生態實體的倫理審視*

葛永林

通常意義上，只要構成了生態學的研究對象，就可以說它是生態實體。生態實體大致又可以區分為個體實體（生物個體和種群）和整體實體（物種、群落、生態系統和生物圈等），分別對應著生態學的兩大理論范式：種群生態學與系統生態學，前者視生物個體為具有本體論地位的最小結構功能的生態單元，強調自然系統的變化、非平衡和個體的隨機性適應；后者則視生物群落或生態系統為具有本體論地位的最小結構功能的生態單元，強調群落或生態系統的穩定、平衡和相互作用。

以生態學為科學導向的生態倫理的兩大流派生物中心主義與生態中心主義“各取所需”構建了自己的本體論、認識論與方法論。生物中心主義①國內外有些學者把動物解放論、動物權力論歸并到生物中心主義，但也有人認為它們是與生物中心主義并列的流派。為了方便從生態個體主義和生態整體主義的角度進行比較闡述，如無特別說明，本文傾向于前一種分類。賦予生物個體以本體論地位、以種群生態學作為自己的認識論、還原的研究方法為自己的方法論，認為只有生物個體具有內在價值，并擁有自己的權利和道德地位；與此相反，生態中心主義賦予群落或生態系統本體論地位、以生態系統生態學為認識論、整體的研究方法為自己的方法論，認為群落或生態系統系統等有其自身的目的，因而擁有內在價值、權利和道德地位，為了整體的目的，可以犧牲少數個體的利益。由于種群生態學質疑系統生態學的生態平衡理論、生物多樣性與穩定性的相關關系等，嚴重動搖了生態倫理的整體主義的科學基礎，而自身又不能提供令人信服的統一的理論，致使生態倫理的非人類中心主義，在與人類中心主義的論爭中一直處于“劣勢”地位，為生態倫理學的進一步發展埋下了“隱患”。

換句話說，生態倫理學中生物中心主義與生態中心主義分歧的本質在于各自享有道德關懷資格、具有道德地位的生態實體的劃分邊界不同：擁有內在（固有）價值、享有道德關懷的權利和地位的生態實體究竟應該是生物個體還是像群落、生態系統，甚至生物圈那樣的整體。這種分歧的根源在于一直懸而未決的生態學的哲學缺陷：生態學實體的邊界應該劃定在哪個尺度、生態實體在什么情況下具有本體論地位以及因此而采取整體論的還是還原論的研究方法等。對于這個問題，目前的生態學幾乎是無解的。因此，在具體的生態學研究中，不管是種群生態學還是系統生態學，都是基于操作主義的考慮，主觀地劃定生態實體的邊界，哪怕是基于同樣的生態事實，構建的生態模型也可能不同，進而形成不同的結論，其結果是生態學的價值中立無法得到保證，兩大范式各自朝相反的方向漸行漸遠，越來越不可通約。盡管這種狀況對生態學造成了極大的困惑①Peters,R.,A Critique for ecology.New York:Cambridge University Press,1991.，但也有人說這是范式的多元、理論的“百花齊放”②McIntosh,R.,Pluralism in Ecology.Annual Review of Ecology and Systematics.1987,pp.321-341.。這可“害苦”了生態學哲學以及以生態學為科學依據、生態學哲學為形而上學的生態倫理學。

從生態學哲學的角度來看，系統生態學既承認個體生物也承認整體的群落和生態系統的本體論地位，也就是說，盡管存在重要性和層次性的差別，生態中心主義在承認群落和生態系統的本體論地位，賦予其內在價值、權利和道德地位的同時，不反對給予個體生物內在價值與道德主體的地位。但是，種群生態學以及以此為指導的生物中心主義只承認個體生物的本體論地位，認為群落和生態系統不過是概念的建構，不是真實的存在，缺乏本體論地位，因而沒有內在價值，不可以擔當道德主體，不可享有道德關懷的資格和道德地位。兩者的分歧無法調和，試圖從生態學（哲學）的角度來解決生態倫理學的困境似乎行不通。我們試著換一種思路，從倫理學的角度來審視生態實體，看能否有新的啟迪。

一、功利主義的生態實體觀：整體利益最大化的殊途同歸

邊沁（J.Bentham）和穆勒（J.Mill）等以人和動物對快樂與痛苦的感知能力為邏輯起點、對行為的“幸福計算”為手段、對行為結果的最大快樂值的追求為歸宿，建立起了功利主義的理論體系。用這個理論來審視生態倫理的生態中心主義和生物中心主義代表人物的經典文獻，我們就會發現，盡管他們的出發點不一樣，但就其本質和目標來說，生態實體觀中的個體與整體利益最大化的功利主義思想卻是殊途同歸。

作為生態中心主義的開山鼻祖，萊奧波德（A.Leopold）恐怕是生態倫理領域最早的功利主義者了。他的著名論斷“當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，就是錯誤的”①［美］利奧波德：《沙鄉年鑒》，侯文蕙譯，長春：吉林人民出版社，1997年，第213頁。就是批評片面追求經濟價值，而忽略哲學價值，導致大地價值總量減少的個體的還原主義行為。當然，把萊奧波德的這種思想看作是功利主義，取決于在考慮社會個體的時候，是只考慮人還是考慮大地整體；取決于計算社會個體利益的時候，是只計算經濟價值還是計算包括哲學價值在內的精神價值。毫無疑問，萊奧波德是站在包括人類經濟價值在內的大地（生態系統）整體善的高度，倫理地審視價值總量最大化得出這個結論的。

生態中心主義的另一位代表人物，羅爾斯頓（H.Rolston Ⅲ）也是從生態系統的善和價值最大化的角度去論證生態系統道德地位的。他說：“自然選擇的體系一定是能夠產生比個體生物所含價值更多的價值，因為它已長久地這樣運行，因而我們看到的是自然進化出越來越高級的物種……自然對任一特定的個體都只給予短暫的生命，但是生命卻是在時間長河中延展的一道波。價值是存在于個體中，但同時也儲蓄在一條溪流里……有自身的善及其所屬種類的善的事物，不能單靠自己維持這樣的善，而必須是適應其生態位的善，是在一個生命集合體中的善。”②［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓III：《哲學走向荒野》，劉耳、葉平譯，長春：吉林人民出版社，2000年，第229—231頁。“我們就必須設計出一種新的算法，來計算生態系統的功利，為這個星球共同體中最大多數的成員謀取最大的善。”③［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓III：《哲學走向荒野》，劉耳、葉平譯，第88頁。霍爾姆斯還特地為這句話加腳注說明，這是將功利主義原則推延到生態圈這一生命共同體，并從功利的角度，在《哲學走向荒野》這本書中列出了自然的10種價值。

在《動物解放》一書中，辛格（P.Singer）以“我們必須考慮具有感受痛苦能力的所有生命個體的利益”④［美］辛格：《動物解放》，祖述憲譯，青島：青島出版社，2004年，第1頁。開篇，并列舉大量的事例來說明動物實驗和工廠化的供人類食用的動物飼養給動物帶來巨大痛苦的同時，浪費了納稅人大量的錢財和對環境造成巨大的污染，還無助于解決人類的饑荒。言下之意，人類目前對待動物的態度和行為并沒有給人類帶來多大的好處和總體利益增加的效果。他從動物對痛苦的感受能力出發，認為它們與我們人類有同樣的快樂與痛苦的感受能力，以及要對所有動物的利益平等地考慮的計算方法帶有強烈的功利主義色彩。

世人普遍認為雷根（T.Regan）是道義論者，但從生態倫理的實踐目標指向來看，他也是一位功利主義者。“以權利為基礎的環境倫理學是仍在構建的一個選擇，盡管遠未確定，但值得繼續探究。環境保護主義者不應該看都不看就拒斥這種觀點，認為它在原則上與自己的目標對立。并非如此。如果我們對構成生物群落的個體表現出恰當尊重，群落難道就不會得到保護嗎？那難道不是更具整體性的、關注體系的環境保護主義者想要的嗎？”⑤［美］湯姆·雷根：《動物權利研究》，李曦譯，北京：北京大學出版社，2010年，第304頁。雷根是在試圖批駁像生態系統這樣的整體實體擁有道德權利的時候說這番話的。殊不知，他所表達的意思與生態中心主義者想要的“群落保護”的目標是一致的。群落保護的目的就是想讓包括個體動物的善和價值在內的所有善和價值的整體最大化。雷根批判辛格建立在功利主義基礎上的動物解放論不能為動物的道德地位提供充分的辯護，但從他對生物群落的個體尊重就是保護群落的觀點來看，盡管哲學基礎不是功利主義，但他的理論實踐效果卻是功利主義的。

從生態實體作為道德對象的角度來看，生態中心主義和生物中心主義的分歧是明顯的，生物中心主義者往往批評生態中心主義在考慮整體利益的時候，傾向于犧牲個體的利益，生態中心主義也很難理解生物中心主義只承認個體的利益和道德地位，而否認由這些個體組成的生態整體的利益和道德地位。但是，如果忽視哲學的論證過程、計算手段和個體的差異，只從最后的效用來看，生態中心主義和生物中心主義是殊途同歸的。在賦予大地共同體道德地位的同時，利奧波德就強調了對共同體個體的尊敬。“土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬。”①［美］利奧波德：《沙鄉年鑒》，侯文蕙譯，第194頁。雖然，辛格和雷根一再強調只給予動物個體利益平等的考慮或賦予其平等的“固有價值”，但很難想象，整個動物群體以及包括這些動物個體在內的群落、生態系統的利益和價值不會因此增加。這些生態整體不管它是個體聚合的存在、還是個體整合的存在，無一例外的是，個體利益組成整體利益，整體利益由個體整合而成，追求所有個體利益的最大化就是整體利益的最大化。就這點而言，功利主義的生態實體整體觀與功利主義的生態實體個體觀并不矛盾，生態系統整體利益的最大化符合穆勒所說的“因為功利主義者的標準不是指行為者自身的最大幸福，而是指最多數人的最大幸福。”②［英］穆勒：《功利主義》，葉建新譯，北京：九州出版社，2007年，第29頁。

二、道義論的生態實體觀：維系自由主義和社群主義之間的張力

“如果說，對奴隸制的廢除，標志的是美國18世紀中葉的自由主義的極限，那么，生物中心論和環境倫理學也許是20世紀晚期的自由主義思想的先鋒。”③［美］納什：《大自然的權利》，楊通進譯，青島：青島出版社，1999年，第243頁。與功利主義一樣，倫理學中的自由主義與社群主義也可以用來解釋生物中心論和生態中心論之間有關生態實體道德地位的分歧。

以羅爾斯、諾齊克（R.Nozick）等為代表的新自由主義堅持三個主要觀點：從個人與社會的關系來看，強調個人權利至高無上，社會不過是一個聯合體；從正義與德性的關系來看，正義優先于善；從國家與公民的關系來看，堅持價值中立，反對國家提倡一種善而貶低另一種善。④何霜梅：《正義與社群——社群主義對以羅爾斯為首的新自由主義的批判》，北京：人民出版社，2009年，第8頁。用這些觀點來審視生物中心主義，我們發現它的自由主義思想痕跡也十分明顯。

雷根力主“生命主體都有得到尊重的基本權利，因此不能對他們為所欲為。擁有這種權利的個體絕不應該遭到如此對待——仿佛它們是作為別人的資源而存在；尤其是，對任何生命主體的有意傷害都無法被累加在他人身上的利益所辯護。在這一點上，我的立場是反功利主義的，屬于康德傳統而非密爾傳統。但是，當確定誰應該得到尊重對待時，權利觀點與康德產生了分歧……權利觀點則承認所有生命主體都具有平等的固有價值，包括那些缺乏道德能動性之必備能力的主體。”⑤［美］湯姆·雷根：《動物權利研究》，李曦譯，序第8頁。雷根始終把擁有固有價值和權利僅限于個體的生命主體身上，但對于生命主體的劃界應該在哪存在困惑。他說他采納的是保守路線，認為“一歲以上精神正常的哺乳動物”屬于生命主體，也認為有很多理由相信鳥類是、魚類可能是⑥［美］湯姆·雷根：《動物權利研究》，李曦譯，序第7頁。，但物種、生態系統和生物圈不是生命主體。“授予物種、生態系統或生物圈以固有（或內在）價值還不夠，需要的是很有說服力的論證。不僅這樣的論證并未做出——我在其它地方指出了原因而且我相信無法做出。”①［美］湯姆·雷根：《動物權利研究》，李曦譯，序第30頁。雷根反對功利主義的動物解放論，認為動物的權利來自個體擁有的善和固有價值以及否認整體的善優于個體的善的觀點，盡管不是十分相像，但還是有些符合桑德爾（M.Sandel）為羅爾斯所貼的“道義論自由主義（deontological liberalism）”的標簽②Sandel,M.,Liberalism and the limit of Justice.New York:Cambridge University Press,1982,pp.1.。

為了強化生態實體倫理觀的個體主義，泰勒（P.Taylor）借助進化生態學與種群遺傳學的理論認為，生態系統共同體的構成及其種群在系統中的變化都是個體水平上的自然選擇活動的結果，個體生物是一個生命的目的論中心，與我們人一樣擁有同等的固有價值。他說：“不管其它實體的善如何，構成真正可定義的善的實體只有個體生物。它們的善，與種群的善不同，不能分解為任何其他種存在物的善。”③［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環境倫理學理論》，雷毅、李小重、高山譯，北京：首都師范大學出版社，2010年，第42頁。從強調個體生物的生命的目的中心以及只有個體才有可定義的善來看，他也是一個信奉自由主義的倫理學家。

盡管泰勒把自己標榜為生物中心主義者，但是，他似乎總是在個體主義與整體主義之間游離。正如他本人在《尊重自然：一種環境倫理學理論》出版近20年后的中文版的序言中所說，他既堅持“個體生物擁有平等的固有價值”，也接受整體主義的“除生物個體外，自然界中的所有物種、生態系統、生態共同體也都具有固有價值，因而也值得我們尊重”“福利和擁有利益的概念確實適用于整體性的實體”的觀點④［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環境倫理學理論》，雷毅、李小重、高山譯，序言第2—3頁。。即便如此，在該書早期的版本中，他也反復強調了自然界生命共同體的概念。例如，該書開篇就講人與自然界的道德關系涉及的倫理原則決定了我們人類對自然環境以及生活在其中的所有動植物的責任和義務，自然界是“地球上的所有生態系統以及構成這些生態系統生物共同體的動植物種群”；⑤［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環境倫理學理論》，雷毅、李小重、高山譯，第1頁。并認為“野生生命共同體應被理解為值得我們給予道德關注和考慮的，因為它們有一種屬于自己的‘天賦價值’。”⑥［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環境倫理學理論》，雷毅、李小重、高山譯，第7頁。“如果我們能站在生命共同體的立場，表達生命共同體的真正利益的話，地球上人類時代的結束很可能會受到大家發自內心的感嘆：‘真是謝天謝地！’”⑦［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環境倫理學理論》，雷毅、李小重、高山譯，第72頁。從這些言論可以看出，泰勒有整體主義的情結，似乎是對自由主義的背叛，以至于美國著名的環境史學家納什（R.Nash）給予了高度評價，認為他的生物中心主義思想是對美國自由主義傳統的終結和新的開始⑧［美］納什：《大自然的權利》，楊通進譯，第194頁。。但我們并不認為泰勒開啟了生態倫理的新自由主義思潮，相反，他的觀點有些符合生態倫理的社群主義的主張。

社群主義主張，社會共同體是一個擁有自身利益的有機整體，個人是依賴社會整體的組成部分，認為共同體的善和價值是個人善、權利實現的前提，否則，個人的善和價值就無從談起；但是，它并不反對自由主義對自由、善和價值的追求。深耕美國哲學界多年的羅爾斯頓深受這種思潮影響，把社群主義理論應用到了生態系統。“這當然并不是沒有前例的，因為我們已把價值賦予國家、民族、教會、托拉斯、公司和社區。這些集合體有價值，是因為它們具有使個體受益的結構。生態系統屬于類似情況，且比上述集合體更符合條件；因為如果我們想一下價值在個體與生態系統間的擴散便會發現，在邏輯上很難說是系統中的價值還是個體中的價值是先在的。”①［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓III：《哲學走向荒野》，劉耳、葉平譯，長春：吉林人民出版社，2000年，第29—30頁。

我們姑且把羅爾斯頓的這種觀點稱之為生態社群主義。事實上，生態學中的“群落”、政治學中的“共同體”英文單詞都是community，政治哲學和倫理學中“社群主義”“共同體主義”的英文單詞都為communitarianism，兩者的詞源是同一的。在西方哲學的語境下，把生態中心主義的有關生態實體的善、價值和權利的觀點稱作生態社群主義一點也不違和。不過，與羅爾斯的《正義論》一經出版，就引起了以麥金太爾（A.MacIntyre）、桑德爾等為代表的社群主義的猛烈批判相比，生態社群主義要溫和多了。生態社群主義在強調群落和生態系統整體的善（價值、利益、權利）和道德地位優先性的同時，并不排斥個體的生態實體的善（價值、利益、權利）和道德地位，承認生態系統各成員之間、群體與個體之間存在利益和權利的沖突，系統成員不僅是個體性的，但更是社會整體性的。“如果對此倫理作寬松一點的解釋，它并不要求我們把生態系統的總體作為偶像來崇拜，而只是要我們將其視為一個復雜的體系，在此體系中包圍著個體，對個體有所限制，但并不壓制個體。倫理關注的焦點的擴展，不是要從人類轉移到生態系統的其他成員，而是從任何一種個體擴展到整個系統。價值有時被個體化，這里則是認為共同體擁有價值。”②［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓III：《哲學走向荒野》，劉耳、葉平譯，第29—30頁。在生態社群主義那里，個體的生態實體的善、價值和權利得到尊重，但它與整體的實體的善、價值和權利相沖突的時候，提倡讓位給整體，生態系統的道德地位要高于生物個體的道德地位。“克里考特已試圖把自由主義傳統對個人的尊重與對作為整體的大自然的尊重結合起來。”③［美］納什：《大自然的權利》，楊通進譯，第186頁。也就是說，生態社群主義既承認雷根和泰勒的個體的自由主義的生態實體觀訴求，又提倡把人類的至善歷史性地包括在生態系統總體善和價值體系之中，維系了兩者之間的張力。雷根離開整體談生物個體的權利是沒有意義的，任何個體的固有價值均來源于生態系統，新的生物個體不可能憑空產生，也不可能由這一個個體繁育成一個物種。生物個體的善和價值必定從屬于某個物種、群落和生態系統的善和價值。

三、生態道德共同體的建構：以美德倫理為共識

盡管在道德對象的尺度、哲學的論證方式，甚至實踐原則等方面存在諸多差異，但生物中心主義和生態中心主義存在兩點共識卻是不爭的事實。

首先，無論是辛格、雷根、泰勒等生物中心論的代表人物，還是利奧波德、羅爾斯頓、奈斯等生態中心論的代表人物，他們幾乎都具有一種對大自然的熱愛、尊重、憐憫、同情和共鳴等的品質。托馬斯·希爾（Thomas Hill）把這些品質稱作環境美德倫理。環境美德倫理的核心問題是“擁有何種理想性格的人會關愛自然？”④Thomas H.，Jr.Ideals of Human Excellence and preserving Natural Environments.Environmental Ethics，1983（5）3，pp211-224.建立起真正的對自然的尊重和激發進一步的環境保護行為，不能光有善或者責任和義務，還需要一種發自內心的，關系到對待環境的態度、性情和行為的情感和美德。

盡管辛格說要用理性而不是情緒讓人們用人的道德原則對待所有的動物，但很難想象，辛格沒有對動物所遭受的苦難的義憤填膺，會冒著被利益集團謾罵和威脅的風險，去撰寫具備極高歷史價值和實踐意義的《動物解放》一書。他所描述的在工廠化的飼養場、實驗室里動物遭受的種種慘狀，喚醒了人們對肉食生產和醫學實驗的盲目認識和測隱之心，極大地推動了全球范圍內的動物解放運動。

雷根也針對他人對動物權力觀隱含著的“個體的權利觀是男性思維的產物，是一種父權制思想，忽視了諸如美德和情感要素”的指責，為自己的論證邏輯辯護為“情感具有限度”，但不是“輕視情感”。“當我聽到、讀到或看到落入人類手里的動物的悲慘境遇時，我禁不住流淚。它們的痛苦和苦難，它們的孤獨與無辜，它們的死亡、氣忿、憤怒、可憐、悲痛、憎惡……是我們的心，而不僅僅是我們的頭腦，在呼喚中止這一切……”。①［美］湯姆·雷根：《動物權利研究》，李曦譯，序第32頁。

為了更好地說明尊重自然的道義論，泰勒也借用了美德。“我現在辯護的環境倫理理論的中心原則是：當行為和品質特點表達或體現了某種我稱之為尊重自然的終極道德態度時，這種行為就是正確的，這種品質特點在道德上就是好的。”②［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環境倫理學理論》，雷毅、李小重、高山譯，第50頁。他把與尊重自然的倫理相聯系的良好品質區分為兩種：一般美德和特殊美德。一般美德由道德力量和道德關懷這兩種品行構成。道德力量包括良知、正直、耐心、節制等幾個良好的品質；道德關懷的美德要素由仁慈、憐憫、同情和關懷組成，人們只有具備了這些品行，才會樂意站在自然界生物的立場和善的視角來看世界，做出倫理的判斷，賦予這些生物內在價值和固有價值。特殊美德是使道德代理人能夠履行某種特定義務所需要的品行和意向。

利奧波德呼吁人們要像“山一樣思考”，認為只有大山才能聽懂狼的嗥叫聲的深刻含義，自己也只是看到倒在獵人槍下的那只狼在垂死前的眼中閃爍的綠光才明白其中的哲理。利奧波德說這道綠光“折磨”了他近30年。“我不能想象，在沒有對土地的熱愛、尊敬和贊美，以及高度認識它的價值的情況下，能有一種對土地的倫理關系……土地倫理的進化是一個意識，同時也是一個情感發展的過程。”③［美］利奧波德：《沙鄉年鑒》，侯文蕙譯，第212—214頁。這道綠光也引起了羅爾斯頓的深思：“在動物之后，我們是否可以把植物、陸地景觀、海上景觀和生態系統也加入我們倫理關懷的范圍內呢？如果我們的良知能演進到能包容整個生態系統，那一定會是非常高尚的。”④［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓III：《哲學走向荒野》，劉耳、葉平譯，第35頁。

其次，生物中心主義和生態中心主義的目標一致。他們都是試圖通過不同的哲學論證，賦予非人的存在物價值、權利和道德地位，拓展倫理學的邊界，重新塑造人與自然的道德關系，更好地保護地球這個所有生物和非生物的存在物的家園。可以說，生物中心主義和生態中心主義的這兩點共識的邏輯十分清晰，那就是先有環境美德，后有環境仁慈行為，最終建立包括人和非人的存在物（盡管邊界條件存在分歧）在內的生態的道德共同體。這樣一個道德共同體是開放式的，沒有任何邏輯的、法律的或政治的邊界限制。

利奧波德是較早提出建立生態道德共同體的人之一。他說：“個人是一個由各個相互影響的部分所組成的共同體成員。他的本能使得他為了在這個共同體內取得一席之地而去競爭，但是他的倫理觀念也促使他去合作。土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地。”①［美］利奧波德：《沙鄉年鑒》，侯文蕙譯，第193頁。

“在共同目標是實現人類善的共同體里運用這樣的尺度，其前提是在這個共同體內對善與德性有了廣泛一致的看法，正是這種一致看法使得公民之間聯結成為可能。”②［美］麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第196頁。麥金太爾的這番話同樣適用于生態道德共同體。與大多數環境倫理學理論以“權利”“自然”為邏輯起點，以規范倫理為方法，“拔高”自然的地位和“降低”人的地位不同，生態的道德共同體理論以人的品格為邏輯起點，德性理論和德目的建構為方法，以“好的生活”就是善的最大化、拓展道德共同體的邊界為目標。如果我們把由生態個體組成的生態整體看成是一個道德共同體，那么，它首先應該是一個德性共同體，像人與人之間的關系處理那樣，用美德來支配倫理準則，有關人的良好品質等善和德性的共識可以作為生態道德共同體成員相互聯結的紐帶。在這個共同體中，所有成員對共同善——良好品質的自我塑造和德性的追求是共同的目標。人只有從本性上有對環境至善或幸福的追求，才會造就一個生態的道德共同體。沒有美德，不僅對個人而言是一種惡，對生態道德共同體來說，也失去了求同存異的基礎，正是像利奧波德這樣的生態倫理學的大師們具備了這些環境美德，才允許生態中心主義和生物中心主義者的愛、同情和憐憫存在生態實體的差異，并建構一個包括非人存在物在內的生態道德共同體。如果把這些生態實體都看作是用人類的倫理準則和美德來對待的道德對象，我們就可以把它們視作道德共同體的一員，倫理的邊界就得以延伸和擴展。從生態實體的角度審視道德對象，生態中心主義和生物中心主義者的觀點有分歧，但從環境美德倫理的角度看，觀點卻是一致的。

當然，生態實體的倫理視角給了我們這些新的啟迪，但也容易出現一些難以調和的矛盾。例如，道義論的生態實體觀反對功利主義的實體觀。雷根就認為，瀕危物種和稀有物種的個體并不比其它物種的個體擁有更多的固有價值和權利，反對為了挽救它們或群落、生態系統的整體“最佳效果”而消滅或減少其它物種。這樣做有違所有的道德主體和道德病人得到尊重的基本權利。同樣，如果從功利主義的角度來審視道義論的生態實體觀，我們并不必然地出于一種義務，且是唯一的動機來賦予非人的存在物權利和道德地位，功利主義和美德也可以是一種動機和途徑，只要行為是善的或正當的就行。此外，基于環境美德倫理視角的生態道德共同體的建構，如果要把生態系統中非生命的成員納入進來，還需要更寬廣的胸懷和更高尚的品質，對人的德性和善提出了更高的要求，也容易招來它是一種變相的人類中心主義的指責。

結 語

盡管倫理的邊界擴充到非人的存在物標志著人類文明的巨大進步，但不管是辛格的有感知的功利主義的動物解放論，還是雷根的“生命主體”的“天賦價值”的權利觀以及泰勒的尊重自然態度的環境倫理，它們都沒有解決動物或者生物個體，也沒有解決諸如病毒、細菌、植物、物種、種群、群落和生態系統等非生物的個體和群體的在多大范圍以及多大程度上擁有權利和道德地位問題，存在一個非生物的生態個體和群體的倫理地位問題的理論空白，但是，物種的減少或滅絕是不分動物、植物和微生物的，也不會傾向于是生命的個體還是整體。此外，動物解放論和動物權力論中還存在一個內在的邏輯“矛盾”：在某些特定的情境中，生態系統中那些被捕食的個體動物體驗到的死亡是一種最大的痛苦，但卻是生態系統得到平衡的整體的“最大化幸福”。按照他們的邏輯，如果包括人類在內的物種這樣的整體是一個實體但卻沒有意識，那怎么解釋人類作為一個物種，能做到竭力繁衍生息、世代不絕的集體意識？怎么解釋螞蟻、蜜蜂為了整體的利益，個體的分工合作？這難道不是一種整體意識？

“動物權利論者和更寬廣的生態倫理學的捍衛者之間的分歧，把美國哲學界劃分成了兩個敵對陣營。這兩派本應認識到，那種認為人之外的存在物與倫理學無關的占統治地位的觀點，才是他們在道德哲學領域遇到的更為強勁的共同敵人。從思想史的角度看，他們本應發現，在把倫理學從它對人的傳統固戀中一步一步擴展開來方面，他們是戰友。然而，他們卻勞神費力地試圖挖對方的哲學墻腳。”①［美］納什：《大自然的權利》，楊通進譯，第183頁。除此以外，如果放到世界范圍內環境保護的背景下考察，我們就會發現，生物中心主義的理論視域太過狹隘，對非生物的大多數個體和群體的價值、權利和道德地位的漠視極大地影響了它們的公信力和影響力。

把道德對象的生態實體區分為個體的和整體的，是傳統的還原論思維在作祟，人為地造成生物中心主義和生態中心主義的割裂，有著無法消解的哲學缺陷。從規范倫理和美德倫理的角度看，生態整體論既具備生物中心主義的解釋力，又可以為生態倫理的規范建構奠定堅實的理論基礎。