“俗”眼看“詩”——《詩經》民俗闡釋新特點（1919—1949）

何昆

“俗”眼看“詩”——《詩經》民俗闡釋新特點（1919—1949）

何昆

（哈爾濱學院文法學院，黑龍江哈爾濱 150040）

在現代《詩經》學的創始時期，《詩經》的文學性質是一個尚需論證的問題。為了打破《詩經》“經”的光環，還《詩經》以文學面目，當時的學者從民俗學視角對《詩經》的文學性進行了闡釋，使《詩經》闡釋呈現出新的特點，即以“俗”證“文”、以“詩”為“史”和移風易俗的特點。

《詩經》；民俗；闡釋；特點

《詩經》民俗學闡釋（1919—1949）既是東西方文化碰撞的產物，又是《詩經》學自身發展的必然結果；既帶有鮮明的時代烙印，又帶有《詩經》研究轉型期的特征。

一、以“俗”證“文”

在當下《詩經》學研究中，我們說《詩經》是中國文學史上第一部詩歌總集是自然而然的事情，但在現代《詩經》學的創始期，《詩經》的文學性質還是一個需要論證的問題。為了打破《詩經》“經”的光環，還《詩經》以文學面目，當時的學者從民俗學的視角對《詩經》的文學性進行了闡釋，發掘《詩經》生于民間的“大眾”特質；強調《詩經》的民間口語色彩，以《詩經》在性質、內容、語言等方面體現出的“俗”來證明它的文學性。

（一）發掘《詩經》生于民間的“大眾”特質

現代《詩經》學研究的首要任務就是破除對“經”的尊崇，還《詩經》以本來面目。學者們從民俗學的視角發掘《詩經》生于民間的“大眾”特質。鄭振鐸在《中國俗文學史》中說：“《詩經》在很早的時候，便被升格而當做‘應用’的格言集或外交辭令的。”[1]14《詩經》在春秋之時有很強的實用性，諸侯臣子、史家經常引詩以明志、稱詩以斷事、以詩臧否人物。《詩經》的應用價值使它“在這時候似乎已被蒙上了一層迷障。她的真實的性質已很難得為人所看得明白”[1]15。在《詩經》神圣化的道路上，孔子是一位重要人物。作為《詩經》的編訂者，孔子“很看重‘詩’的應用的價值”[1]14。文震在《從詩經上說到婚姻問題》中概括：“最初由孔子輯成三百十一篇后，他對詩經做了許多的批評：什么不學詩無以言啦。什么詩可以興可以觀可以群可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名啦。什么詩三百一言以蔽之思無邪啦。什么誦詩三百不能專對雖多亦奚以為啦……把個詩經的價值，說得天花亂墜，于是研究詩經的人，風起云涌似的，有子夏的詩序，有齊魯韓三家的詩，有大小毛公的詩傳，有朱熹的詩經集傳……把個詩經的解說，也弄得雜亂無章，有的說是淫奔之詞，有的說是美賢人也……的許多附會。”[2]62在孔子的關注和影響下，《詩經》在神圣化的道路上一路向前。《詩經》究竟是什么呢？在批駁神圣化之后，作者提出《詩經》研究應當去圣還俗，回到民間：

在這里，作者明確提出《詩經》的性質不是經學圣典，是一種“表達情意的辭章的集成”，肯定了《詩經》的文學性，并特別強調《國風》是“民俗歌謠之辭”。當前研究《詩經》要撇去那些臆想的解說，從《詩經》的文本入手，去圣還俗，去探究當時“實際的生活狀況”。

在大破大立的時代風潮中，這樣的觀點具有普遍性無可厚非，它對確立《詩經》文學性有著重要意義。《詩經》不再被視為圣經，它是來自民間的、具有“大眾”特質的文學。“詩經是中國最古最美的一冊詩集。可說是包含著整個宇宙的真善美。對于兩性的情愛都是描寫得淋漓盡致。尤其是國風，真是人們所有情感的火焰，熱切情感的流露。可以說，詩經里大多是求偶的戀歌，是自然活潑的作品。真可媲美稱為‘古代通俗文藝’，或曰‘古代社會問題特輯’。”[3]但我們也要客觀地看到，孔子不僅推動了《詩經》的神圣化，也是一位研究民間文學的大家，他也關注到了《詩經》的“俗”。“《詩經》便是一部最古最大的民歌集，孔子便是一個研究民間文學的大家。《詩經》里所收的列國歌謠，不但是最自然最純樸的初民的文學，而且又是研究古代民族生活民族心理的絕好資料。”[4]5孔子的興觀群怨說，在一定程度上反映了詩歌的本質特征，強調了《詩經》的政教功能、實用功能。雖《詩經》中的各類詩歌，從采編到實際應用都與這些功能密切相關，但孔子的詩教觀不止于此，還包含著“文學之教”。興觀群怨“都是文學作品的社會功能，也只有文學作品才能具有這樣的社會功能”[5]。孔子的興觀群怨說既強調《詩經》的政教功能，又指出了《詩經》作為文學作品而具有的獨特的社會功能。孔子對《詩經》政教功能的解讀與民俗具有的教化功能、規范功能和調節功能有著密切關聯，對《詩經》文學功能的重視為后世打破經學的桎梏，促進《詩經》研究由經學向文學的轉化奠定了最初的基礎。

（二）強調《詩經》的民間口語色彩

民俗學，特別是興起時期的民俗學對口頭民俗或口頭藝術或文學的口頭傳播非常重視。民俗學的產生和發展，往往從民間文學方面開始。以民俗學方法研究《詩經》自然會對它的民間口語色彩加以關注。《詩經》的民歌特色不僅直觀地表現在具有民俗色彩的里巷歌謠上，還體現在它重章疊句的章法和樸素和諧的語言上。劉大杰《中國文學發展史》對“《詩經》的文學特色”進行論述時尤為注重《詩經》的民間口語色彩。

第一，里諺童謠，矢口成韻。“《詩經》產生在幾千年前，那時還沒有人為的嚴密的韻律。但聲音的和美，是《詩經》的特征。兩三千年前的古歌，大都出于天籟，成于自然。”[6]37《國風》《大雅》《小雅》中的許多詩篇，音節美妙動聽，正是因為掌握了音韻自然和諧的規律。兩三千年前的無名詩人，在音節創造上有如此成就，令人驚嘆。第二，語助詞的使用。《詩經》中多樣的語助詞不僅使詩歌音律和諧，還使詩歌的情感更為真實和豐富，顯示出民歌的特色。作者對《詩經》中這樣的語助詞進行了專門分析。

之字：“維鵲有巢，維鳩居之；之子于歸，百兩御之。”（《召南·鵲巢》）

乎字：“是究是圖，亶其然乎！”（《小雅·棠棣》）

者字：“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。”《王風·黍離》

也字：“何其處也，必有與也；何其久也，必有以也。”（《邶風·旄丘》）

矣字：“陟彼砠矣，我馬瘏矣。我仆痡矣，云何吁矣。”（《周南·卷耳》）

焉字：“嗟行之人，胡不比焉？人無兄弟，胡不佽焉？”（《唐風·杕杜》）

哉字：“已焉哉，天實為之，謂之何哉！”（《邶風·北門》）

兮字：“于嗟闊兮，不我活兮；于嗟洵兮，不我信兮。”（《邶風·擊鼓》）

只字：“母也天只，不諒人只”！（《鄘風·柏舟》）

且字：“不見子都，乃見狂且。”（《鄭風·山有扶蘇》）

思字：“漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。”（《周南·漢廣》）

止字：“既曰歸止，曷又懷止。既曰庸止，曷又從止。”（《齊風·南山》）

其字：“彼人是哉，子曰何其。”（《魏風·園有桃》）

乎而字：“俟我于庭乎而，充耳以青乎而，尚之以瓊瑩乎而。”（《齊風·著》）

只且字“右招我由房，其樂只且。”（《王風·君子陽陽》）[6]37-38

這些語助詞都是當時民間的口頭語，沒有實義，卻不可或缺。它們的存在，不僅使音調優美和諧，而且能使情感表達更為曲折生動。它們或表驚嘆、或表疑問、或表歡欣、或表悔恨，將民間口頭語的生動氣息恰如其分地展現出來。“這些語助詞的使用，使得那些詩篇更接近口語，更接近自然，顯示出《詩經》民歌的特色。”[6]38《詩經》的民歌特色即是其文學性的體現。

二、以“詩”為“史”

在五四新文化運動影響下，一批精通國學而又深受西方近代學術思想影響的學者，如胡適、錢玄同、顧頡剛等，他們主張以“嚴格的不信任一切沒有充分證據的東西”[7]的疑古精神沖破“經書即信史”[8]的成見，對儒家經典、古書古史進行重新認識和考辨。在他們的倡導下，歷史上的疑辨運動又在近代復興，以顧頡剛為首的“古史辨”派崛起。古史辨派，又稱“疑古派”，是一個以“疑古辨偽”為特征的史學、經學研究的學術流派。他們發表的古史辨偽的文章后由顧頡剛等匯印成《古史辨》一書，其內容包括對《周易》《詩經》等經書的考辨，對儒、墨、道、法諸家的研究，對夏以前有關古史傳說、“陰陽五行說”的起源、古代政治及古帝王系統的關系的考辨和研究等。學者們以理論和實際研究為《詩經》史料學研究奠定了基礎，不再僅僅以歷史研究的方法來研究《詩經》，還運用《詩經》中的史料來研究歷史。

在學者們眼中，《詩經》中的詩篇也是一種史料。許嘯天《分類詩經》序中說：“《詩經》這部書，我認為在古書中是最真實，而在文史學上是有價值的。”[9]27“從這里面得到極豐富的歷史資料，時代背景。”[9]28鄭振鐸《插圖本中國文學史》提到：“我們研究古代的詩篇，除了《詩經》這一部僅存的選集之外，竟沒有第二部完整可靠的資料。”[10]他在另一部重要的文學史著作《中國俗文學史》中更為具體地說：“在《詩經》里，有許多描寫農民生活的歌謠。這些歌謠，最足以使我們注意。他們把古代的農業社會的面目，和農民們的歡愉、愁苦和怨恨全都表白出來，而且表白得那么漂亮，那么深刻，那么生動活潑；仿佛兩千數百年前的勞苦的農家的景象就浮現在此刻的我們的面前。這是最可珍貴的史料。”[1]22-23傅斯年《詩經講義稿》中說：“我們去研究《詩經》應當有三個態度：一、欣賞它的文辭；二、拿它當一堆極有價值的歷史材料去整理；三、拿它當一部極有價值的古代言語學材料書。”[11]

其一，以《詩經》為史料分析中國古代社會婚姻狀況。郭沫若認為：“《詩經》是我國文獻中的一部可靠的古書，這差不多是沒有可以懷疑的余地的。”[12]90在《中國古代社會研究》中，論證氏族社會向奴隸社會的推移發生在殷周之際，列出了三個理由，其中兩個是以《詩經》為論據的：

第一，在古公亶父的時候周室還是母系的社會。《大雅·綿》第一章：“古公亶父陶復陶穴，未有家室。”這是說文王的祖父一代還在穴居野處。第二章：“古公亶父來朝走馬，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。”古公已經是一位游牧者。他逐水草而居，騎著馬沿著河流走來，走到岐山之下，便找到一位姓姜的女酋長，便作了她的丈夫。這不明明是母系社會嗎？

第二，武王的母親，就是文王的夫人，有一百個兒子。《大雅·思齊》的第一章：“大姒嗣徽音，則百斯男。”這當然不免是詩人的夸張，但無論怎樣夸張，總要有四五十個兒子然后才可以舉其成數而言“百”，一夫一妻的配偶要生四五十個男子是絕對不可能的。這兒只能有兩種解釋：一種是文王多妻，一種是亞血族群婚。在文王的祖母一代都還是女酋長制，應該以后一種解釋為合理。又“文王十三生伯邑考，十五生武王”，伯邑考要算文王十二歲時候的種子，這除解釋為亞血族群婚以外，也大不近情理。[12]101

郭沫若以《詩經》中的詩篇為“可靠”史料，論證了在古公亶父之時，周王室處于母系社會，當時的婚姻制度為亞血族群婚。婚姻是維系人類自身繁衍和社會延續的最基本的制度和活動。婚姻制度隨著人類歷史的整體發展而不斷進化，從原始族群的亂婚和血緣群婚，進化為氏族社會的非血緣群婚和對偶婚，又進而固定為文明社會的一夫一妻制。雖然“在世界各地的民族志中，尚未發現亂婚乃至群婚的確鑿證據”[13]，但韋斯特馬克在《人類婚姻史》中提出：“在實行一妻多夫制的許多民族中，都有群婚存在。”[14]1182他認為“真正的群婚，都是與一妻多夫制相伴而生的”[14]1187。這樣看來，周王室處于母系社會的狀況與亞血族群婚制度的出現似乎也“近情理”。郭沫若“這種密切結合社會歷史發展和社會制度變化的動態考察，使人們看到了‘三百篇’‘活生生’的本來面貌，也看到了那個時代方方面面的生活。這種從時代歷史和社會制度的特點出發認識作品的思想內容和性質的方法，是以唯物史觀為基礎的社會歷史學的分析方法，符合文學的發展規律和特點，是完全正確的”[15]。

其二，以《詩經》為史料分析中國古代土地制度。胡適將《詩經》當作“可以完全信任”的史料。在《胡適口述自傳·青年期逐漸領悟的治學方法》中說：“在全篇之中，我沒有引用任何不可充分信任之書和不十分可靠之文。我指出所謂《五經》之中，只有《詩經》一項我是可以完全信任的；我對《書經》和《禮記》的態度則特別審慎，未敢遽引一辭。《禮記》中只是第二篇《檀弓》我認為它有其真實性的。《管子》和《晏子春秋》在我看來是同樣不足信。”[16]他認為中國古代沒有井田制，以《詩經》為史料對中國古代是否有井田制進行了分析：

1．《寄廖仲愷先生的信》

不但“豆腐干塊”的封建制度是不可能的，豆腐干塊的井田制也是不可能的。井田的均產制乃是戰國時代的烏托邦。戰國以前從來沒有人提及古代的井田制……此外如《詩經》的“雨我公田”“南東其畝”“十畝之間”，似乎都不是明白無疑的證據（《詩序》更不可信了）。我們既沒有證據證明井田制的存在，不如從事理上推想當日的政治形勢，推想在那種半部落半國家的時代是否能實行這種“豆腐干塊”的井田制度。[17]306

試看《詩經?豳風?七月》《小雅?信彼南山》《甫田》等詩，便可看出一幅奴隸行樂獻壽圖。那時代的臣屬真能知足！他們自己“無衣無褐”卻偏要盡力“為公子裘”“為公子裳”！他們打獵回來，“言私其豵，獻豜于公”，便極滿意了。他們的禱詞是，“曾孫（田主）之稼，如茨如梁。曾孫之庾，如坻如京。乃求千斯倉，乃求萬斯箱。黍稷稻粱，農夫之慶”。把這幾篇同《伐檀》比較，便可看出兩個絕不相同的時代。古代的相臣屬制度是默認的。后來“封建制度”破壞，只是這個默認的上下相臣屬的階級搗亂了。古代并沒有均產的井田制度，故有“無衣無褐”的貧民，有“載玄載黃”的公子裳，有“狐貍”的公子裘（《七月》），有“千斯倉，萬斯箱”的曾孫，有拾“遺秉滯穗”的寡婦。因為古代本沒有均產的時代，故后來的“封建制度”的破壞并不是井田制的破壞。[17]306-307

以上所說，并不是反對胡先生的唯物研究，因為所謂“封建制度”，不但是政治上的上下相臣屬，也是經濟上的上下相統屬。上文所引《詩經》便是明例。此外如“我出我車，于彼牧矣。召彼仆夫，謂之載矣。王事多難，維其棘矣”，這雖是軍事上的隸屬，其實等于經濟上的隸屬[17]307。

2．《答廖仲愷、胡漢民先生的信》

他又引《詩》來說“雖周亦助也”。這可見孟子實在不知道周代的制度是什么，不過從一句詩里推想到一種公田制。這種證據已很薄弱了。[17]315

漢民先生引加藤繁的話：“……那土地公有的古代，人民沒有發生土地的所有權，人君也不曾拿私有財產的樣子‘所有’那些田地……并沒有公家當作私有財產‘所有’的田土，我們看《詩經》和《左傳》都未曾發現這樣田土的痕跡。”這段話實在不確。《詩經》里明明說過“人有土田，女覆奪之”。這還是西周的詩哩。[17]317

至于（3）條所論的《詩經》兩章，雖然未必“能證井田因此也不存在”，但是也未必能證明井田因此存在。至于《信南山》《甫田》兩篇的“曾孫”，我決不信是指成王的。我對于漢儒說詩，幾乎沒有一個字不懷疑。漢儒的酸腐腦筋，全沒有文學的觀念。《維天之命》的曾孫也未必即指成王，因為成王并不是文王的曾孫，即使這個曾孫是成王，也不能證明那兩個曾孫也是成王。《噫嘻》一篇和那兩篇詩的文體相差很遠，也不知相隔多少時代，更不能互相引證了。[17]324

關于井田制是否存在，學者們有不同的見解。胡適認為古代沒有井田制，郭沫若在《奴隸制時代》中承認中國古代有井田制，但他認為井田制“那完全是孟子的烏托邦式的理想化”[18]。暫且不論井田制是否存在，僅言胡適等人以《詩經》為信史的態度，學者們不再將《詩經》奉為高高在上的圣經，恪守著“尊經”的原則，在解經、注經中領會圣人之意，而是將它看作有實用價值的史料，從民俗學、社會學的角度解讀《詩經》，將《詩經》真正還給“《詩經》時代”。

三、移風易俗

盡管現代《詩經》學研究“學者們不再把《詩經》當作‘經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗’的經書，而把它看作古代一部歌謠來研究”[19]，但是《詩經》具有雙重身份，我們在明確《詩經》的本質是文學的同時也不能忽略其“經”的身份。“《詩經》的基本素質雖是‘文學’的，而它的文化血統、它的地位身份則是‘經’的。‘詩’是它自身所具有的，‘經’則是社會、歷史賦予它的殊榮。”[20]《詩》作為“經”，它的特殊地位決定了各個時代的人一定要對它作出適合時代需要的闡釋與理解，以求引導現實政治與人生[21]。在20世紀上半葉，學者們從民俗學視角對《詩經》做出的新解，客觀上仍具有引導現實政治與人生的移風易俗功用。

其一，開啟民智。《詩經》作為樂歌集，它的產生、結集與流傳和禮樂文化有著千絲萬縷的聯系。在我國源遠流長的禮樂文化中，《詩經》的政治教化功能越來越凸顯。雖然現代《詩經》學不再視其為經典，而是將它看作文學，但依舊重視它在社會改良和人心教化中移風易俗的重要作用。顧頡剛《圣賢文化與民眾文化》中說：

貴族的護身符是圣賢文化。什么是圣賢文化？我們把它分析一下，大約可分為三項：一，圣道；二，王功；三，經典。這三種東西，在民眾方面可說是沒有多大關系的。但在一般圣賢文化的崇拜者看來，卻是神圣不可侵犯的天經地義。[4]11

八年前的五四運動，大家稱為新文化運動。但這是只有幾個教員學生（就是以前的士大夫階級）做工作，這運動是浮面。到現在，新文化運動并未成功，而呼聲則早已沉寂了。我們的使命，就在繼續聲呼，在圣賢文化之外解放出民眾文化，從民眾文化的解放，使得民眾覺悟到自身的地位，發生享受文化的要求，把以前不自覺的創造的文化更經一番自覺的修改與進展，向著新生活的目標而猛進，能夠這樣，將來新文化運動由民眾自己起來運動，自然蔚成極大的勢力，而有徹底成功的一天了。[4]13-14

在“圣賢文化”中作為經典的《詩經》是貴族的護身符，它遠離民眾。新文化運動未能取得成功是因為沒有“使得民眾覺悟到自身的地位，發生享受文化的要求”，這就需要“在圣賢文化之外解放出民眾文化”。將《詩經》從貴族的護身符變為民眾能讀懂的文學，讓“經典”從圣賢文化走向民眾文化。這一時期，《詩經》今譯新解著作紛紛出現，它們不再是解經之作，如郭沫若的《卷耳集》以反封建的、個性解放的思想來解讀《詩經》，掀起新學風的同時，還具有傳播新思想、開啟民智的重要意義。陳子展在《詩經語譯序》中說：“我要把這部《詩經》整個兒翻譯出來了。不是幻想把他譯出以后，對于挽救國家或復興民族以及對于世道人心之類有什么幫助，也不是妄想大眾都能夠讀他，或作為青年必讀書，我只盡我最善之力，盡可能地使用比較接近大眾的語言文字，翻譯一部上古的詩歌總集，決不故意摹仿外國詩歌，也不存心夸耀古典詞藻，但要看看大眾語是不是可以創作詩歌，先由我這個沒有創作天才的凡人，從翻譯古詩來實驗實驗。自然，三千年以前的詩歌，無論他在當時用的是雅言是俗話，其中所包含的社會意識，以及當時當地所有的自然物和人工的器物，雖是用現代的大眾語勉強譯出，未必現代的人都能夠說得出，聽得懂，看得明白，因此就可作為大眾的詩歌。”[22]開啟民智、喚醒民眾，改造中華民族的文化心態，是當時新文化人的共識。

其二，個性解放。在“人”的解放中，最重要的一環就是女性的解放。這種自由平等氣息洋溢在民國時期出版的《詩經》論著中，最明顯的就是對《詩經》婚戀詩的新闡釋。以女性視角對《詩經》中的婚戀詩進行解讀：

六、反封建的女性

這里我還想提到二位敢于在男性社會中反對不合理婚姻的，反封建的“叛逆的女性”，她們大聲抗議著不合理的結合，如：

《召南行露》：“誰謂女無家，何以速我訟。雖速我訟，亦不女從。”那位南池子堅持著自己的意志拒絕了那位“使君有婦”的臭男子，那個男子不禁惱羞成怒，要告她的罪，可是那個卻嚇不退，“雖速我訟，亦不女從”。堅持自己的主張，終獲得勝利，男子也沒辦法。

《鄘風柏舟》：“……之死矢靡它。母也天只！不諒人只！”女兒守待著自己情人，母親卻要把她嫁給旁人，她反抗著說：“我死也要愛他！”在“之死矢靡它”這句話中，我們可以想見女子對于自己情人的守約和堅決，這樣的愛情是偉大而又真摯的，叫她母親再堅固也沒奈何她。

對于那些想對舊禮教反抗而又無勇氣的現代女性，這是一個很好的榜樣，自由是不會自己落下來的，自由是要代價來換取看“自由是難得的東西。假使你要掙扎脫千年傳統的習俗，吃人的禮教，首先讓我們來學取她們的精神吧！”[23]

學者們以新釋愛情詩為武器來破除封建禮法的束縛，如顧頡剛為陳漱琴《詩經情詩今譯》作序說：“《國風》中的詩篇所以值得翻譯，為的是有真性情。這些詩和唐人的絕句，宋人的詞，近代的民間小曲，雖遣辭有工拙的不同，而敢于赤裸裸地抒寫情感則無異。中華民族的文化，苦于禮法的成分太重而情詩的成分太少，似乎中庸而實是無非無刺的鄉愿，似乎和平而實是麻木不仁的病夫。我們要救起我們的民族，首須激起其情感，使在快樂時敢于快樂，悲哀時敢于悲哀，打破假中庸假和平等毒害我們的舊訓。而情感最集中，最深入的是男女之情，故以打破宗法的家族制度下的障壁為第一義。這些吐露真性情的詩篇，使人讀了發生共鳴，感到其寶貴，從而想到自己性情的可寶貴，就是打破這種遏抑，自然的障壁的好工具。”[24]3-4主張用大膽的情詩今譯越過“漢儒宋儒制成禮教的網”，如陳漱琴《詩經情詩今譯》序：

我國社會被秦漢以后的腐儒糟蹋著不成樣子。試看《詩經·國風》中的情詩，有的是寫私奔、野合，有的是寫互戀、單思；最顯明的是齊鄭風，有不少的女惑男的詩，我們很可以窺見當時底社會是那樣的解放，民族底思想是那樣的自由；個人底性情是那樣的活潑，天真！那些主張復古的人，他們只見到漢儒宋儒制成禮教的網，蒙住了古代社會的偽想象，見不到古代社會的真面目。叫人如何能相信他呢？[24]6

錢穆先生在《中國文化史導論》中說：“《詩經》是中國一部倫理的歌詠集。中國古代人對于人生倫理的觀念，自然而然地由他們最懇摯最和平的一種內部心情上歌詠出來了。我們要懂中國古代人對于世界、國家、社會、家庭種種方面的態度觀點，最好的資料，無過于此《詩經》三百篇。在這里我們見到文學與倫理之凝合一致，不僅為將來中國全部文學史的源泉，即將來完成中國倫理教訓最大系統的儒家思想，亦大體由此衍生。”[25]在將《詩經》視為文學的新釋中，《詩經》移風易俗的特點對改造和建設中華民族的文化心態依然起著一定的作用。

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[24] 陳漱琴．詩經情詩今譯[M]．上海：女子書店，1935．

[25] 錢穆．中國文化史導論[M]．北京：商務印書館，1996：67．

“Vulgar” Eyes on “Poetry”:New Characteristics of Folk Custom Interpretation in(1919-1949)

HE Kun

From 1919 to 1949, the folk interpretation ofshowed a new characteristic of the integration of classics and folklore, which was not only the communication of “the Book” in traditional Chinese culture and the western scientific theory of folklore, but also the convergence of classics and literariness on the. During this period, the collision and blending of internal and external factors made the interpretation ofembody the characteristics of showing “literature” through “folklore”, illustrating “history” by “poetry”, and changing customs.

; folklore; interpretation; characteristics

I206.2

A

1009-8135（2022）01-0086-10

何昆（1976—），女，黑龍江雞西人，博士，副教授，主要研究中國古典文獻學。

黑河學院回校博士科研啟動基金項目“《詩經》民俗闡釋新風向（1919—1949）”（2019KYQDJJHX0）。

（責任編輯：鄭宗榮）