的“良知”當中，因為成圣的關鍵在于純乎天理，而在陽明的話語體系中，良知即是天理，只要完全實現良知，個人的成圣成德、人際的一體聯通、社會的王道秩序都是水到渠成的事情了。

二、延伸性思考

通過上文的探討，我們看到陽明良知學說在其思想體系中的擴展之處不僅體現在《拔本塞源論》這篇文章當中，還體現在其與陽明圣人觀的緊密聯系上。接下來，筆者將分析良知學說與莊學在致思方式上的一致性，以期推進對良知學說的認識。

1.“純乎天理”與“各適己性”

上文已簡述奠基在良知學說基礎上的陽明圣人觀的基本面貌，其最大特色在于將成圣條件徹底內化在個人德性方面，而外在才能與事功不構成成圣的必要條件。我們不能不產生疑問：圣人的才能與事功果真在陽明的眼中不足為論嗎？如果是，陽明豈非在刻意泯除能力各異的個人對社會貢獻的差別？如果不是，對于展現出不同才能與事功的圣人，陽明又是如何看待與評價的呢？《傳習錄》載：

德章曰：“聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。”先生曰：“此又是軀殼上起念，故替圣人爭分兩……原無彼我，所以謂之圣……若是力量氣魄，如何盡同得……大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。(《傳習錄上》，第35-36頁)

對于陽明區分堯、舜與孔子分量的說法，學生感到疑惑，何以堯、舜分量高于孔子呢？陽明并未正面回答學生的問題，他指出學生這種想法是“軀殼上起念”。圣人以萬物一體為念，突破了小我的畛域(“原無彼我”)，他們的才能則不僅僅屬于自己，更屬于社會共同體中的每一位成員。陽明當然承認圣人的力量、氣魄并不盡相同，但他依然堅持自己的圣人觀——“只論精一，不論多寡”。言外之意，只要此心能夠純乎天理，無論才能大小，皆可成為圣人。陽明之所以持有如此觀點，是出于對人心因計較分量而流入功利的擔憂，后世儒者正是因為在才能上比較，才產生了功利的流毒。重點在于“除去比較分兩的心”，而使人盡其力，在天理上著實用功，那么人人便可以“自有個圓成”，大能成其大，小能成其小，杜絕希高慕外的心思，實現自身具足的圣性。后世儒者不在自心良知上做實體認、擴充的工夫，一味追求才能、事功與圣人等同，其心地便被功利、私欲染污而形同桀紂，那樣的話又如何做得堯、舜的事業呢？

陽明在論證由凡入圣的修養工夫中，雖然并未抹除圣人才能的現實差異，但他擱置了才能對成圣可能性的實在影響，轉而將這種可能性完全放在內心層面，只要個人著實體認、擴充其良知，使心體達至“純乎天理”的境地，他便完全實現其圣性而成為圣人了。這里彰顯出了常人修養成圣的完全的平等性，即憑借對良知的體認，每個才能不一的人都能臻至屬于自己的圣域。《莊子·逍遙游》里記載了鵬、蜩與學鳩的寓言，如果我們將才能大者視為鵬，才能小者視為蜩與學鳩，便會發現陽明喻圣的思維方式與此寓言展現出驚人的一致性。

大鵬由北冥遷徙至南冥，須飛上九萬里高空，半年才可到達。蜩與學鳩只在地表附近飛行并停歇，對大鵬高飛九萬里而向南的行為無法理解，小鳥與大鵬有著不同的體量與飛行能力。莊子也陳說了這一點：“適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。”(錢穆：《莊子纂箋》，九州出版社2016年版，第3頁)。莊子看到了這種差異，引申出關于大小的討論，“小知不及大知，小年不及大年”(《莊子纂箋》，第3頁)，隨后又以長壽之彭祖為例，眾人與之比擬，只留下生命短促的悲嘆了。然而，這種大小差異之相并非莊子想要強調的，他認為那些為官一方，才稱鄉里的人，雖然算德才兼備，卻仍只是蜩與學鳩的小鳥境界。在其上的是宋榮子，他能做到不為外在毀譽、榮辱所動而堅守本心，然而他未能超脫內外、物我的分限，仍不是最高境界。列子又在其上，他能夠“御風而行”，任意順適，可是他仍然“有所待”，不是最高境界。在其之上仍有“游無窮”的逍遙無待之境。可見，莊子之言小大，并不是為了突出二者的差別，而是為了從更大的視域或更高的境界取消大小的分限，因為現實中的人或物，無論大小，都是有所憑借(“有待”)的。

郭象點出了莊子超越小大之辯的言外之意，他說：

“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”(郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年，第5頁)

大鵬憑借旋風騰飛在九萬里高空，六個月才停止，小鳥則只在榆枋之間飛行，時常落地棲息，雖然表現不一，才力各異，但這都是它們的自然本性的體現，沒有優劣高下之分。大鵬只能借助大風展開雙翼，小境反而束其手腳，小鳥亦在自己的小世界里悠游自得，自然不會有徙于南冥的目標。所以郭象認為它們雖然大小懸殊，但“逍遙一也”，即都實現了自身的稟性。后文斥鷃對大鵬發出了類似于蜩與學鳩的疑問，郭象進一步說：

“各以得性為至，自盡為極也。向言二蟲殊翼，故所至不同。或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異，故再出之。”(《莊子注疏》，第9頁)

大鵬與斥鷃亦存在著殊異的體量與生活世界，這是自然而然的結果，斥鷃與大鵬也不必相互羨慕，只需各安天性，更不必為殊絕的差異而悲哀。按照郭象的看法，無論蜩、學鳩或斥鷃，還是大鵬，都能因順自身天性而達到逍遙之境。盡管這種逍遙并非莊子所推崇的的絕對逍遙——“無待”，然而就取消人們對大小的分別心，因順自然這一點來說，莊、郭無疑是統一的。我們姑且可說，大鵬與小鳥各自都能有一種“相對的逍遙”，即就自身天性、體量、分限所能達到的最高程度的自由平等之境，這便是各適己性的逍遙。

回看陽明圣人觀，陽明認為圓滿具足的良知保障了人人具有平等的成圣可能性，而才力大小并不對這種可能性產生影響。莊子基于“道”的超越性，指出萬物都能夠因順自然而然的天性達到逍遙之境，它們在現實中表現出的種種差別應被一一消解。這兩種思維方式不是異曲同工嗎？誠然，作為陽明與莊子思想體系中的最高概念，“良知”與“道”各有其特殊內涵，圣域與逍遙也體現著不同的境界，但這種內容上的差異性依然無法掩蓋其思維形式上的一致性。聯系陽明早年深入佛老的生活經歷，他在思維方式上受到莊子的影響亦是不難想象的。

2.“萬物一體”與“道通為一”

按照陽明圣人觀，所謂“圣人”，既可以是做得堯舜事業的君王，也可以是從事基本生產活動的普通百姓，他們才力各異卻能夠憑借純乎天理的心實現平等無差別的圣境。在這樣的圣境中，他們通力合作，各自不同的才能得到最充分的發揮，聯為一體。才能雖有大小不同，但各種才能都是這一共同體所需要的，因此只要他們做好自己的分內之事，憑借純乎天理的心境將自我力量發揮到極致，便是對這一共同體的最大貢獻，可稱之為“圣”。這里，陽明不以才能論圣，并非要忽略、抹殺圣人的才能，而是承認這種才能的差別，要人根據自己固有的才能做出獨特貢獻，不去希高慕外，除去比較與功利之心，以免遮蓋內心固有的圣性。也就是說，陽明眼中圣人才能的比較不是一個簡單的量的大小問題，而是通過擴充、體認心體實現自我的程度問題。對于圣人來說，他們便能夠完全實現自我，充分貢獻自己的才能，盡管這種才能在量上并不是同一的。

無獨有偶，在莊子《齊物論》中，這種超越形態、體量等外在差別而直言其本質性同一的思路體現得淋漓盡致，“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。”(《莊子纂箋》，第16-17頁)。就特殊的表現來說，任何一種存在都有其合理性與正當性；就本質的同一來說，每一種存在都能在其特殊性上充分實現自身。因此莛與楹雖然橫縱不一，厲與西施雖然美丑不同，以世俗觀之，這確是千差萬別的，然而，由道觀之，這些不同的存在就體現著各自的特殊性這一點，是齊同無差別的。人們認為厲丑，是站在西施的角度上評價的結果，同樣，西施的美也是由厲的丑襯照的，兩種標準在變換時得出了美丑不一的結論。然而，站在厲與西施自身的角度來看，本無所謂美丑的差別，她們只是體現了自己的本性罷了，這本性是大道運行自然而然的結果。因此郭象說：“所謂齊者，豈必齊形狀同規矩哉！故舉縱橫好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可。則理雖萬殊，而性同得，故曰‘道通為一’也。”(《莊子注疏》，第38頁)。

莊子之所謂“齊”，并非就外在形狀規矩而言。莛、楹有縱橫之別，厲、西施有美丑之異，變化萬殊，但都充分彰顯了由道賦予自身的特性，各有其存在的道理，在“道”的層面體現出無差別的同一性。

至此我們便容易理解莊子所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子纂箋》，第20頁)深意之所在。從安于天然，各適其性的角度來講，秋毫與太山在體量上雖有云泥之別，但它們都充分彰顯了自身的天然性，道的普遍性從這種表面的特殊性中得到同樣的體現。作為道的顯現物，它們自身的差別應被“道”這一無限大的參考系消弭，故無大無小。同理，殤子與彭祖亦無壽無夭。若安于自身這種由道賦予的天然性命，天地與我又有什么壽夭暫久之別呢？萬物與我又有什么形態性狀之異呢？在莊子這里，萬物現實上的種種差異可一齊視之了。

反觀陽明“萬物一體”論。首先，“萬物一體”是圣人心中固有的念頭，圣人之所以強調萬物一體，正是要提撕人人心中所同然的“良知”，使其明朗光大。惟其如此，人的才能方可以得到最正當、最充分的發揮而不流入功利。其次，擁有不同才能的個人在共同體中承擔著不可替代的角色，雖然能力不一，對共同體的貢獻有大有小，但就其充分實現良知而言，他們同樣都是圣人，以純乎天理的心地為社會貢獻著自己的全部才能。最后，人人各盡其才，維持共同體良序運轉，其分工不同，但并無高下之分，個人的德性與價值在“萬物一體”的結構中充分實現。

細參莊子“道通為一”與陽明“萬物一體”的論述，便能發現二者的致思方式極為相似。前者從“道”的超越性視域，說明萬事萬物的現實差別都是相對的，無法改變各事物自然體現大道并適足天性的根本性一致；后者在良知上著眼，說明人人同樣擁有平等的成圣可能，這種圣性由潛在變為現實的過程與千差萬別的才能無關。值得注意的是，這種思維方式的相似性并不能掩蓋兩種思想的差異。第一，莊子之“道”與陽明之“良知”不能完全等同，事實上，“道”是一個自然而然、純凈空闊的境界，而“良知”中蘊含著種種為儒家所推崇的道德價值。兩個思想體系中地位相應的最高概念內涵迥異。第二，莊子的論證是從現實差異出發，一層一層超越以至于“道”這一最高境界，從而有消弭事物現實差異的傾向；而陽明則首先指出人性中根本的一致處(良知)，主張充分體認、擴充這種一致性，實現道德理想與人生價值，從而消解外在才能對成圣的實際影響。也就是說，莊子的“道通為一”由異趨同，而陽明的“萬物一體”由同及異。第三，莊子“道通為一”著重凸顯的是本質上無差別的個體，并不特別涉及個體間的關系，體現了逍遙放達的道家意味；而陽明“萬物一體”則側重于個體間休戚與共、密切合作的聯系，個體內在一致的圣性為這種一體相關的聯系提供了堅實的基礎，體現了重視個體社會屬性的儒家性格。

因此，我們有理由認為，陽明的圣人觀及與之密切相關的“萬物一體”論是借助莊子逍遙、齊物的思維方式，將儒家盡性知命的道德理想與成圣追求更純粹地表達出來。錢穆指出，陽明“精金喻圣”的說法“闡發人類最高可能的平等性，以及為人群分工服務的個別的自由性……把莊老逍遙、齊物的見解，來補孔孟盡性知命的精誼”(錢穆：《陽明學述要》，九州出版社2010年，第90頁)，誠哉斯言。所謂了“平等性”，是就內心圣性而言，指出人人成圣可能的無差別均等；所謂了“自由性”，是就外在能力而言，指出個人才能不必相同，只要隨分盡力即可。也許陽明正是希望借助逍遙、齊物的思維模式，洗汰掉才能對于常人成圣的實際阻礙，充分釋放主體力量，使人人都在自身心地上做盡性知命的工夫，以平等的圣性引導他們在社群分工中各盡其才，各得其所，共同創造理想秩序。用莊學的思維方式，完成對儒家圣人觀與理想社會的進一步發展，正是陽明的獨特貢獻之所在。