說真話與“不安倫理學”
——重新思考晚期福柯的主體觀念

王蒼龍

“說真話”是福柯生命最后幾年學術研究的主題，在其整個思想生涯中占有非常獨特的位置。就福柯一生思想的三個關鍵詞——知識、權力和主體而言，對主體問題研究的一個非常重要的面向就體現在福柯晚年對“說真話的主體”這個問題的探索。另一方面，我們從福柯中后期法蘭西學院系列演講中可以發現，福柯在討論“說真話”之前，花了好幾年的時間集中討論了生命政治和新自由主義問題。因此，他對說真話主體的探討，其實非常明確地針對著被生命政治權力技術化了的現代主體。可以說，說真話的主體寄托著福柯對一種自我風格化的主體的期待。

“主體”是貫穿福柯學術研究的總主題。如果說福柯早中期的學術生涯旨在揭示區分、干預和控制主體的權力關系和歷史機制的話，那么晚期福柯則轉而關注主體如何作用于自身以形塑自我。對此，福柯說道：

首先，我想說的是，在這整個20年期間，我的工作的目的是什么。它既不是對權力現象進行分析，也不是精心描繪出這種分析的各種基礎。相反，我的目的是創建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體。(1)福柯：《主體和權力》，汪民安編：《自我技術》，北京大學出版社，2015年，第107頁。

福柯概括了三種把人變成主體的客體化模式：第一種是質詢模式，主體借此把科學地位賦予自己；第二種是區分實踐，既包括主體與自我的區分，也包括主體與他人的區分；第三種是“人使自己變為一個主體的方式”。(2)福柯：《主體和權力》，汪民安編：《自我技術》，北京大學出版社，2015年，第107-108頁。福柯對“說真話”的探討應該放在第三種主體塑造模式中，其核心在于主體如何通過說關于自身的真話而把自己建構為真理的主體。“我試圖以另一種形式來加以審視，”福柯說：“(……)主體可能且能夠說出的關于自身真相的話語，可以采取一些文化上得到承認且具有代表性的形式——如‘承認’、‘懺悔’、‘自省’等。”(3)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。他強調，真正需要分析的并不是作為真話的話語本身，“而是在說真話的行為中，個人通過何種形式建構了自己，且被他人建構為說真話的主體”(4)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。。

鑒于此，本文意在切入對福柯“說真話”問題的探討。國內學界直到近幾年才逐漸出現一些探討福柯晚期思想的文章。(5)參見朱雯琤：《“福柯說真話”——“直言”的自我、他人與現代倫理》，《道德與文明》2019年第2期；王輝：《作為一種“勇于求知”的倫理學——晚期福柯對康德啟蒙問題的再思考及其倫理轉向》，《道德與文明》2020年第4期。本文將結合國內外研究文獻(6)本文所參考的外文文獻主要是英語文獻。雖然這可能會帶來潛在的翻譯問題，但基于以下四個理由，筆者認為這些問題的影響是可控的，且引用英語文獻亦有必要性。第一，盡管福柯原著多以法語面世，但大都很快被譯成英語，進而產生更為廣泛的影響力；第二，很多法語的福柯研究專著也被及時譯成英語，促使英語世界對福柯思想的研究是及時跟進的；第三，由于前述兩點，英語世界已經涌現出大量高質量的福柯研究，而這些研究的價值仍有待中文學界關注和探討；第四，本文關注福柯后期思想，而福柯本人在后期也嘗試直接用英語演講或接受采訪。，旨在通過回應以下三個問題以推進當前對該主題的研究：第一，福柯是怎么討論“說真話”的？第二，如何在福柯總體思想框架里理解“說真話”問題？第三，“說真話”問題反映了福柯怎樣的主體倫理學？接下來，筆者將對這三個問題進行逐一探討。

一、說真話：作為倫理實踐的直言與“真的生活”

關于真理及其言說，福柯在其學術生涯中經歷了幾次焦點轉移：先是從對真理的關注轉移到對真理言說者的關注，之后再轉移到對說真話活動的關注。對說真話活動的關注，代表作品是福柯1983年的伯克利課程和1983—1984年的法蘭西學院講座。在這些作品中，福柯闡明了一種探討真理政治的新方式——直言(parrhesia)實踐。他通過對古希臘文本的分析，討論了直言在政治自由中的作用，特別是說真話活動如何介入主體形成。何謂“直言”？從詞源來看，“直言”指的是某種說出一切的活動，“直言者”(parresiaste)指說出一切的人。福柯所論“直言”，意思是“說真話，不加掩飾、毫無保留、不打官腔、不加修辭”(7)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。。福柯指出，直言是古希臘倫理學中四種說真話模式中的一種，另外三種分別為預言者模式、智者模式和教師模式。在古希臘文明中，這四種說真話模式常常混在一起；但在現代社會中，真正意義上的直言模式已經消失，被嫁接于其他三種模式之上。(8)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。

福柯認為，“直言”實踐在公元前4世紀發生過一次根本轉變——從根據城邦民主體制確定的一項公民身份權利轉化為根據個人的內心、品行和道德素養確定的倫理實踐。這一轉變根源于一場直言危機，而造成這一危機的根本原因是古希臘城邦民主體制存在一種結構性缺陷，即缺乏一種在絕大多數人和少數人、好人和壞人、最優秀的人和最差的人之間作出恰當的倫理區分(ethical differentiation)的機制，因而無法為說真話留足空間，甚至無法分辨真話和假話。(9)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。換言之，民主體制阻礙了說真話的實踐，導致民主走向反面。另一方面，君主制由于制度性地接納了倫理區分原則而使直言成為可能。專制體系之所以為直言留有一席之地，是因為謀臣有機會勸說或教育君主的內心，通過說真話對其進行倫理教化，提高他們的道德素養，“從而使他們內心能夠傾聽真話，并以真話為準繩調整自身的行為”(10)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第50頁，第183-187頁。。而且，由于君主制下對城邦的統治很大程度上取決于君主自身的品行和倫理，因此君主本人也傾向于接受來自謀臣們的真話。

由此可見，福柯對直言問題的闡述突出了道德倫理在政治體系中的重要性，甚至把倫理向度視為區分不同政治體系的結構性要素。是否存在倫理區分，是民主制和君主制在說真話模式上的關鍵區別。自危機之后，說真話不再只是一項針對城邦政治的公民權利(民主制度領域)，而變成一項指向個人內心和品行的倫理實踐(個人道德領域)。由此，直言者自主地實踐一種倫理的自我治理模式(model of ethical self-governance)，以與眾不同的方式把自己塑造成為倫理主體。(11)Luxon, N.，“Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault”，Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402.而且，面對潛在的危險和不確定性，直言者的自我治理藝術有助于其養成一種“穩健的性情” (disposition to steadiness)，使他們有效地管理自己的處事方式，始終如一地對自己和對他人保持真實。(12)Luxon, N.，“Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault”，Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402.

作為倫理實踐的直言，最典型的例子是蘇格拉底。通過分析蘇格拉底之死，福柯指出倫理直言的核心是自我關懷，即操心自己的理性和真相，關懷自己的靈魂和內心。在《申辯篇》中，蘇格拉底說他沒有從政是因為從政者往往能言善辯，而這會導致他們忘記自己是誰；蘇格拉底拒絕從政，從而得以始終以簡潔、直接、毫無修飾的方式說真話。蘇格拉底敢于直面說真話帶來的死亡危險，因為他聲稱是神靈賦予他說真話的義務；面臨神靈的話語，他通過責問、批判和討論的方式考察人們的內心，考驗他們的靈魂，促使人們自己關懷自己。在《裴多篇》里，福柯分析蘇格拉底在臨終遺言里提醒門徒必須給神靈阿斯克勒庇俄斯獻祭公雞，指出這里的隱喻是提醒門徒不要疏忽對自己的關懷和對內心的照管。總之，蘇格拉底之死確立了一種倫理的、哲學的說真話模式，這是一種充滿勇氣、考驗靈魂的直言，最終目標是幫助人們關懷自己的內心。在這一主體與真理的自我治理模式中，直言者實踐并獲得一種存在的自由和自主的意志，他們勇敢地講出自己篤信的真理，坦然面對一切可能的危險，在關懷自我中實現自由的本質。(13)Luxon, N.，“Truthfulness, Risk, and Trust in the Late Lectures of Michel Foucault”， Inquiry, No.5, 2004, pp.464-489.

福柯認為，倫理直言指向一種自我風格化的生命美學，其隱含的自我關懷的主題將生命與真理的關系引向一種“真的生活”實踐。所謂“真的生活”，是一種沒有任何隱藏和混雜、正直的、保持自我一致性的生活。(14)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第50頁，第183-187頁。對此，福柯探討了犬儒者如何實踐“真的生活”倫理。他指出犬儒生活具有四個特點。第一，犬儒生活的真實性在于，他們過著一種沒有任何掩飾因而不會為任何事感到臉紅的生活，并把自己的生活坦然地置于他人的目光和自己內在的目光之下。第二，犬儒者們過著一種與自身完全統一、與所有事物保持距離、自我依賴、自我滿足、自給自足的生存風格；這一生活原則表現出來的形象是貧窮，而犬儒者們的貧窮是現實的、主動的和無限的。第三，犬儒生活是一種善于分辨善惡、真假和敵我的正直生活，符合自然法原則。第四，犬儒生活是一種自主生活。一方面，主體全部占有自我，整個生命都屬于自己，快樂要在自己身上尋找；另一方面，出于責任感和義務感，主體要與他人乃至全人類建立關系并增進他們的福祉。總之，犬儒者所實踐的并不是學說傳統而是生活傳統；其歷史價值在于作為一種顯現真實的生活態度和生存方式。通過犬儒主義，福柯呈現出一種實踐自我真理的生活方式，揭示了一種生活形式、存在模式和生命風格的歷史。

二、說真話與福柯的思想總體

在闡明了福柯對“說真話”問題的基本觀點后，這個部分將轉入第二個問題： “說真話”主題在福柯的總體思想框架里處于什么位置？筆者認為，福柯對“說真話”的探討并不是其思想總體的斷裂，而是深植于他的思想總體。一方面，知識、權力和主體構成了福柯思想體系的三角形，與之對應的分別是對說真話方式、治理術形式和自我實踐技術的批判分析。這三個基本面相互建構、不可化約，不可能對它們進行單一而平行的研究，提問任何一面都必然關聯另外兩面。正是在這個總體框架中，福柯以直言為切入點開展了真理與主體模式的研究。另一方面，福柯對直言的討論并不限于話語領域，亦涉及生活領域；倫理區分原則是蘇格拉底式直言和犬儒主義直言的根本立足點。對此，我們仍然要從福柯的總體理論框架出發來理解。自20世紀70年代末以來，福柯逐漸把康德之后的思想發展區分為兩個向度：一個是先驗向度，意在確定真理的形式條件，對應的問題是“我可以知道什么”；另一個是批判向度，意在確定對人的治理的條件，對應的問題是“我們是如何被治理的”。(15)格羅：《授課情況簡介》，福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第286頁。對直言的討論讓福柯發現了倫理向度，意在確定真的生活方式。這不僅豐富了他的理論體系，而且提出了一個關乎福柯晚期思想脈絡的關鍵問題——有哪些主體化模式可以與對人的治理形式相聯結，以抵抗或進入權力關系？事實上，福柯在去世前的最后幾年里一直努力在“哲學作為理性學問”和“哲學作為生活方式”之間尋求平衡，并且傾向于把知識視為一種達致“真的生活”的風格學。

因此， “說真話”主題是福柯思想脈絡在其生命晚期的一個延續性的有機組成部分。事實上，晚期福柯轉向直言主題并非無章可循。在早期探討規訓權力和生命權力時，福柯就已經暗含了倫理取向，這些探索讓他關注治理藝術，分析和批判現代主體的歷史性構成。根據凱文·喬布(Kevin Jobe)的歸納，從1977年的法蘭西學院課程開始直到1984年去世，福柯的思想經歷了三個關鍵轉型：一是從牧領權力轉向精神導引；二是從精神導引轉向直言；三是從直言轉向“政治學”游戲。(16)Jobe, K.，“Foucault and the Telos of Power”，Critical Horizons, No.3, 2017, pp.191-213.

第一個轉型發生于1978—1982年，福柯在這個階段區分了牧領權力/控制與意志形成/導引這兩組主題。(17)Patton, P.，“Foucault and the Strategic Model of Power”，Critical Horizons, No.1, 2014, pp.14-27.早在1977—1978年的課程《安全、領土、人口》(Security,Territory,Population)中，福柯就專門論述了精神導引實踐，包括基督教洗禮、懺悔和教學法等，但并不把它們視為行動者的自愿行為，而是義務和服從，因此在根本上只是一種牧領權力的治理術，通過引領個體的精神世界而使個體完全順從于牧領者的命令和他者的意志。(18)Foucault, M.，Security, Territory, Population: Lectures at the College de France, 1977—78，New York: Palgrave Macmillan, 2007, pp.175-179.在1979—1980年的課程《對活人的治理》(OnTheGovernmentoftheLiving)中，福柯進一步把權力理解為一種寬泛意義上的治理，亦即“一些機制和程序，目的是引導人們，指引他們的行為，導引他們的行動方式”(19)Foucault, M.，On the Government of the Living: Lectures at the College de France, 1979—80， New York: Palgrave Macmillan, 2014, p.12, p.255..。在該課程中，福柯區分了精神指引實踐的內在目標與牧領權力強加的外在目標，前者是一個自愿的主體化過程，后者指個體對他者意志的屈服。這是一個重要區分，它給福柯后期思想帶來了一個根本變化，即福柯不再認為個體內在的精神導引實踐必然伴隨外在權力的干涉、強制和限制；恰恰相反，個體可以自主地導引、學習和觀察自己的行為。(20)Foucault, M.，On the Government of the Living: Lectures at the College de France, 1979—80， New York: Palgrave Macmillan, 2014, p.12, p.255..

基于此，我們得以更深入地理解福柯為何轉向直言主題(上述第二個轉型)。事實上，福柯早在1978年的一次訪談中就強調，分析個體與集體的意志之形成對于研究牧領權力的譜系學意義重大。(21)Foucault, M.， “What Is Critique?” In S. Lotringer and L. Hochroth (ed.)， The Politics of Truth， New York: Semiotext(e), 1997, p.76.之后，福柯在1979—1980年的課程中進一步凸顯了主體自決意志的重要性，把精神導引實踐視為一種坦率或講真話的藝術，這為后來的直言主題埋下伏筆。在1982—1983年《治理自我與治理他者》(TheGovernmentofSelfandOthers)的課程中，福柯提出，直言在本質上是一種行動模式，主體之所以直言并不是為了某些外在的策略性目標，而是其內在意志、倫理承諾和追求真理的勇氣使然。(22)Foucault, M.， The Government of Self and Others: Lectures at the College de France, 1982—83，New York: Palgrave Macmillan, 2008, p.56, p.159.因此，直言并不是權力本身的運作，而是主體作用于自己和他人的自主的道德行動。(23)Jobe, K.，“Foucault and the Telos of Power，” Critical Horizons,No.3, 2017,p.201, pp.191-213.這一點在1984年《說真話的勇氣》課程中得到進一步發展。在福柯看來，不論是蘇格拉底式直言還是犬儒者的說真話模式，皆非主體的被迫行為，而是其自發、自主、自覺的行動；直言者并不受制于外在權力關系，而只聽命于自己的內心和神靈的旨意。這樣的直言模式是個體的倫理實踐，一種“自由中的實踐”(practices in liberty)(24)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，”Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402, pp.377-402.,pp.377-402, pp.341-343.，主體通過說真話以捍衛自己的意志自由。由此可見，福柯在后期擺脫了認知主體的框架，不只關注知識和話語；而且發展出一種以倫理主體為核心的治理藝術，它指向實踐和生活，注重主體與自身、與他人、與環境的關系。于是，主體形成一種穩健的性情，采取一系列具體策略去實踐這一倫理的自我治理，并且最終取代規訓治理術。(25)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，”Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402, pp.377-402.,pp.377-402, pp.341-343.

更進一步，福柯對直言轉換的闡述意味著其后期思想演變的第三次轉型——從直言轉向“政治學”游戲。(26)Jobe, K.，“Foucault and the Telos of Power，” Critical Horizons,No.3, 2017,p.201, pp.191-213.在福柯看來，直言最初是一種“政治的”(political)觀念，即植根于民主體制下的政治實踐，是一種法律的、制度的公民權利；但后來變成政治學(politics)領域中的一種倫理實踐，一種自由的、勇敢的個體行為，個體通過說出真話而勸說和導引他人。(27)Foucault, M.， The Government of Self and Others: Lectures at the College de France, 1982—83， New York: Palgrave Macmillan, 2008, p.158. 在這里，福柯區分了所謂“政治的”與“政治學”這兩個概念——前者與憲政合法性、司法主權、公民權利掛鉤；后者不必與此掛鉤，而主要涉及主體與自我、與他人之間的倫理聯結。因此，直言從作為公民權利轉向作為個體倫理，意味著直言從作為“政治的”觀念轉向作為“政治學”場域里的游戲，其中的關鍵在于是否寓含倫理區分。所以，要真正理解直言概念，需要把它置于“作為游戲和體驗的政治學的系譜學”(28)Foucault, M.， The Government of Self and Others: Lectures at the College de France, 1982—83，New York: Palgrave Macmillan, 2008, p.56, p.159.加以分析。雖然倫理的自我教化并不必然帶來政治行動和公共參與，但前者可以為后者做準備，因為如果個體具備高度的倫理道德反思能力，那么他/她就更有潛力參與到政治活動中，且在這個過程中保持自主和自控。(29)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，”Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402, pp.377-402.,pp.377-402, pp.341-343.另外，直言的政治學為我們理解福柯的其他概念打開了視野。例如，福柯指出，圍繞直言概念，治理術問題得以出現和構型，“權力在真理話語中運作”(30)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，”Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402, pp.377-402.,pp.377-402, pp.341-343.。再如，以直言為視角，權力關系可以被理解為一種“政治學”游戲、一種植根于社會聯結中的行動模式，在這種模式中，行動者引導他人行為而無需訴諸法律或暴力；而一個沒有權力關系的社會注定只是一個抽象概念。(31)Foucault, M.， “The Subject and Power，” Critical Inquiry, No.4,1982,pp.341-343.

三、“不安倫理學”與說真話的主體

根據上一部分的分析， “說真話”是一種主體作用于自身的倫理行為，其核心在于主體與自己以及他人的關系。在這個意義上， “說真話”的主題指向了一種福柯式的倫理學。對此，筆者將轉向對第三個也是最后一個問題的討論：“說真話”反映了福柯怎樣的主體倫理學？筆者認為， “說真話”是福柯“不安倫理學”(ethics of discomfort)的一部分，而該倫理學之產生與發展貫穿福柯思想的學術生涯。所謂“不安倫理學”，根據鮑爾(Stephen Ball)的概括，指的是一種我們與自身及其存在模式的關系，在這種關系里，我們需要理解自己在知識/權力中的構成，學習我們自身的限度，懂得我們的生存方式在多大程度上可以被改變和撤銷；總之，這是一種主體自身的歷史本體論。(32)Ball, S.，Foucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.35, p.36, p.38.我們可以把“不安倫理學”視為巴特勒(Judith Butler)所謂的“倫理暴力”(ethical violence)(33)Butler, J.， Giving an Account of Oneself，New York: Fordham University Press, 2005.的一種形式。對此，艾倫(A. Allen)解釋道：

我們必須探索與現狀有關的反常性、黑白顛倒和憤世嫉俗。我們應該矯正自己良善但淺薄的承諾。要想反抗，我們必須讓自己變得不安。反抗是一種嚴厲的責難體驗，反抗者自始至終都感到心神不寧。(34)Allen, A.， Benign Violence: Education in and beyond the Age of Reason，Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2014, p.250.

“不安倫理學”意味著一種內心不安的失穩體驗，其核心是挑戰和反抗所有外加于主體的權力關系。由于我們正是權力關系所造就的，所以反抗權力關系意味著創造我們之存在模式的新的可能性。換言之，我們必須承認自己是有限度的，承認有一個外部空間(35)Falzon, C.， Foucault and Social Dialogue: Beyond Fragmentation， London: Routledge, 1998, p.34.；在那里，我們可以實踐“自愿不服從”(voluntary insubordination)的藝術，學習如何才能擺脫某種被治理的方式，從而獲致新的自由形式和自由體驗。(36)Ball, S.，Foucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.35, p.36, p.38.“不安倫理學”指向一種主體對自身正確性的懷疑，它要求我們拋棄掉本質主義的、固定不變的存在模式，恢復我們自身的流動性和可更改性。(37)Foucault, M.， About the Beginning of the Hermeneutics of the Self: Lectures at Dartmouth College, 1980，Chicago: University of Chicago Press, 2016, p.129.

“不安倫理學”要求主體對自身采用一系列自我技術，尤其是批判技術。在福柯看來，批判是一種倫理態度，既面向內部也面向外部；它要求主體以新的方式思考自己的存在模式和行動路徑，質疑看上去中立的制度結構及其對主體的限制，揭示并反抗以隱蔽的方式作用于主體的政治暴力。(38)Foucault, M.， The Archaeology of Knowledge， London: Tavistock, 1974, p.171.批判的主體是一個倔強的、不服從的、難以管治的主體，它對權力關系抱有永恒的懷疑傾向，對治理技藝如何發揮作用充滿長久的好奇心，對自身的限度懷有深刻的反省。(39)Rabinow, P.， The Foucault Reader，Harmondsworth: Penguin, 1987, p.39, p.46.福柯對批判態度的觀點與他對啟蒙的理解有關。福柯對啟蒙持有一種矛盾立場。(40)Ball, S.，Foucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.35, p.36, p.38.一方面，福柯把啟蒙時代理解為一個被人文科學主導的時代，充斥著對人的規訓和規范化、對身體和靈魂的監控、對不正常群體的邊緣化和排斥的知識；另一方面，面對專橫暴虐的啟蒙理性，福柯主張用永久的偶然性取代康德的普遍主義，承認所有真理的本質是一種歷史偶然。在這個意義上，批判作為一種倫理實踐關乎我們如何歷史地構成我們自身——它使我們從我們所是的存在模式中解脫出來，為有限度的生命打開新的可能空間；它要求我們對塑造我們的情境、結構和關系進行歷史調查，把我們識別為此時此地所思、所做、所言的主體。(41)Rabinow, P.， The Foucault Reader，Harmondsworth: Penguin, 1987, p.39, p.46.

具有批判態度的主體必然是不安的：一方面，批判實踐使主體意識到自己比想象的更加自由，進而為創造新的生命態度和審美政治敞開大門；另一方面，批判實踐導致真正的生存模式不再是絕對的、本質的，而是呈現為一種動態的、流變的狀態。當批判的主體試圖說出關于自身的真話時，它不得不在下面兩者之間反復掙扎：一是與自己所在的真理政體保持批判關系，二是必須講述自身的真實性。(42)Ball, S.， Foucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.52, pp.53-54.因此，說真話的主體必須適應不安的感受，因為這種感受既不可避免也十分必要。主體說真話，亦在實踐不安的倫理學。這意味著，說真話的主體不會對自己的主觀假設感到心安理得，也不會因為一個新出現的事實就推翻這些假設，更不會允許自己隨意更改這些假設；恰恰相反，它會對司空見慣的東西保持警覺，對每一個確定性后面所隱藏的未知進行拷問。(43)Zembylas, M.，“‘Pedagogy of Discomfort’ and Its Ethical Implications: The Tensions of Ethical Violence in Social Justice Education，”Ethics and Education, No.2, 2015, p.166.福柯的目的是把不安的表征進行問題化而不是把它描繪為不誠實或怯懦的行為，從而打開行動的空間而不至于滑入預言性的情境。這樣的主體既非單一主體也非本質主體，而是作為權力效果的個體。(44)Foucault, M.，Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings， New York: Pantheon, 1980, p.98.說真話的主體敢于違犯既定的規則，通過采取一系列策略性的微小行動和短暫侵犯，使主體的限度變得清晰可見，從而動搖傳統習俗，開創新的可能性。

無論是說真話的主體還是“不安倫理學”，福柯討論它們時都有一個現實的比照，即新自由主義支配下的西方世界。在新自由主義經濟中，治理的場所同時也是拒絕和批判發生的場所，進而也是主體性生成的場所，也就是反抗我們之所是、拒絕我們之所非的場所。(45)Ball, S.， Foucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.52, pp.53-54.在這種現代治理形式的政治中，拒絕成為主體重要的自我技術——通過拒絕迎合現代啟蒙的政治感受，倫理主體被一種不安感圍繞，力圖超越常識，超越想象力的邊界，超越所能言說的范疇的極限。(46)Falzon, C.， Foucault and Social Dialogue: Beyond Fragmentation， London: Routledge, 1998, p.31, p.39, p.56.這不是自我否決，而是“我們自己與他人的遭遇”(47)Falzon, C.， Foucault and Social Dialogue: Beyond Fragmentation， London: Routledge, 1998, p.31, p.39, p.56.，是建立在創造性活動和違犯行為基礎上的對話，進而在我們存在的邊緣地帶產生出新的、未預期的東西。(48)Falzon, C.， Foucault and Social Dialogue: Beyond Fragmentation， London: Routledge, 1998, p.31, p.39, p.56.更進一步，主體通過拒絕、反抗、批評和違犯等技術發展出一種自我政治學，指向對自我的關懷和持久的拷問。正如福柯所言：“批評是主體賦予自己權利以質疑權力效果的真理性、質疑真理話語的權力的運動。批評是一種自愿不服從的藝術，是一種反思不順從的技術。”(49)Foucault, M.，“What Is Critique?” In S. Lotringer and L. Hochroth (ed.), The Politics of Truth， New York: Semiotext(e), 1997, p.388.主體性存在于權力策略和反抗活動的相互關系中，它創造了關于真實自我的新表述，闡明了自我構成的局限性，并使我們的自我構成變得可疑。總之，一個人只是他與真理的關系，而這個關系塑造并給予了主體生命。(50)Blacker, D.， “Intellectuals at Work and in Power: Towards a Foucauldian Research Ethic，” In T. Popkewitz and M. Brennan (ed.), Foucault’s Challenge: Discourse, Knowledge and Power in Education，New York: Teachers College Press, 1998, p.71.

四、結 語

本文針對福柯“說真話”的主題嘗試回應了三個問題。

首先，福柯對直言的討論側重倫理維度。他闡明了古希臘民主直言向倫理直言(包括蘇格拉底式直言和犬儒主義直言)的轉變，突出了對倫理區分原則的關注。由此，福柯指出了民主制度的脆弱性——由于缺乏倫理區分的制度空間，所以民主政治無法在卓越的政治領袖與平庸的社會公眾之間劃出倫理邊界，也無法界定兩者的道德差異，最終只能導致壞的治理。

其次，“說真話”問題是福柯思想脈絡在晚期的一個延續性發展，是其思想焦點的一次調整而非斷裂。從在《規訓與懲罰》(DisciplineandPunish)中探討各種把人變成知識和分類體系客體的現代性場所，到在《性史》(HistoryofSexuality)中探討人可以面對權力說出真理進而把自己塑造成為政治主體，再到作為倫理實踐的說真話行為，福柯的思想焦點一直在轉變，但每個焦點之間都有內在關聯。正如福柯自己所解釋的，他的思想變化始終指向主體性與真理的關系：在早期思想中，他從強制實踐和科學話語的角度來探討這一關系；而在后期思想中，他轉而從自我構成的審美實踐的角度來思考，這里的“審美”指的是“自己對自己的訓練，個體由此發展和轉化自己，達到某種存在模式”(51)Foucault, Michel，Ethics: Subjectivity and Truth， London: Penguin, 1997, p.282.。

最后，“說真話”問題是福柯一以貫之發展的“不安倫理學”的一個體現，反映了他批判的、拒絕的、反抗的、違犯的主體觀念。 “不安倫理學”是一種主體自身的歷史本體論，它要求主體適應因反抗外來權力、實踐自愿不服從藝術而產生的內心不安體驗，通過批判、拒絕等反行為打破本質主義的存在模式，恢復動態變化的生命狀態。說真話的主體必然是不安的主體，主體通過說真話而實踐“不安倫理學”。

總之，直言是主體的真理實踐，是倫理的自我治理模式。通過勇敢地說出真話，個體把自己發展為“敢于行動”(dare to act)的倫理主體(52)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，” Political Theory, No.3, 2008,pp.377-402.，學習如何關懷自己的心靈，并過一種言行一致的“真的生活”。然而， “真的生活”不是現成的，它作為另一種生活必然是非同尋常乃至異類的，因此要求對現存生活進行改造和革新。結果，真理的主體會教化自我以培養一種“異”和“非凡”的生活態度和生存美學。言及此，不妨以福柯在最后一次課的書稿上留下的最后一段話結束此文。福柯如是說道：“如果沒有對異的本質態度，就不會建立起真理；真理從來就不是同一(meme)；只有在另一個世界和另一種生活的形式中才能有真理。”(53)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第277頁。