陳寅恪的學術取向與文學研究（上）

關 愛 和

河南大學 文學院，河南 開封475001

陳寅恪是中國現代學術史上具有標志意義的學者。1926年，在結束了18年東西洋留學經歷后，36歲的陳寅恪到清華國學研究院任職，與王國維、梁啟超、趙元任并列為四大導師，使清華國學研究陣容稱盛一時。但好景不長，隨著1927年王國維、1929年梁啟超相繼去世，陳寅恪成為清華國學研究院略顯孤獨的掮旗人與擔綱者。1929年下半年，清華國學研究院撤銷，陳寅恪改就清華大學中文系、歷史系合聘教授。清華國學研究院的撤銷，主要與清華升格為大學后專業設置與人才培養目標的調整有關，也與中國現代學術由“疑古時代”轉向“釋古時代”的發展進程有關。1931年，陳寅恪在《國立清華大學二十周年紀念刊》上發文《吾國學術之現狀及清華之職責》，明確提出：“吾國大學之職責，在求本國學術之獨立。”陳寅恪認為：吾國學術獨立，需要新發明之學理，新出版之圖籍，更需要新人才之培養。大學的史學教育，在中國史料發見漸多的時代，需要可勝任本國通史、一代專史的講授者；大學的文學教育，需要在以創造文學為旨歸外，產生通解及剖析吾民族文化的精品力作。陳文最后強調：吾國學術獨立“實系吾民族精神上生死一大事者”①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第363頁。。陳寅恪謀求國家學術獨立的學術自覺，在1930年代的中國，具有振聾發聵的意義。它賦予大學以更強烈的學術使命感，成為疑古時代走向釋古時代的思想旗幟，影響著中國現代學術的進程。從國學研究走向歷史學、文學研究的陳寅恪，在清華度過了十年最心無旁騖的教書與研究生涯，而漸次步入學術的高峰時期。1937年的日軍侵華戰爭，打破了陳寅恪安穩與平靜的大學生活。父親陳三立的突然去世與清華的逃亡辦學，使陳寅恪沒有時間醫治因視網膜脫落而引起的右眼失明。之后在長沙、昆明、成都等地流離失所、缺醫少藥的逃亡生活，又導致1944年12月其左眼失明。處于學術巔峰，剛剛55歲的個體生命，從此進入無法自主閱讀，無法生活自理的人生困境。陳寅恪在雙目失明后生命存續的25年間，雖屢屢有“舊學漸荒新不進”①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第50頁。的懊惱，有“身世真同失水船”②陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第72頁。的嗟嘆，但始終執著于自由獨立理念，教書著述不輟，以生命燃燒的方式，為師道垂范，為學術續命，創造了現代學術史上的學術奇跡。

上篇：學術取向

家族家世與晚清記憶

1965年夏至1966年春，陳寅恪撰寫平生最后之作《寒柳堂記夢》（未定稿），記述三代家世家學及個人對晚清同、光、宣政局的記憶與理解。其敘先祖陳寶箴、先君陳三立事云：

先祖僅中乙科，以家貧養親，不得已而就末職。其仕清朝，不甚通顯，中更挫跌，罷廢八稔。年過六十，始得巡撫湖南小省。在位不逾三載，竟獲嚴譴。先君雖中甲科，不數月即告終養。戊戌政變，一并革職。后雖復官，迄清之末，未嘗一出。然以吏能廉潔及氣節文章頗負重名于當代。③陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第187—188頁。

陳氏由福建上杭遷江西義寧，至陳寶箴已是四代。陳寅恪祖父陳寶箴舉人出身，早年入湘軍，參席寶田幕，以知縣、同知、知府累保至道員，皆候補官銜，且多在湖南候補。1880年實授河南武陟河北道，1883年在浙江按察使任上時，因在河南處理過的王樹汶案案情有反復，獲咎降職，1890年復出任湖北按察使。陳文中“罷廢八稔”即記此事。陳寶箴后任湖北布政使，與湖廣總督張之洞得以共事多年，深得張之洞信任。輾轉任職多處后，1895年9月，升任湖南巡撫。陳寅恪之父陳三立1889年成進士，授吏部主事，隨即請假回籍侍親武昌，后轉至長沙輔佐陳寶箴湖南新政，辦報紙，開學堂，興實業。湖南新政因為梁啟超、譚嗣同等維新人物的參與，一度成為地方維新的典范。1898年9月21日，戊戌政變發生，六君子被殺，陳寶箴以“濫保匪人”被革職，永不敘用。陳三立以“招引奸邪”罪名被一并革職。湖南成為戊戌政變唯一受到懲處與清算的省份。陳寶箴攜全家及夫人靈柩乘船歸至南昌，將夫人靈柩埋葬于西山，陳寶箴于墓旁筑室而居，曰“崝廬”。陳三立則率全家到南京居住。次年陳寶箴在西山以微恙去世。南昌西山《水經注》作散原山，陳三立遂以散原為號，從事詩文寫作，有《散原精舍詩文集》行世，成為晚清民國詩壇的代表性詩人，后雖獲復官，而終不復出。

陳寶箴去世的1900年，陳寅恪11歲。陳寅恪祖輩、父輩所經歷的生命曲折與黨錮之禍，給后來治史學文學的陳寅恪以巨大的影響。陳寅恪對晚清歷史的理解感受，自然與他人不同。這些特殊的經驗，潛移默化于他對政治生活與學術認知中。

對情感參與歷史研究所可能帶來的不客觀，陳寅恪有足夠的警惕。1945年陳寅恪雙目失明在成都醫院治療時，燕京大學研究生輪流值班，其中一位叫劉適（石泉）的學生，因為值夜班時聽陳寅恪講授家世家風，加之對中國近代史的興趣，成為陳寅恪唯一的中國近代史研究生。陳寅恪告訴劉適：“我對晚清歷史還是熟悉的，不過我自己不能做這方面的研究，認真做，就要動感情。那樣，看問題就不客觀了。”①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，北京：中華書局，2010年，第226頁。陳寅恪不研究晚清，是怕情感參與影響歷史客觀。但對晚清歷史中與陳寶箴、陳三立命運的有關記憶，卻是如骨鯁在喉，不吐不快。

同樣是在1945年，陳寅恪因讀吳其昌《梁啟超傳》，而觸發了藏在心底的風暴。其《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》一文，提出與戊戌政變有關的三個重要話題：

一是戊戌政變之記述，有待考證澄清。梁啟超弟子、武漢大學教授吳其昌在抗戰逃亡途中堅持寫《梁啟超傳》，未及完成，嘔血而死，甚為可惜。而吳其昌寫作《梁啟超傳》所據材料，主要來自梁啟超《戊戌政變記》，《戊戌政變記》寫于梁啟超匆忙逃亡時期，史料難免有失真不確之處：

此記先生（梁啟超）作于情感激憤之時，所言不盡實錄。子馨（吳其昌）撰此傳時，亦為一時之情感所動蕩。故此傳中關于戊戌政變之記述，猶有待于他日之考訂增改者也。②陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第166頁。

陳寅恪根據自己的經驗，善意提醒治史與寫作傳記者，關于戊戌政變研究，僅依靠當事人的敘述是遠遠不夠的，需要充分地甄別史料，還原真實，不為情感動蕩所左右。

二是提出著名的戊戌變法理論兩個來源之說。一個來源是湖南郭嵩燾（字筠仙），其歷驗實務，借鏡西國，實湖南變法之根據；另一來源是康有為，其附會孔子改制，以言變法，為湖南變法所不取。郭嵩燾早年為湖湘子弟，后入湘軍，為官后曾有廣州辦理洋務經歷，1876年成為中國第一代駐英使節，對西方國家的政治文化有一定程度的了解。被人詆毀后黯然回國，稱病在湖南老家隱匿不出。與陳寶箴、陳三立過往交流甚多，成為陳氏父子兩代詢政問計、詩酒文會的朋友。郭嵩燾1891年去世。湖南新政實施時期，陳氏父子常以筠仙不在引為遺憾。陳寅恪舉郭嵩燾為湖南維新的思想根源雖稍顯牽強，但如果引申一步，把曾國藩、李鴻章等湖湘集團興辦洋務的思想與實踐，與郭嵩燾合為一體，也是能夠自圓其說的。但陳寅恪此處的指向，主要在于把湖南新政與康有為公羊說劃分開來。

三是根據陳三立的講述，完善梁啟超主講時務學堂的歷史細節，實為陳氏父子舍康而聘梁的結果。陳三立“聘梁” 獲“招引奸邪”罪。如是依黃遵憲說言聘康，則后果更不堪想象：

先君因言聘新會至長沙主講時務學堂本末。先是嘉應黃公度丈遵憲，力薦南海先生于先祖，請聘其主講時務學堂。先祖以此詢之先君，先君對以曾見新會之文，其所論說，似勝于其師，不如舍康而聘梁。先祖許之。因聘新會至長沙。新會主講時務學堂不久，多患發熱病，其所評學生文卷，辭意未甚偏激，不過有開議會等說而已。惟隨來助教韓君之評語，頗涉民族革命之意。諸生家屬中有與長沙王益吾祭酒先謙相與往還者。葵園先生見之，因得挾以詆訾新政。韓君因是解職。未幾新會亦去長沙。此新會主講時務學堂之本末，而其所以至長沙者，實由先君之特薦。其后先君坐“招引奸邪”鐫職，亦有由也。①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第167—168頁。

梁啟超離開湖南后，歷經風波，但一直與陳家保持著良好的交往。陳寅恪在清華又與梁啟超共執講席。陳寅恪文中對于梁啟超歿后二十余年，“論者每惜其與中國五十年腐惡之政治不能絕緣，以為先生之不幸”的議論，深感惋惜，并表達個人對當下政治腐惡越演越甚的深惡痛絕：

先生少為儒家之學，本董生國身通一之旨，慕伊尹天民先覺之任，其不能與當時腐惡之政治絕緣，勢不得不然。憶洪憲稱帝之日，余適旅居舊都，其時頌美袁氏功德者，極丑怪之奇觀。深感廉恥道盡，至為痛心。至如國體之為君主抑或民主，則尚為其次者。迨先生“異哉所謂國體問題者”一文出，摧陷廓清，如撥云霧而睹青天。然則先生不能與近世政治絕緣者，實有不獲已之故。此則中國之不幸，非獨先生之不幸也。又何病焉？②陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第166頁。

自戊戌政變后十余年，而中國始開國會，其紛亂妄謬，為天下指笑，新會所嘗目睹，亦助當政者發令而解散之矣。自新會歿，又十余年，中日戰起。九縣三精，飆回霧塞，而所謂民主政治之論，復甚囂塵上。余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉，似有合于所謂退化論之說者。是以論學論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發。因讀此傳，略書數語，付稚女美延藏之。美延當知乃翁此時悲往事，思來者，其憂傷苦痛，不僅如陸務觀所云，以元祐黨家話貞元朝士之感已也。③陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第168頁。

此文在還原湖南新政“招引奸邪”歷史過程的同時，為梁啟超辨污，寫自家心曲，傳達出史學家強烈的現實感和對歷史人物“同情之理解”的暖意。現實關注，是陳寅恪學術研究不太引人注目的學術底色。《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》一文如此激烈地批評政治，剖白心跡，在陳寅恪的著作中是極為少見的。戊戌政變家族兩代所遭遇的黨錮之禍，在陳寅恪的心靈中留下無法抹去的記憶。戊戌政變以來五十年，全社會人心、民生之每況愈下，自己的心態也由“少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”（臨川指王安石，涑水指司馬光）。對現實政治的失望，使其產生社會“退化”的判斷。

1940年代之后，關于戊戌政變的研究有很大進展。但重要歷史敘述，大都倚重梁啟超《戊戌政變記》與康有為《我史》的局面，沒有徹底改變。有感于此，陳寅恪在衰病之年，效仿宋賢司馬光《涑水記聞》及陸游《老學庵筆記》二書，作筆記體《寒柳堂記夢》，意在“因就咸同光宣以來之朝局，與寒家先世直接或間接有關者，證諸史料，參以平生耳目見聞，以闡明之。并附載文藝瑣事，以供談助。庶幾不賢者識小之義。既不誣前人，亦免誤來者”④陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第186頁。。

在《寒柳堂記夢》中，陳寅恪認為宋陸游之家世與晚清義寧陳氏家世有相似之處。陸游之祖陸佃為王安石門人，后又列名元祐黨籍。陸游與王安石、司馬光兩黨俱有關聯，其論兩黨得失最為公允。“清代季年，士大夫實有清流濁流之分。寅恪本人或以世交之誼，或以姻婭之親，于此清濁兩黨，皆有關聯，故能通知兩黨之情狀并其所以分合錯綜之原委。”⑤陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第187頁。

依照陳文的劃分，自同治至光緒末年，京官以恭親王奕沂、李鴻藻、翁同龢、陳寶琛、張佩綸等，外官以沈葆楨、張之洞等為清流。京官以醇親王奕 、孫毓汶等，外官以李鴻章、張樹聲等為濁流。至光緒末迄清之亡，京官以瞿鴻禨、張之洞等，外官以陶模、岑春煊等為清流。京官以慶親王奕劻、袁世凱、徐世昌等，外官以周馥、楊士驤等為濁流。但其間關系錯綜復雜，先后互易。

陳文認為：同光時代士大夫之清流，大抵為少年科第，不諳地方實情及國際形勢，務為高論。由今觀之，其不當不實之處頗多。但其所言，實中孝欽后之所忌，卒黜之、殺之而后已。清流士大夫雖較清廉然殊無才實。濁流之士大夫略具才實，然甚貪污。其中固有例外，但以此原則衡清季數十年人事世變，雖不中亦不遠也。辛酉政變后的五十年間政治中心，在那拉氏一人。其重用淮軍，以牽制湘軍，遂其北洋軍閥一派，涂炭生靈二十年。又在漢人的清、濁兩派中，揚濁抑清，終激起漢人排滿復仇之觀念等作為，最終導致清王朝的覆滅。

陳文敘述先祖先君與戊戌政變有關的事情兩件。一是游走于清濁兩黨之間的陳寶箴對維新變法大勢的判斷及獲譴后免于發往新疆的過程。二是陳三立是否得榮祿推薦及拒絕仕袁，不附和立憲等事。關于陳寶箴，文中記曰：

蓋先祖以為中國之大，非一時能悉改變，故欲先以湘省為全國之模楷，至若全國改革，則必以中央政府為領導。當時中央政權實屬那拉后，如那拉后不欲變更舊制，光緒帝既無權力，更激起母子間之沖突，大局遂不可收拾矣。那拉后所信任者為榮祿，榮祿素重先祖……。先祖之意，欲通過榮祿，勸引那拉后亦贊成改革，故推夙行西制而為那拉后所喜之張南皮入軍機。首薦楊叔嶠[銳]，即為此計劃之先導也。觀黃尚毅所記，知南皮與榮祿本無交誼，而先祖與榮祿之關系，則不相同也。當政變后，都中盛傳先祖必受發往新疆之嚴譴，如李端棻奏保康有為及譚嗣同之例。

然止于革職永不敘用之薄懲，實由榮祿及王仁和（王文韶）碰頭乞請所致也。①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第203—204頁。

因為陳寶箴與榮祿舊交，加上軍機大臣王文韶的“碰頭乞請”，陳寶箴才得免于發往新疆。關于陳三立事，文中記曰：

又聞（榮祿）曾保舉先君。……寅恪昔舉以詢先君，先君答言不知。……先君茍入京者，當與四章京同及于難，可謂不幸中之幸矣。

先祖先君革職，歸寓南昌，不久，先祖逝世，先君移居金陵，以詩歌自遣。光緒二十九年癸卯，以次年為慈禧七十壽辰，戊戌黨人除康梁外，皆復原官，但先君始終無意仕進。未幾袁世凱入軍機，其意以為廢光緒之舉既不能成，若慈禧先逝，而光緒尚存者，身將及禍。故一方面贊成君主立憲，欲他日自任內閣首相，而光緒帝僅如英君主之止有空名。一方面欲先修好戊戌黨人之舊怨。職是之故，立憲之說興，當日盛流如張謇鄭孝胥皆贊佐其說，獨先君窺見袁氏之隱，不附和立憲之說。②陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第203—204頁。

我們現在能夠看到的《寒柳堂記夢》是殘本。其中《吾家與豐潤之關系》《孝欽后最惡清流》等處均有缺佚。以清、濁流之分野，帝、后黨之權爭，解讀晚清政治格局，是陳寅恪觀察晚清史的特殊視角，其重點在于通過光、宣政治格局，講述陳氏家族的社會存在。陳寶箴的洞悉世情，敢為天下先，故有湖南新政。其在清濁兩派中，左右逢源，才能獲譴后僅得“薄懲”。戊戌年前后，陳三立丁母憂，未得推舉入京，反倒避免了一場更大的家庭災難。1903年袁世凱入軍機，著意修復與戊戌黨人的關系。陳三立不為所動，拒絕出仕，以詩人終老。陳氏父子在政變時代，可謂步步驚心。戊戌政變的風云，把陳氏父子，推至風口浪尖。義寧陳氏，自陳寶箴起，開始進入晚清勝流之家的行列。

陳寅恪勝流之家的家族榮耀與優勝心態，體現在家族的敘事中，也體現在對自己的婚姻記敘中。《寒柳堂記夢》有云：“父執姻親多為當時勝流。”寅恪本人或以世交之誼，或以姻婭之親，于此清濁兩黨，皆有關聯。晚清時代，婚姻是政治結交之外，保持勝流家族的重要方式。陳三立的婚姻選擇如此，陳寅恪的婚姻選擇也是如此。《寒柳堂記夢》最后記述家庭催婚及在清華與夫人唐筼結識成婚的過程：

寅恪少時，自揣能力薄弱，復體孱多病，深恐累及他人，故游學東西，年至壯歲，尚未婚娶。先君先母雖累加催促，然未敢承命也。后來由德還國，應清華大學之聘。其時先母已逝世。先君厲聲曰：“爾若不娶，吾即代爾聘定。”寅恪乃請稍緩。先君許之。乃至清華，同事中偶語及：見一女教師壁懸一詩幅，末署“南注生”。寅恪驚曰：“此人必灌陽唐公景崧之孫女也。”蓋寅恪曾讀唐公請纓日記。又親友當馬關中日和約割臺灣于日本時，多在臺佐唐公獨立，故其家世，知之尤諗。因冒昧造訪。未幾，遂定偕老之約。①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第236頁。

唐筼的祖父唐景崧，別號南注生。署理臺灣巡撫期間，《馬關條約》簽訂，臺灣割讓與日本。唐景崧被推舉為臺灣民主國總統。事敗后內渡，被勒令回籍，1903年病故。陳寅恪的舅舅俞明震曾在唐景崧臺灣巡撫衙門中任職，因此陳寅恪對唐景崧的故事有所耳聞。唐筼乃名家之后，暗合陳寅恪勝流結緣的條件，婚姻自然是水到渠成。

1943年3月，吳宓在昆明西南聯大寫作《讀散原精舍詩筆記》，對陳三立詩多有稱贊。文末評陳氏三代，提出“文化貴族”的概念：

先生一家三世，宓夙敬佩，尊之為中國近世之模范之家。蓋右銘公受知于曾文正公，為維新事業之前導及中心人物，而又湛深中國禮教，德行具有根本；故謀國施政，忠而不私。知通知變而不夸誣矜躁，為晚清大吏中之麟鳳。先生父子，秉清純之門風，學問識解，惟取其上。而無錦衣紈绔之習。所謂“文化之貴族”。非福貴人之驕奢歡淫。降及衡恪、寅恪一輩，猶然如此。誠所謂君子之澤也。……故義寧陳氏一門，實握世運之樞軸，含時代之消息，而為中國文化與學術德教所托命者也。寅恪自謂少無勤讀，蓋實成于家學，淵孕有自。而寅恪之能有如斯造詣，其故略如宓以上所言，非偶然者也。重讀散原先生詩集畢，輒書其平日之所感所思，以示友生，并質寅恪云。②陳三立：《散原精舍詩文集（下）》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1560—1561頁。

吳宓的《讀散原精舍詩筆記》，1945年經陳寅恪聽讀并修改過。陳家祖孫三代，陳寶箴為官，陳三立為詩，陳寅恪為學，生活道路各不相同，但精神氣象、家教家風多有傳承。吳宓作為陳寅恪的學術同道人，在社會眾人“勝流家族，世家子弟”的普遍印象之外，以“握世運之樞軸”“含時代之消息”“為文化托命人”的一類話語，建構義寧陳氏“文化貴族”形象。“文化貴族”概念的提出，對陳寅恪的研究產生了重要影響。

生命遭際與學術之變

陳三立1900年5月遷家南京，是因為江寧官紳多為故舊，加上妻兄俞明震在江南陸師學堂任職，便于互相接濟幫助。陳寅恪的讀書生涯是從南京開始的，先是陳家自辦家塾，后騰出寓所后院，由南京學者柳詒徵辦新式學堂，名“思益小學”，陳三立詩集中有“兒童覬作拋球場”①陳三立：《散原精舍詩文集（下）》，第1560頁。詩句記其事。陳寅恪《柳如是別傳》回憶在南京的讀書生活云：

寅恪少時家居江寧頭條巷。是時海內尚稱乂安，而識者知其將變。寅恪雖年在童幼，然亦有所感觸，因欲縱觀所未見之書，以釋幽憂之思。伯舅山陰俞觚齋先生明震同寓頭條巷。兩家衡宇相望，往來便近。俞先生藏書不富，而頗有精本。如四十年前有正書局石印戚蓼生鈔八十回石頭記，其原本即先生官翰林日，以三十金，得之于京師海王村書肆者也。一日寅恪偶在外家檢讀藏書，獲睹錢遵王曾所注牧齋詩集，大好之，遂匆匆讀誦一過，然實未能詳繹也。②陳美延編：《陳寅恪集·柳如是別傳（上）》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第2—3頁。

陳寅恪又于1964年寫作《贈蔣秉南序》追憶少年讀書之片段云：

清光緒之季年，寅恪家居白下，一日偶檢架上舊書，見有易堂九子集，取而讀之，不甚喜其文，唯深羨其事。以為魏丘諸子值明清嬗娧之際，猶能兄弟戚友保聚一地，相與從容講文論學于乾撼坤岌之際，不謂為天下之至樂大幸，不可也。當讀是集時，朝野尚稱茍安，寅恪獨懷辛有索靖之憂，果未及十稔，神州沸騰，寰宇紛擾。③陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第182頁。

陳寅恪少年時代在南京的閱讀，已對易代之際文人生活表現出濃厚的興趣。少年的閱讀與興趣，種下了日后學術研究的種子。

1902年2月，俞明震受兩江總督劉坤一的委派，到日本視察學務兼送陸師學堂學生二十八人到日本留學，魯迅即在這批學生中。陳衡恪、陳寅恪兄弟因為沒有取得留學資格，2月隨船去，5月即隨舅父返回國內，此年，陳寅恪只有十三歲。陳寅恪在上海偶遇李提摩太在此年，陳三立在陳寶箴墓前有“大孫羈東溟，諸孫解西史”④陳三立：《散原精舍詩文集》，第55頁。的告語也在此年。陳衡恪獲江南留日官費在1902年11月，陳寅恪獲留日官費在1904年秋。陳三立1904年12月有到吳淞口送江南省包括兩個兒子在內的百余名學子留學日本歐美的詩，記錄其事。陳寅恪1905年冬因病回國，1907年至1909年在復旦公學插班完成高中學習，1915年在北京短期擔任蔡鍔秘書，1916年受譚延闿聘，在湖南交涉使署任職一年。除上述時間外，陳寅恪均在東西洋游學狀態。其軌跡是1909年德國柏林，1911年瑞士蘇黎世，1913年法國巴黎，1919年美國波士頓，1921年德國柏林，四年后應清華聘，1926年任職清華。從1902年去日本，到1925年回國任職，吳宓向清華推薦陳寅恪時所講的18年的留學生涯，大致在以上斷斷續續的過程中完成。

吳宓與陳寅恪初識是在波士頓。陳寅恪1919年初至美國，入哈佛大學，學梵文、希臘文。其時，陳寅恪的學術興趣在東方學，而東方學的中心在歐洲。選擇去美國是因為一次世界大戰，歐洲缺乏安全。吳宓則前一年到哈佛，陳寅恪的表弟俞大維及湯用彤先后也在哈佛讀書。吳宓對陳寅恪的第一印象是：“不但學問淵博，且深悉中西政治、社會之內幕。”①吳宓著，吳學昭整理：《吳宓自編年譜》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1995年，第188頁。此后，吳宓在日記中記陳寅恪學術交談及購書事甚多。《吳宓日記》1919年12月14日，記陳寅恪關于學術的談話內容最詳：

（一）中國之哲學、美術，遠不如希臘，不特科學為遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫理學，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。……故中國孔孟之教，悉人事之學。而佛教則未能大行于中國。……今人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流，道德淪喪，即求其輸誠愛國，且不能得。

（二）中國家族倫理之道德制度，發達最早。周公之典章制度，實中國上古文明之精華。……至若周、秦諸子，實無足稱。……今人盛稱周、秦之國粹，實大誤。漢、晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布、實為世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之學Metaphysics，獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合于中國之風俗習慣，如祀祖、娶妻等。故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教，聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功于中國甚大。……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。故宋、元之學問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可沒。而今人以宋、元為衰世，學術文章，卑劣不足道者，則實大誤也。歐洲之中世，名為黑暗時代Dark Ages，實未盡然。吾國之中世，亦不同。甚可研究而發明之也。

（三）自宋以后，佛教已入中國人之骨髓，不能脫離。……然惟中國人之重實用也，故不拘泥于宗教之末節，而遵守“攻乎異端，斯害也已”之訓，任儒、佛、回、蒙、藏諸教之并行，而大度寬容 tolerance，不加束縛，不事排擠，故從無有如歐洲以宗教牽入政治，千余年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰百年不息，涂炭生靈。至于今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己者而后快。此與中國人之素習適反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與中國之禮俗文化相悖，耶教若專行于中國，則中國立國之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教……決不能容他教。……必至牽入政治，則中國之統一愈難，而召亡愈速。此至可慮之事。今之留學生，動以“耶教救國”為言，實屬謬誤。①吳宓：《吳宓日記》第2冊，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第100—104頁。

吳宓1919年底的《日記》，真實顯現出陳寅恪而立之年求學哈佛時的學術思想，已是清晰成熟，通達求實。陳寅恪呼吁在功利機械之外，應更注重在精神上療救中國。在中國精神世界的形成發展過程中，陳寅恪看重中古，中古是一個令史學家心儀著迷的文明時代：唐之文治武功，交通西域，佛教流布，宋元之學術文章，五光十色，異彩紛呈。宋儒“名為闡明古學，實則吸收異教”的策略，創造了中國學問文藝元氣淋漓，別開生面的新時代，其成功做法值得今人借鑒。在精神療救中國過程中，耶教因其狹隘傾擠，與中國舊有儒、道、佛、回，難以融合，無法擔負“耶教救國”的重任。耶教若專行于中國，則中國精神亡。圍繞精神療救的目標，斟酌學術；以吸收異教的策略，闡明古學。陳寅恪民族文化本位立場是堅定執著的。而中華文明氣象最為宏大的中古時期，成為陳寅恪心儀的學術目標。

在哈佛兩年半的時間，陳寅恪1921年9月，又由美赴德，重返柏林大學研究院，研究梵文及東方古文字學。陳寅恪在德國留學所努力的學術方向是歐洲十八世紀興起，二十世紀方興未艾的東方學。歐洲的東方學是個龐大的體系，歐洲人通過東方學認識歐洲之外的民族與文化，因此，歐洲之外的亞、非研究都曾經被囊括在東方學的范疇。歐洲的東方學研究，帶有與生俱來的歐洲中心文化優勝的傾向。陳寅恪關心的是與中國有關的東方學研究，他試圖從學習梵文、東方古文字學入手，進行與中國邊疆歷史、文化有關的研究。陳寅恪1923年所寫的《與妹書》，談他在歐洲各大學盤桓不歸的原因及所確立的學術方向云：

我前見中國報紙告白，商務印書館重印日本刻大藏經出售，其預約券價約四五百元。他日恐不易得，即有，恐價亦更貴。不知何處能代我籌借一筆款，為購此書。因我現必需之書甚多，總價約萬金。最要者即西藏文正續藏兩部，及日本印中文正續大藏，其他零星字典及西洋類書百種而已。若不得之，則不能求學，我之久在外國，一半因外國圖書館藏有此項書籍，一歸中國，非但不能再研究，并將初著手之學亦棄之矣。我現甚欲籌得一宗巨款購書，購就即歸國。……西藏文藏經，多龍樹馬鳴著作而中國未譯者。即已譯者，亦可對勘異同。我今學藏文甚有興趣，因藏文與中文，系同一系文字。如梵文之與希臘拉丁及英俄德法等之同屬一系。以此之故，音韻訓詁上，大有發明。因藏文數千年已用梵音字母拼寫，其變遷源流，較中文為明顯。如以西洋語言科學之法，為中藏文比較之學，則成效當較乾嘉諸老，更上一層。然此非我所注意也。我所注意者有二：一歷史，（唐史西夏）西藏即吐蕃，藏文之關系不待言。一佛教，大乘經典，印度極少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之類，與佛教史有關者多。中國所譯，又頗難解。我偶取金剛經對勘一過，其注解自晉唐起至俞曲園止，其間數十百家，誤解不知其數。我以為除印度西域外國人外，中國人則晉朝唐朝和尚能通梵文，當能得正確之解，其余多是望文生義，不足道也。……又蒙古滿洲回文書，我皆欲得。②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第355—356頁。

以梵語藏文為語言工具，從事唐史學、佛教學的研究，其學術內涵陳寅恪1942年在《陳述遼史補注序》中概括為“殊族之文、塞外之史”。陳寅恪這樣一封充滿學術信仰和熱情的家書，被吳宓在1923年8月的《學衡》雜志刊載，影響甚廣。以至于人還在國外，尚沒有成果發表的陳寅恪，已經在1924年被因古史辨派而爆得大名的顧頡剛，列入國學的五個流派之中：

現今國學的趨勢有五派。一是考古學，用古代的實物和文字來解釋古史，……羅振玉、王國維是這一派的代表。二是東方言語學及史學，研究亞洲漢族以外的各民族的文化，他們在甘肅、新疆、中央亞細亞等處發掘，有巨大的發見。法人伯希和，英人斯坦因，中國羅福成、張星烺、陳寅恪、陳垣等都是這一派的代表。三是地質學，……因發掘地層而得有銅器時代以前之古物，可助古史學之研究，因到各處實地調查而對歷史地理學發生新解釋。丁文江、翁文灝、章鴻劍等都是這一派的代表。四是學術史，……要求把文化的進程做一個系統的排列。胡適，章炳麟、梁啟超等都是這一派的代表。五是民俗學，……北大國學門中的風俗調查會和歌謠研究會，都是向這個方面進行的表示。周作人、常惠等是這一派的代表。這五派學問都是二十年來的新進展，舊式學者夢想不到的。①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》,第87頁。

而身為清華研究院籌委會主任的吳宓，則徑以《與妹書》為學術廣深高遠的憑據，推薦陳寅恪為研究院導師：

當時任研究院籌委會主任，學校已聘定三教授，乃向校長曹云祥推薦陳先生。教務長張彭春認為陳先生留學雖久，學問亦好。然而一無學位，二無著作，不符合聘任教授條件，為保證今后教授水準，不應放松聘任標準，不同意聘請。我說：陳先生先后留學十八年，他人不過四五年。陳先生學問淵博，能與外國教授上下其議論，堪稱學侶。雖無正式著作發表，僅就一九二三年八月《學衡》雜志第二十期所節錄的《與妹書》，寥寥數百字，已足見其學問之廣而深，識解之高而遠。②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》,第89頁。

1925年2月，清華校長簽發了聘任電報，陳寅恪接受聘任后提出：一需多購書，二需處理家事，答應明年就聘。陳寅恪這次在德國留學的四年間，宗白華、金岳霖、陳登恪、俞大維、毛子水、姚從吾、羅家倫、徐志摩先后在柏林留學。1923年秋，傅斯年入柏林大學，學術取向也逐漸向東方學和歷史語言學方向靠近。1924年5月，趙元任夫婦游學歐洲，在德國逗留四十余天，與在德留學生有廣泛的交往切磋，這些都成為陳寅恪回國后重要的學術朋友。1926年上半年，陳寅恪從歐洲歸國，還帶回了俞大維的三歲的兒子俞揚和。俞揚和回國后，由陳寅恪的妹妹陳新午照看。1928年8月，39歲的陳寅恪與在北京女子文理學院任體育教師的唐筼在清華訂婚。1929年，33歲的俞大維娶陳新午，原來的姑舅表親，親上加親，成為陳寅恪的妹夫。1934年8月，回國后興辦史語所的傅斯年，在胡適、丁文江的幫助下，辦理完與結發妻子的離婚后，經俞大維的撮合，與俞大維的妹妹俞大彩結緣，此年傅斯年39歲。共同的留學經歷與勝流世家之間的聯姻，給予1930年代的學者心態與學術格局以微妙的影響。

清華國學研究院1925年9月開學時，吳宓把國學研究院的宗旨概括為兩點：一是研究高深學術，為中國養成通才碩學；二是注重個人指導，在精不在多。研究院導師的任職要求有三：通知中國學術文化之全體；具正確精密之科學的治學方法；稔悉歐美日本學者研究東方語言即中國文化之成績。清華國學研究院招生把研究院規程和導師指導范圍印在招生簡章中，學生研究期限以一年為期，完成論文一篇，論文合格，即可畢業，畢業學生可申請留院繼續研究。

陳寅恪1926年9月履職后，在指導學科范圍方面設立五個題目，其分別為：年歷學；古代碑志與外族有關系者之比較研究；摩尼教經典與回紇文譯本之研究；佛教經典各種文字譯本之比較研究；蒙古、滿族之書籍及碑志與歷史有關系之研究。稍后又在國學研究院加梵文課程。

自1927年起，陳寅恪開始在清華所辦的《國學論叢》及《清華學報》上發表多與佛學、敦煌學、蒙古學有關的學術論文。首篇論文《大乘稻芊經隨聽疏跋》一文，因感敦煌石室所發見的《稻芊經隨聽疏》博大而精審，非此土尋常經疏可及。頗疑其別有依據，追根尋源，得出其譯經人法成，應為吐蕃沙門，生當唐文宗太和之世，譯經地在沙州、甘州等初步線索。再進一步探究，“予因此并疑今日所見中文經論注疏，凡號為法成所撰集者，實皆譯自藏文”。由藏文譯佛經，實為梵文譯經的重要補充渠道。在前兩個判斷的基礎上作第三步考證，則是通過蒙文、梵文、藏文、中文譯者姓名的不同音讀，確認所指譯者即為法成。法成的譯經貢獻可逼近玄奘：

夫成公之于吐蕃，亦慈恩之于震旦；今天下莫不知有玄奘，法成則名字湮沒者且千載，迄至今日，鉤索故籍，僅乃得之。同為溝通東西學術，一代文化所托命之人，而其后世聲聞之顯晦，殊異若此，殆有幸有不幸歟！①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第288—289頁。

在1200字的跋文中，根據敦煌文獻記載，提出譯師“法成”的吐蕃沙門身份及由藏文譯補的學術設想；又通過多種古代語言的音讀互證，證實這一設想的真實。從而將一個溝通東西學術，地位可以與玄奘相提并論的文化托命人法成及其譯經，介紹給讀者。跋文比較典型地顯現出通過多源語言學比較、佛經傳播路徑爬梳，追尋東西文化交流印痕的學術理路。

同樣寫作于1927年的《童受喻鬘論梵文殘本跋》，是一篇運用佛教語文學的方法，研究佛經早期著述者童受的專業論文。論文認為：昔德意志人在中國龜茲之西，得到一梵文佛經殘文，陳寅恪的老師、柏林大學路得施教授研究認定為《大莊嚴論》殘本。《大莊嚴論》的中文譯本為鳩摩羅什所譯，且中文譯本在流傳過程中陰差陽錯地成為天地間的孤本。鳩摩羅什譯本署名的著作者為馬鳴，馬鳴與童受是同時代的經師。在路得施教授研究的基礎上，陳寅恪根據中文譯本與梵文殘本的信息，得出鳩摩羅什所譯馬鳴《大莊嚴論》，實即童受的《喻鬘論》的結論。童受的《喻鬘論》梵文殘本研究是20世紀東方學的熱題。以陳寅恪為代表的中國學者利用漢語及梵文、德文的綜合能力，參與了這一熱題的研究，牛刀小試，應該是在東方學前沿問題上所做出的中國人的努力。陳寅恪本人對此文比較重視，分別發表于中山大學語言歷史學研究所周刊與《清華學報》，還寄給在上海的胡適。胡適在1928年修改出版的《白話文學史》中的“佛教翻譯文學”一章中，作一附記，提及此文的學術貢獻和對鳩摩羅什翻譯風格的概括。

1929年對40歲的陳寅恪來說，是一個重要的年頭。年初，梁啟超去世。清華國學研究院導師隊伍變得陣容不全。清華國學研究院1928年暑期招生，只招到研究生2人，和1925年、1926年的30余人相比，反差甚大。至1929年下半年清華國學研究院撤銷。陳寅恪改任歷史、中文系教授合聘教授，并為哲學系開課。在中文系講授佛教翻譯文學，在哲學系講授佛典校讀、中國中世紀佛學史，在歷史系講授《高僧傳》研究、唐代西北石刻譯證。歷史系成立歷史研究所。清華升入大學之后的體制調整與更精細的專業劃分，以無形地力量，悄悄改變著陳寅恪的接下來學術方向與專業選擇。

1929年6月，傅斯年主持的中央研究院歷史語言研究所遷入北平北海靜心齋，陳寅恪兼任第一組歷史組主任，歷史語言研究所負有組織協調研究人員完成年度計劃的責任。卞僧慧在《陳寅恪年譜長編》中曾摘錄陳寅恪1929年7月至1930年6月年度報告。通過年度報告，可以窺知歷史語言研究所遷至北京后的工作情況。報告顯示，歷史語言研究所一年間主要工作有三項：第一項，編定《金石書目錄》《敦煌劫余錄》《藏文籍目錄》；第二項，整理明清內閣大庫檔案；第三項，研究歷史上各項問題。上古史、中古史、近代史各完成論文若干。陳寅恪治《蒙古源流》，共成論文五篇：《大乘義章書后》《靈州寧夏榆林三城譯名考》《吐蕃彝泰贊普名號年代考》《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》 《西游記玄奘弟子故事之演變》。通過這一報告，可以得知，歷史語言研究所上古史、中古史、近代史的分設，同時陳寅恪此時的學術方向仍偏重于“殊族之文，塞外之史”的東方學研究，論文均發表于中央研究院《歷史語言研究所集刊》。

陳寅恪個人著述中的學術旨趣是專深而小眾的。他1929年以后的幾篇碑銘、序跋和審查報告，則成為影響深遠廣泛的學術表達。1929年6月，王國維自沉二周年，清華國學研究院為其在校園內立紀念碑，陳寅恪撰寫碑文，以“獨立之精神，自由之思想”作為王國維及一代讀書人的理想信念的概括。1930年馮友蘭《中國哲學史》申請列入《清華叢書》，陳寅恪為上下冊寫作審查報告。上冊的審查報告申明“對古人之學說，應具了解之同情”的宏論，和歷史史料的辨別中“偽材料亦有時與真材料同一可貴”，“若善用之，皆有助于考史”，也可“推論及于文藝批評”的判斷。①參見陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第279—281頁。下冊的審查報告描述佛教進入中國后，儒家、道教吸收輸入之思想，嬗變為新儒家及道教真精神的過程，對當下正如火如荼的中西文化接觸果敢斷言：“其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間。”②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第284—285頁。同在本年，陳寅恪作《陳垣敦煌劫余錄序》，闡發了著名的學術之新潮流中的“預流”與“未入流”的概念：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預于此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。敦煌學者，今日世界學術之新潮流也。……勉作敦煌學之預流。庶幾內可以不負此歷劫僅存之國寶，外有以襄進世界之學術于將來。”③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第266—268頁。1931年又有《吾國學術之現狀及清華之職責》一文，驚嘆“東洲鄰國以三十年來學術銳進之故，其關于吾國歷史之著作，非復國人所能追步”①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第361頁。。而呼喚中國學術獨立，實關乎民族精神生死之大事。

以“獨立之精神，自由之思想”作為學術中人的思想旗幟；以“了解之同情”“偽材料與真材料”同樣具有價值，糾正從辨偽入手的“整理國故”的偏頗；以“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”作為西學東漸時代健康的民族文化心態；以研究新材料、新問題，加入世界學術新潮流為號召，呼吁加強對敦煌學一類新學科的關注。在呼喚個人學術獨立的同時，呼喚民族學術獨立，將民族學術獨立引以為學術界及清華的責任。處在精力充沛、思想活躍、風華正茂時期陳寅恪，以其高屋建瓴、宏通大氣的學術識度、學術責任感，成為1930年代的中國學術界的翹楚與領袖人物。

抗戰爆發前的清華十年，是陳寅恪學術的黃金時期。其被稱為“教授中之教授”的學術影響力，不僅體現在個人的專業研究中，更重要的體現在對學術界學術風氣的引領中。研究院及大學講壇，也是學術精神傳播的重要區域。

卞僧慧是清華1931年入學的學生，1932年轉歷史系學習，后因病及戰亂等原因肄業。據卞僧慧《陳寅恪先生年譜長編》記載，1932年陳寅恪在清華所開設的課程：中文系為唐詩校釋、唐代詩人與政治關系研究、中國文學中佛教故事研究、佛教翻譯文學；哲學系為中國中世紀哲學；歷史學系為晉南北朝隋唐史研究、文化史、西北史料、蒙古史料研究。這是一個頭緒甚多，令人嘆服的課程表。由此可以想象講課人的中年奔波與努力。1934年，時任歷史學系主任的蔣廷黻向學校報告，蒙古史料、唐代西北石刻課程，因學生程度不足而更改。斷代史課程向學生開設，專題研究課題向研究班開設，以求課程更合理地兼顧學生的接受與教授的講授。卞僧慧1932年《晉至唐文化課開課筆記》記曰：

本課程講論晉至唐這一歷史時期的精神生活與物質環境的關系。精神生活包括思想、哲學、宗教、藝術、文學等；物質環境包括政治、經濟、社會組織等。要著重講條件。

以往研究文化史的有二失：

舊派失之滯：舊派作中國文化史，其材料一般采自二十四史中的儒林、文苑傳及諸志及《文獻通考》、《玉海》等類書。類書乃為科舉對策搜集材料之用，沒有必要全行采入。這類文化史，不過鈔鈔而已。其缺點：只有死材料，沒有解釋。拘文牽義，不能了解人民精神生活與社會制度的關系。不過這類書里的材料還可以用。

新派失之誣：新派是留學生，所謂“以科學方法整理國故”。新派書似有條理，有解釋，然甚危險。他們以外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設的理論。而其所以成立的原因，乃由研究西洋歷史、政治、社會的材料，歸納而得的結論。人類活動本有其共同之處。彼之理論，對于我們的材料，也能有相當的適用。所以“以科學方法整理國故”是很有可能性的，不過也有時不適用，因為有時中國材料在其范圍以外，所以講大概則似乎很對，講精細則不太準確。而歷史重在準確，不怕瑣碎。②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第361—362頁。

卞僧慧還記載了陳寅恪講授選修課“晉至唐史”課的情況，也極具有學術引導的效果。陳寅恪認為：通史課程主要講新見解、新解釋，不求面面俱到。原因一是自己研究有限，古人今人的成說，均見記載，讀書即可，不必重說一遍；二是有些問題值得講，但缺乏材料不能講；三是以前講過的不愿重復。所以可講得更少。今日坊間教科書，以夏曾佑《中學歷史教科書》為最好。作者以公羊今文家的眼光評論歷史，有獨特見解。其書出版已三十年，不必再加批評。選修課需要讀的書分為三類：最低限度必讀書，進一步學習參考書，進行廣泛研究的參考書。所列出的參考書，皆屬舊材料。而新材料將在講授涉及時提出。歷史的新材料，包括上古史部分，如甲骨、銅器等，中古史部分，如石刻、敦煌文書、日本藏器之類。所謂新材料，并非從天空中掉下來的，乃指新發現，或原藏于他處，或本為舊材料而加以新注意、新解釋。必須對舊材料很熟悉，才能利用新材料。因為新材料，是零星發現的，是片斷的。舊材料熟，才能把新材料安置于適宜的地位。要養成獨立精神、自由思想、批評態度。這種高屋建瓴、通覽古今中外、金針度人的學習指導，給學生提供了豐富地學習空間，同時又無時無刻不在播撒著學術的種子。

與國學研究院的授課方式相比，大學課程的知識講授，應注意知識生產的基礎性、學理性、完整性，注意知識傳播的連點成面，舉一反三，克服舊派失之滯、新派失之誣的偏頗，避免學術繁瑣饾饤與碎片化的弊端。在確認了夏曾佑編寫的《中國古代史》不堪再用之后，在確認了“釋古”比“信古”更具科學精神之后，后五四時代的從“疑古”入手的“整理國故”運動，開始逐漸走向“釋古”與“再造文明”的彼岸。大學教育與社會閱讀都需要新舊兼采、中西融合，反映中國學術發展與進步的第一流的教材與學術專著。陳寅恪把這種學術追求與努力，提高到追步鄰國，實現國家學術獨立的高度。在“釋古”與學術獨立精神的鼓舞下，馮友蘭1927年著手寫作《中國哲學史》，經陳寅恪、金岳霖1930年的審查后，1934年出版，成為胡適《中國哲學史》之后的第二代中國哲學史著作。湯用彤1933年后，閉門著書四年，1938年終于完成《漢魏兩晉南北朝佛教史》的出版，成為現代佛教史研究的奠基之作。中國學人的學術自覺與學術努力，鑄就了北伐后、抗戰前中國學術的黃金十年。

1933年，常常被研究者看作是陳寅恪由東方學向中古史研究的轉折點。這一年，陳寅恪發表《支愍度學說考》《李唐氏族之推測后記》。前文可以看作是東方學研究的尾音，后文可以看作是中古史研究的開篇。

支愍度為東晉僧人，般若學派“六家七宗”心無宗創始人。《支愍度學說考》從早期支愍度等僧人使用的譯經方法入手，觀察解釋異質民族文化交流融合的蛛絲馬跡。據《世說新語》所言，“心無義”乃愍度所創，實為度江后為得食療饑，取外書之義，以釋內典之文，即格義而得到結果。格義之為物，罕見于舊籍，盛行于后世，以其為我民族與他民族二種不同思想初次的混合品。中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂合本以資對照者。“合本”與“格義”二者皆為六朝初年僧侶研究經典之方法。“格義”之比較，乃以內典與外書相配擬；“合本”之比較，乃以同本異譯之經典相參照。其所用方法似同，而其結果迥異。格義附會中西學說，如“心無義”即其一例。后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余；“合本”與今日語言學者之比較研究法暗合。此兩種似同而實異之方法及學派，支愍度俱足以代表。“格義”與“合本”皆鳩摩羅什未入中國前事，其兩種譯經方法的存在，給捐棄故技，別求新知者，打開了一扇思想之窗。所以般若“色空”諸說盛行之后，而道生、謝靈運之“佛性”“頓悟”等新義出焉。在陳寅恪“東方學”研究中，這是一篇內容較為復雜，意義也較為重大的論文。它不僅要解決中古思想史關系中的一個重大問題，還試圖為1930年代中西文化沖突融合找到思想出路。陳寅恪本人對這篇文章是極為重視的。論文收入1933年1月為蔡元培65歲生日所編輯的紀念文集中。而1931年8月20日，胡適在《致陳寅恪》信中已讀過此文，并評價曰：“尊著之最大貢獻，一在明敘心無義之歷史，二在發現‘格義’之確解，三在敘述‘合求’之溯源，此三事皆極重要。”①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第138頁。佛教傳入中國，給中國原生學術帶來新質、又為原生學術所化的經驗，成為陳寅恪謀求中國學術獨立的重要思想憑藉。

也是在1931年，陳寅恪有《李唐氏族之推測》一文，可以看做是其唐史研究的開端。該文“引言”交待寫作緣起：“李唐氏族問題，近人頗有討論。寅恪講授清華，適課唐史，亦詮次舊籍，寫成短篇。其所征引，不出習見之書。凡關系疏遠之證據，事實引申之議論，雖多可喜可觀者，以限于體裁，不能詳及。極知淺陋簡略，無當于著述之旨。然此文本意，僅供備講堂之遺忘，資同學之商榷。間有臆測之說，固未可信為定論，尤不敢自矜有所創獲。”②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第320頁。課堂講授，需要不斷有新材料、新見解。把課堂講授的遺珠碎玉，連綴起來，便成論文。將相互關聯、學理自洽的論文系統化、體系化，便成著述。這可能是伴隨著大學成長而必然面臨的知識生產、知識創新的方式。陳寅恪在“晉至唐史”開課時所立的三不講原則（古人今人有成說的不講，該講但缺乏材料的不講，以前講過的不講），對講課者與聽課者都稍顯苛刻。由《李唐氏族之推測》的“引言”中可以看出，陳寅恪對著述的持格也稍顯過嚴：“所征引不出習見之書”“關系疏遠之證據、事實引申之議論，不能詳及”皆被視為“淺陋簡略，都無當于著述之旨”的要素。關于李唐氏族，陳寅恪1931年有《李唐氏族之推測》《李唐武周先世事跡雜考》，1933年有《李唐氏族之推測后記》，1935年有《三論李唐氏族問題》，對中古史的探究漸成主體。而之前所進行的“塞外之史，殊族之文”的研究，自然成其為中古史研究的重要組成部分和堅實地學術根基。但陳寅恪喜歡把這種學術重心由東方語言學向歷史學的轉移稱為“改行”。其1936年10月《致聞宥》有“寅數年以來苦于精力之不及，‘改行’已久”③陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第212頁。。1942年《陳述遼史補注序》云：“寅恪頻歲衰病，于塞外之史，殊族之文，久不敢有所論述。”④陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第265頁。均可作為夫子自道。這種學術方向的轉移與學術興趣的變化有關，與大學課程開設的需要有關，更與《吾國學術之現狀及清華之職責》所說的“國可亡，而史不可滅”的學術自覺有關。

專心于中古史研究的陳寅恪1939年、1941年分別推出《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》。而此時的陳寅恪，已經右眼失明，挈婦將雛，顛沛流離在抗戰逃亡的路上。1937年9月14日，陳三立病故于陳寅恪家中，年85歲。陳三立的靈柩厝于長椿寺，直到1948年才歸葬杭州。1937年10月，清華電命教授赴長沙，陳家11月3日動身，經天津、青島、濟南、鄭州、漢口，11月20日到長沙，不久又南遷。1938年元月，陳寅恪把家人安排在香港，自己獨自到蒙自西南聯大辦學地。1939年6月，陳寅恪接到牛津大學邀請講學，他也曾謀劃到英國療眼疾，但因歐戰，未能成行。之后，輾轉香港大學、桂林廣西大學、成都燕京大學任職，1944年12月在成都燕京大學任職時，在存仁醫院兩次手術失敗，左眼失明。陳寅恪有《甲申除夕病榻作，時目疾頗劇，離香港又三年矣》《目疾久不愈書恨》詩記述悲憤之情：

雨雪霏霏早閉門，荒園數畝似山村。攜家未識家何置，歸國惟欣國尚存。四海兵戈迷病眼，九年憂患蝕精魂。扶床稚女合歡笑，依約承平舊夢痕。①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第39頁。

天其廢我是耶非，嘆息萇弘強欲違。著述自慚甘毀棄，妻兒何托任寒饑。西浮瀛海言空許，北望幽燕骨待歸。彈指八年多少恨，蔡威唯有血沾衣。②陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第39頁。

戰爭徹底打亂了清華教授教書著述的生活。八年的顛沛流離，四海兵戈，國破尚存，父死無葬，妻女寒饑，眼疾不治，一切愁情惡緒，都令懷抱學術獨立夢想的學者淚盡血垂。在流亡八年期間內，陳寅恪以時不我待的緊迫感完成“唐史三論”的寫作。其分別為1939年冬至1940年完成的《隋唐制度淵源略論稿》，1941年在香港完成的《唐代政治史述論稿》，1944年在成都完成的《元白詩箋證稿》。陳寅恪1944年8月《致陳槃》的信中說明“唐史三論”的相互關系道：

弟近草成一書，名曰《元白詩箋證》，意在闡述唐代社會史事， 非敢說詩也。弟前作兩書，一論唐代制度，一論唐代政治，此書則言唐代社會風俗耳。現雖已脫稿，但書寫潦草，尚序重謄一清稿，然后呈史語所教正刊印。……拙稿不過七萬元上下，當費紙不多。如何之處，乞酌復。近日紙貴，如太覺費錢，則可作罷論。不敢多費公家之錢，于心不安也。③陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第231頁。

“唐史三論”分別從制度、政治、風俗三個方面著手敘寫唐史，實是陳寅恪自具系統的隋唐一代專史。

《隋唐制度淵源略論稿》約12萬字，分敘論、禮儀（附：都城建筑）、職官、刑律、音樂、兵制、財政、附論數個章節。《敘論》言“制度史”寫作緣起：

夫隋唐兩朝為吾國中古極盛之世，其文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞，而迄鮮通論其淵源流變之專書，則吾國史學之缺憾也。茲綜合舊籍所載及新出遺文之有關隋唐兩朝制度者，分析其因子，推論其源流，成此一書，聊供初學之參考。④陳美延編：《陳寅恪集·隋唐制度淵源略論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第3頁。

《敘論》把隋唐制度的形成，歸納為三個來源：一為以洛陽、建鄴為中心的北魏北齊；二為以建康為中心的梁、陳；三為以西安為中心的（西）魏、周。陳寅恪認為：在隋唐制度的形成過程中，最重要的來源是北魏北齊一源，南朝梁、陳次之，而繼承西魏、北周一源成分最少。

陳寅恪的三源說，打破了傳統史家隋唐制度由西魏、北周而出的舊說。被陳寅恪視為隋唐制度的三個來源，實際是隋唐統一前的三個割據政權。在陳寅恪的“三源說”中，北魏成為隋唐制度最重要的來源，是因為它曾經是最善于學習的北方政權。它既注意漢魏傳統繼承、河西殘存的漢魏制度的挖掘，又在王肅北奔后注意吸收江左宋齊制度的優長，故而應作為隋唐制度的第一源頭。晉室南遷，應是神州文化正統所在。梁、陳在王肅北逃之后，其文物制度變遷發展，沒有被北魏、北齊魏孝文及其子孫采用，保留著江左政權的獨特優勢，江左梁、陳成為隋唐制度僅次于北魏北齊的第二重要來源。隋唐制度的最后一個來源是西魏、北周的創造。西魏、北周的制度建立最晚，其在洛陽、建鄴與江陵文化勢力的夾縫中生存，關中世家蘇綽幫助宇文泰建立的制度，其建構具有權宜性和臨時性。陳寅恪論述關中世家蘇綽幫助宇文泰建立制度的出發點及其優劣之處道：

蓋自漢代學校制度廢弛，博士傳授之風氣止息以后，學術中心移于家族，而家族復限于地域，故魏、晉、南北朝之學術、宗教皆與家族、地域兩點不可分離。綽本關中世家，必習于本土掌故，其能對宇文泰之問，決非偶然。適值泰以少數鮮卑化之六鎮民族竄割關隴一隅之地，而欲與雄據山東之高歡及舊承江左之蕭氏爭霸，非別樹一幟，以關中地域為本位，融冶胡漢為一體，以自別于洛陽、建鄴或江陵文化勢力之外，則無以堅其群眾自信之心理。此綽所以依托關中之地域，以繼述成周為號召，竊取六國陰謀之舊文緣飾塞表鮮卑之胡制，非驢非馬，取給一時，雖能輔成宇文氏之霸業，而其創制終為后王所捐棄，或僅名存而實亡，豈無故哉！質言之，蘇氏之志業乃以關中地域觀念及魏晉家世學術，附合鮮卑六鎮之武力而得成就者也。故考隋唐制度淵源者應置武功蘇氏父子之事業于三源內之第三源。①陳美延編：《陳寅恪集·隋唐制度淵源略論稿》，第20頁。

在隋唐之前的三個割據政權中，宇文泰為代表的北周曾經實力最弱，但北周在577年率先滅了實力最強的北齊，完成了北方統一。北周被楊堅顛覆后有隋，隋在589年大舉南下滅陳，使東漢以來持續400年的亂世，重歸一統。西魏北周成就霸業的奧妙，在于其堅持以關中為本位，融胡漢為一體。加上府兵制度，將府兵將領的郡望、姓氏與土地結合，建立了足以與東魏、梁抗衡的關隴集團后，順勢而為，一統天下。

隋唐制度形成吸收最少的西魏北周，卻是陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》最為關注的研究對象。在分析隋唐制度形成的過程中，陳寅恪提出他的“胡化漢化文化觀”：

全部北朝史中凡關于胡漢之問題，實一胡化漢化之問題，而非胡種漢種之問題，當時之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別，即文化之關系較重而種族之關系較輕，所謂有教無類者是也。②陳美延編：《陳寅恪集·隋唐制度淵源略論稿》，第79頁。

胡化與漢化的生成變化、此消彼長，是觀察晉至隋唐歷史演進的關鍵，也是陳寅恪研究中古史的重要貢獻。陳寅恪1933年寫作的《李唐氏族推測后記》中說：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創空前之世局。”③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢刊二編》，第344頁。陳寅恪這里既是對隋唐帝國出現禮贊，也包含對自隋唐而來的中華民族生生不息的祝福。陳寅恪在重構民族歷史的過程中，有著飽含深情的民族文化立場。

陳寅恪在《隋唐制度淵源略論稿》結尾的《附論》中交待寫作境況：

寅恪自唯學識本至淺陋，年來復遭際艱危，倉皇轉徙，往日讀史筆記及鳩集資料等悉已散失，然今以隨順世緣故，不能不有所撰述。乃勉強于憂患疾病之中，姑就一時理解記憶之所及，草率寫成此書。命之曰稿者，所以見不敢視為定本，及不得已而著書之意云爾。①陳美延編：《陳寅恪集·隋唐制度淵源略論稿》，第175頁。

陳寅恪文中所言讀書筆記及鳩集資料等悉已散失諸事，據蔣天樞1987年所寫的《陳寅恪先生讀書札記弁言》記載，約有兩次，一次是從北京寄至長沙朋友家的書，因沒有攜帶到昆明而在長沙大火中燒毀；一次是先生任教昆明，他人代交滇越鐵路轉運的兩箱書籍，被越南承用人用兩箱磚塊盜換。而陳寅恪著書，大多取材于平素用力甚勤之筆記，其批校特密者往往即后來著書之藍本。因此兩次失書，給計劃中的著述帶來毀滅性的打擊。文中所說的“不能不有所撰述”，當指教書授課的需要。流亡過程中的“唐史三論”均以“稿”字命名，是不視為定本，留下修改提高的空間。

“唐史三論”中的《唐代政治史述論稿》 約12萬字，完成于香港。陳寅恪1941年元旦所寫作的《自序》云：

寅恪嘗草隋唐制度淵源略論稿，于李唐一代法制諸端，妄有所論述。至于政治史事，以限于體例，未能涉及。茲稿所言則以唐代政治史為范圍，蓋所以補前稿之未備也。夫吾國舊史多屬于政治史類，而資治通鑒一書，尤為空前杰作。今草茲稿，可謂不自量之至！然區區之意，僅欲于袁機仲書中增補一二條目，以便初學。②陳美延編：《陳寅恪集·唐代政治史述論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第179頁。

上文中所提及袁機仲，名袁樞，南宋史學家，與朱熹同時。為解決閱讀司馬光《資治通鑒》的困難，袁樞作《通鑒紀事本末》，以歷史事件為中心，把上至“三家分晉”，下到“世宗征淮南”，計1300年的史事，編集239個事目，與事件有關的史料，包括司馬光的史論，按年次作以類編，個人不發表任何意見，加以醒目的標題，成書42卷。袁樞的《通鑒紀事本末》，秉承司馬光寫史原則，創造了以紀事為主的本末體史書編輯體例。陳寅恪的《唐代政治史述論稿》，在閱讀舊史料及綜合新史料的基礎上，對三百年唐代政治史的發展，做出了極為明確的描述與判斷，奠定了現代唐史學研究的基礎。

《唐代政治史述論稿》在結構上分為上、中、下三篇，上篇為“統治階級之氏族及其升降”，中篇為“政治革命及黨派分野”，下篇為“外族盛衰之連環性及外患與內政之關系”。上、中、下三篇各有分述的重點，又有緊密的邏輯聯系。作者嫻熟地運用胡化漢化、關中本位政策、政治革命、黨派之爭、內政外患等政治與學術話語，將唐代三百年歷史做出了提綱挈領、綱舉目張的分析與描述。作者認為：北朝、隋唐時期，統治階級之家漢化程度不斷增高，成為一種普遍現象。此問題是研究中古史的一大關鍵。李唐成為唐代三百年之中心，得益于宇文泰的“關中本位政策”及該政策所結集團體之后裔。 自武曌把持中央政策后，大崇文章之選，破格取人，則使原來“關中本位”所建立的平衡，得以打破。武周之代李唐，不僅是政治變遷，實亦社會革命。武則天專政后，統治階級分化為兩類：一為受高深文化之漢族，所謂外廷之士大夫，大抵以文詞科舉進身者；一為受漢化不深之蠻夷，或蠻夷化之漢人，身居內廷，實握政治及禁軍之權者。矛盾聚集，遂有天寶安史之亂。安史亂后，別成一新局面：中央政府與地方藩鎮截然劃為不同區域，政治軍事不能統一，社會文化也互不關涉。長安政權成為奉長安文化為中心，仰東南財賦以存立的政治集團。唐初頻頻發生的宮廷政變，轉而為唐后期此起彼伏的內、外廷對抗及士大夫中的牛李黨爭。武則天后，皇位雖復歸李氏，但因上述基本矛盾不能有效解決，再加上吐蕃、高麗、南昭等外族的強弱變化，“借東南經濟力量及科舉文化以維持之李唐皇室，遂不得不傾覆矣”①陳美延編：《陳寅恪集·唐代政治史述論稿》，第355頁。。唐朝的分崩墮落，不可救止。

陳寅恪《唐代政治史述論稿》在文獻的使用上仍是旁征博引，步步為營，帶有考據實證的明顯特征。但其思想創新的張力與運用新詞匯營造學術系統的能力，也得以充分彰顯。在陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》后，唐史研究的現代框架已漸漸顯露。

陳寅恪寫作上述兩書時，生存條件極差。在朝不慮夕的戰爭環境下，作者甚至產生過“必欲于未死之前留一二痕跡以自作紀念”的壯烈情懷。陳寅恪1942年9月《致劉永濟》的信中列舉了二十年所擬著述而未成之稿，悉在安南遺失。中有《蒙古源流注》《世說新書注》《五代史記注》，以及佛教經典之存于梵文者與藏譯中譯合校等，讓作者痛惜不已。而已寫出的《隋唐制度淵源論》《唐代政治史》尚出版無期：

所余者僅不經意之石印舊唐書及通典二種，置于別筐，故幸存。于書眉之上，略有批注。前歲在昆明，即依通典批注，草成隋唐制度淵源論，已付商務書館刊印。稿在上海，久不見刊出。自太平洋戰起，滬稿迄無消息，不知存佚如何？去歲居港，又取舊唐書上之批注，草成唐代政治史一書。此次冒險攜出，急欲寫清付印。蓋中年精力殫竭，絕無成效，所余不經意之剩余一種，若復不及身寫成，（弟字太潦草，非親寫不可），則后悔莫及。敝帚自珍，固未免可笑。而文字結習與生俱來，必欲于未死之前稍留一痕跡以自作紀念者也。②陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第245—246頁。

當一代學術名家因正常的教書寫作的節奏被打破，而以時不我待的急切心態，奮發著述，希望留一些文字痕跡給世界的時候，其生活與健康狀況又是一個左支右絀、處處艱辛的情況。陳寅恪在同一時期《致劉永濟》信中有如下記述：

前日廣西大學接中英庚款會設一講座，授課每周三小時，而月薪頗不能敷此間月用之半數（桂林物價亦大漲，與重慶所差無幾），但迫于情勢，與其借籌川資供全家入川，而又病困不能即時授課，有負親友之期望，何如短期留桂不行，即以所借之川資移補日用，以俟日后元氣恢復再定行止，似較妥慎。③陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第242頁。

以弟目前病體之不能耐汽車之震動，固不能不滯留于桂林。（飛機亦無法可乘，行李亦難托人代運，近已無汽油車，由金城江至貴陽須五日，而且無覆蔽之車篷……）④陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第243頁。

戰爭給世界、國家及每個家庭帶來災難，也使學術的傳播與書寫變得異常艱難，中年的陳寅恪可謂艱辛備嘗。

陳寅恪1940年代完成的“唐史三論”還有《元白詩箋證稿》，這是他1944年在成都燕京大學時的作品。這一年，陳寅恪寫作11篇論文，其中9篇與唐代詩人元稹、白居易有關。其分別為《長恨歌箋證》《元微之悼亡詩箋證稿》《白樂天之先祖及后嗣》《白樂天之思想行為輿佛道之關系》《論元白詩之分類》《元和體詩》《白樂天與劉夢得之詩》《白香山琵琶行箋證》《元微之古體樂府箋證》。陳寅恪1944年底與1945年初的眼病惡化，除其他原因外，一定與高強度的寫作有關。陳寅恪1944年8月《致陳槃》的信中提到的7萬字《元白詩箋證稿》，應該就是上述文字的集合。此后，雙目失明的陳寅恪在回到北京的清華大學后，在學生陳慶華、汪籛、王永興的幫助下修改此稿。1950年，陳寅恪到嶺南大學后，在助教程曦幫助下，將前所著有關元白詩各篇，整理為《元白詩箋證稿》一書。初冬，由嶺南大學文化研究室作為該室叢書之一，印成直行線裝本。后來又經助教黃萱協助修改，乃交上海中華書局改為直行平裝普及本重刊，修訂后的《元白詩箋證稿》擴展至約26萬字。

到嶺南大學工作，是陳寅恪60歲之年的重大選擇。嶺南大學校長陳序經，收到陳寅恪“南來修養”信后，自1948年夏天起聘陳寅恪為嶺南大學教授。陳寅恪一家1949年1月16號到達廣州。因是英倫療眼疾東歸后再次浮槎出海，陳寅恪有詩記其復雜心情：“又附樓船到海涯，東歸短夢不勝嗟。求醫未獲三年艾，避地難希五月花。形貌久供兒女笑，文章羞向世人夸。毀車殺馬平生志，太息維摩尚有家。”①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第63—64頁。眼疾無方可療，四海爭戰不休，毀車殺馬，避地廣州，只因安土重遷，不離父母之邦。重新修改完成的《元白詩箋證稿》，應該是給嶺南大學的學術獻禮。教授以學術之禮，報于大學，應是最為貴重。陳寅恪在嶺南大學教授“兩晉南北朝史”“唐史研究”課程，繼續唐史研究。在中文系開設課程“白居易詩”。1949年12月出版的第10卷第1期的《嶺南大學學報》，陳寅恪一下發表了《白樂天之思想行為與佛道之關系》《論元白詩之分類》《元和體詩》《白樂天與劉夢得之詩》數篇論文。1951年寫作的論文分別是《論唐高祖稱臣于突厥事》《論隋末唐初所謂山東豪杰》《論韓愈》。1952年，嶺南大學取消，中山大學遷入嶺南大學校舍，陳寅恪自然成為中山大學教授。1953年寫作的論文分別是《記唐代之李武韋楊婚姻集團》 《述東晉王導之功業》《論李棲筠自趙徙衛事》，仍與晉唐史研究有關。在嶺南大學，燕京大學畢業生程曦為助手。同在嶺南大學中文系任教的冼玉清教授，雅好詩文，早年陳三立曾讀其詩稿，并為其“碧瑯玕館”題匾。陳寅恪家1941年在香港時，客寓香港的冼玉清曾托人給生活困難的陳家送去四十港元的“軍票”，陳家沒有接受。對陳家父輩的感激，在陳寅恪安家廣州后，轉移為對陳家的照拂。冼的文史修養及意氣相投，使其成為陳寅恪與陳家的知音。1952年，在程曦不再擔任助手后，與陳家相鄰的嶺南大學醫學院院長周壽楷的夫人黃萱，因聽過陳寅恪課，經人介紹，于1952年11月，由中山大學聘為陳寅恪的助教。黃萱在陳寅恪的指導下，可以找到文獻的出處，可以記錄其學術口述。這種合作一直持續了13年，直到1966年而被迫結束。與陳寅恪晚年學術研究有重要關系的還有兩人，一為嶺南大學圖書館編目部主任周連寬，一為清華國學研究院第三屆學生蔣天樞。周連寬自1954年起，開始擔任為陳寅恪尋找圖書任務，后被副校長陳序經調至歷史系資料室工作。蔣天樞1943年起，在復旦大學中文系工作。陳寅恪去廣州前，在上海暫住期間，蔣曾多次拜謁。接下來就是1953年、1964年的兩次廣州之行。

1953年夏，蔣天樞寄陳寅恪《再生緣》道光刊本及《申報》排印本各一冊，助手黃萱讀與陳寅恪聽。《再生緣》引發了陳寅恪唐史唐詩之外的寫作熱情。本月，蔣天樞被召從上海來訪，居十余天。陳寅恪有《廣州贈別蔣秉南》詩兩首，第二首云：“孫盛陽秋海外傳，所南心史井中全。文章存佚關興廢，懷古傷今涕泗漣。”①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第98頁。陳寅恪將編印平生著作的重任，鄭重托付于蔣天樞。

在佛學文化、隋唐歷史著述有了整理出版機會之后，陳寅恪的學術研究，有了一次擺脫“著述都為稻粱謀”桎梏，放飛心靈的機會，這便是《論再生緣》與《柳如是別傳》的寫作。陳寅恪的《論再生緣》寫作開始于1953年的9月，完成于1954年2月。考述乾隆時期民間女子陳端生寫作彈詞《再生緣》事，旨在使《再生緣》再生。緊接著，陳寅恪又因少時在南京舅父俞明震家初見錢謙益《牧斎詩集》，大好之；旅居昆明時，偶而購得錢氏故園紅豆為緣起，重讀錢集，開始了《錢柳因緣詩釋證稿》的寫作，自言“不僅借以溫舊夢、寄遐思，亦欲自驗所學之深淺也”。②陳美延編：《陳寅恪集·柳如是別傳（上）》，第3頁。1961年7月，吳宓到廣州看望，陳寅恪有詩贈吳宓，其中以“著書唯剩頌紅妝”③陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第137頁。描述自己的學術寫作。陳寅恪所言“頌紅妝”主要是指《論再生緣》的校補與《錢柳因緣詩釋證稿》的寫作。1964年，80余萬字的《錢柳因緣詩釋證稿》稿成，易名為《柳如是別傳》。

由隋唐史研究轉入“頌紅妝”寫作，因學術跨度甚大，曾讓很多讀者大惑不解。讀者可以從陳寅恪1935年在《陳垣元西域人華化考序》一文中獲得一種啟發。陳文以為：清代經學與史學，倶為考據之學。經學盛時，群舍史學而趨于經學之一途。雖有研治史學之人，大抵于宦成以后休退之時，始以余力肄及，殆視為文儒老病銷愁送日之具。陳寅恪晚年著述《論再生緣》《柳如是別傳》何嘗不是一次有意識的學術轉移？將學術研究主場，由隋唐的制度政治等純然學者的歷史書寫，轉至明清易代之際女詩人及清乾隆年間女彈詞作家的文學書寫，權作一次老病銷愁，寄托幽情愁緒的文學之旅。

如果說，陳寅恪《論再生緣》以前的東方學、隋唐史的寫作，是尺幅千里的史學寫作，而《論再生緣》之后“頌紅妝”的寫作，是家國情懷融合貫通的文學寫作。史學寫作，寫佛學遷播，寫隋唐制度，寫唐代政治，所據均典冊高文，煌煌正史，意在敘歷史之大勢；文人寫作，寫彈詞作家，寫倚門女子，寫文體變遷，所據為詩歌彈詞，官私書志，旨在發潛德之幽光。陳寅恪以學者之筆寫中古隋唐之盛世，以文人之筆寫剛毅多才之紅妝，考證之嚴謹依舊，了解之同情依舊，獨立精神、自由思想的張揚依舊，而所寫人物、場景及態度，則有了根本的不同。以1953年為界，陳寅恪由創見迭出的歷史書寫，轉至神采飛揚的文學書寫。

1964年，對七十五歲的陳寅恪來說，更是重要的一年。此年為錢柳逝世三百年，陳寅恪《柳如是別傳》完成，文成有《稿竟說偈》：“刺刺不休，沾沾自喜。忽莊忽諧，亦文亦史。述事言情，憫生悲死。繁瑣冗長，見笑君子。失明臏足，尚未聾啞。得成此書，乃天所假。臥榻沉思，然脂暝寫。痛哭古人，留贈來者。”④陳美延編：《陳寅恪集·柳如是別傳（下）》，第1250頁。偈文前半段說文體特點，莊諧并有，文史摻雜，古人情與事，了解之同情。后半段說自己的寫作，失明臏足，假天力成，十年心血，哭人哭己。古人的情事幽光在此作，自己的心曲寄托也在此作。同樣在這一年，陳寅恪根據新發現的材料完成了對《論再生緣》校補。因為《論再生緣》的最初傳播經歷了先海外、后國內的曲折過程，陳寅恪決定原文不改，校補部分一萬余字另外成文，其作《校補記后續》：“論再生緣一文乃頹齡戲筆，疏誤可笑。然傳播中外，議論紛紜。……噫！所南心史，固非吳井之藏。孫盛陽秋，同是遼東之本。點佛弟之額粉，久已先干。裹王娘之腳條，長則更臭。知我罪我，請俟來世。”①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第106—107頁。從這一年起，陳寅恪以“金明館”“寒柳堂”為自己書房命名。陳寅恪的學術論文集《金明館叢稿》《寒柳堂集》，其名稱均來自于柳如是詞題《金明池詠寒柳》。由此也可見作者對研究對象的青睞癡迷之深。

這一年5月底，蔣天樞最后一次來到廣州。所見到的陳寅恪，因骨折行動困難，需兩護士夾扶起立。蔣停十余天離去，此行應是為陳著在上海出版事宜而來，并在離開時帶走陳寅恪的詩稿一冊。對承載最深處思想感情最易為人誤讀的詩稿，陳寅恪是格外重視的。自1962年胡喬木到廣州看望陳寅恪，談及舊論文稿合集重印事，陳寅恪以“蓋棺有期，出版無日”回應。胡以“出版有期，蓋棺尚遠”②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第323—324頁。安撫。可見當年陳寅恪對著作集的出版訴求，是十分緊迫而擔心的。但因為種種原因，陳寅恪1969年去世前，仍是沒有看到論文稿合集本及《柳如是別傳》的出版。

1976年后，在蔣天樞的努力下，由上海古籍出版社接手出版任務，并在1980年較完整地出版了《陳寅恪文集》。其中《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》《元白詩箋證稿》是舊刊新版。《金明館叢稿初編》《金明館叢稿二編》是論文的結集。陳寅恪1963年為《金明館叢稿》所寫《自序》只有一句話：“此書稿不拘作成年月先后，亦不論其內容性質，但隨手便利，略加補正，寫成清本，即付梓人，以免再度散失，殊不足言著述也。”③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第1頁。盼望完整出版的心情，也由此可見。《寒柳堂集》一冊也為論文集，收入《論再生緣》《寒柳堂記夢未定稿》《寅恪先生詩存》及《贈蔣秉南序》。《柳如是別傳》三冊，加上蔣天樞所編《陳寅恪先生編年事輯》一冊，共8種10冊。這是陳寅恪的著述第一次以較完整的形式問世。2001年，陳寅恪女兒陳美延多方搜求，編成《陳寅恪集》13種14冊，由三聯出版社出版，成為更為完備的文集。

陳寅恪的《贈蔣秉南序》寫在1964年蔣天樞離別廣州時。75歲的老人在著述整理完成后，知來日無多，在贈序中談一生遭際與學術事業云：

清光緒之季年，寅恪家居白下，一日偶檢架上舊書，見有《易堂九子集》，取而讀之，不甚喜其文，唯深羨其事。以為魏丘諸子值明清嬗蛻之際，猶能兄弟戚友保聚一地，相與從容講文論學于乾撼坤岌之際，不謂為天下之至樂大幸，不可也。當讀是集時，朝野尚稱茍安，寅恪獨懷辛有索靖之憂，果未及十稔，神州沸騰，寰宇紛擾。寅恪亦以求學之故，奔走東西洋數萬里，終無所成。凡歷數十年，遭逢世界大戰者二，內戰更不勝計。其后失明臏足，棲身嶺表，已奄奄垂死，將就木矣。默念平生固未嘗侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋。至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺范，托末契于后生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已。嗚呼！此豈寅恪少時所自待及異日他人所望于寅恪者哉？雖然，歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學術無裨益耶？①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第182頁。

這是一段陳寅恪晚年用生命寫成的“夫子自道”。因為戰爭頻仍，因為失明臏足，使少時自待與他人所望于寅恪者，有所折損，這是陳寅恪的遺憾，也是中國學術界的遺憾。陳寅恪的人生遭遇的艱難，超越同時代的學者；其失明后著述的困難，也不為一般人所可想見。《柳如是別傳》最后偈言所言“臥榻沉思，然脂暝寫”，是其晚年嘔心瀝血工作的寫照。作為一代學術大師，陳寅恪有隋朝王通“守先哲之遺范，托末契于后生者” 的河汾之志；也有宋代歐陽修“遂一匡五代之澆漓，返之淳正”的天水理想。故而希望能像明清之際的易堂九子一樣，“從容講文論學于乾撼坤岌之際”以言之有物與行己有恥，驗證著文與立身，于治道學術仍大有裨益。在學術界“但開風氣”的陳寅恪，在經歷東方學、隋唐史的轉換后，晚年以《論再生緣》《柳如是別傳》的寫作為標志，進入到對彈詞女作家、詩詞女作家生平、家世及創作研究為主的文學書寫。歷史與文學在陳寅恪的研究中，總是形影不離的。當我們把《論再生緣》《柳如是別傳》看作為文學史個案研究示范的時候，可以使上述“少時自待與他人所望于寅恪者”的遺憾，稍稍緩解。“從來才大人，面目不專一”，龔自珍如此，陳寅恪也是如此。陳寅恪1965年以后寫作的《寒柳堂記夢》，又是用筆記體記事的一種嘗試。其生命的體驗，從南京讀書時期江南世家的感受中開始，又在江南世家的追憶中結束，構成了一個著名學者的人生閉環。陳寅恪文學書寫的文本中，其所敘述的研究緣起，大多與年少時的讀書記憶有關。畢竟，描述個人情感，文學的書寫比歷史的書寫更為便捷一些。

獨立之精神與自由之思想

“獨立之精神，自由之思想”是陳寅恪所主張所信奉的學術精神最傳神、最經典的概括。它出自陳寅恪1929年所寫的《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》：

士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。嗚呼！樹茲石于講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節，訴真宰之茫茫。來世不可知者也。先生之著述，或有時而不章。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第246頁。

王國維1927年6月2日自沉于頤和園昆明湖，年五十一歲。其遺言為：“五十之年，只欠一死，經此世變，義無再辱。”王國維在任清華國學研究院導師而學術如日中天之時，自沉身亡，讓學界與社會甚為震驚，其死因也眾說紛紜。陳寅恪在國學研究院中，與王國維治學路徑相似，來往也最為密切。王國維自沉當天，陳寅恪即有七律一首及一聯挽之，隨后又寫作《王觀堂先生挽辭并序》。陳寅恪的《王觀堂先生挽辭并序》中的長詩部分，回顧記述了王國維一生的經歷，其中包括很多古典與今典。蔣天樞1954年曾根據前一年在廣州與陳寅恪談話的內容，對此長律予以補注。蔣補注以為王國維遺言中“義無再辱”，是指1924年11月馮玉祥將溥儀逐出故宮，尚在故宮南書房任行走的王國維曾與柯劭忞、羅振玉相約投水未果。1927年馮部將韓復榘兵至燕郊，王國維遂踐舊約，奮沉於昆明湖。王國維遺言中“義無再辱”是指對北洋軍閥的抗議。在詩前的長序中，作者更突出“殉文化”說：

凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，……近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數千年未有之巨劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也。①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第12—13頁。

“殉文化”說以三綱六紀作為中國文化價值的要義。在中國三綱六紀文化價值體系面臨外來學說的挑戰而日漸消沉淪喪之時，為這種文化所化之人便極為痛苦；所化愈深，痛苦愈巨。故王國維不得不死。因為三綱六紀中有君臣父子夫婦之道，“殉清”與“殉文化”兩說之間，仍有若干勾連與重合。

卞僧慧《陳寅恪先生年譜長編》還記錄了陳寅恪1927年夏在上海向傅斯年所講述的另一個王國維自沉的原因：羅振玉與王國維著述糾紛。《陳寅恪先生年譜長編》載傅斯年在《殷墟書契考釋》中的一段批語：

民國十六年夏，余晤陳寅恪于上海，為余言王死故甚詳。此書本王氏自作自寫，因受羅資，遂畀之。托詞自比于張力臣，蓋飾言也。后陳君為王作挽詞，再以此等事叩之，不發一言矣。②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第106頁。

傅斯年所關注的王國維與親家羅振玉著作權之爭，及社會上廣泛流傳的王國維兒子1926年去世，羅、王兩家的家事糾紛，都可囊括在“羅王失和”原因中。從傅斯年的批語中可知，至少在事件發生的當年，陳寅恪承認“羅王失和”是王國維自沉的誘因之一。

1929年6月，王國維自沉兩周年之際，清華國學研究院師生集資在校內為王國維立紀念碑，碑文由陳寅恪書寫，陳寅恪對王國維的自沉有了一種認識的飛躍和超越性極強的描述：“先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。”③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第246頁。超越了個人恩怨、一姓興亡的獨立精神、自由思想，才是哲人之奇節，學說之真宰，才能天地間同久而永光。

獨立之精神，自由之思想是一種新的文化價值觀的表述。它代表著以讀書治學為職志的現代中國知識分子在中西文化價值觀激烈碰撞中現代學術的覺醒與自覺。陳寅恪提出以“獨立之精神，自由之思想”，作為現代讀書治學之人的文化價值觀，標志著陳寅恪歷史價值取向有了一次升華。用“先生以一死見其獨立自由之意志”，詮解王國維自沉，對死者與生者都是一種提升，一種解脫。“獨立之精神，自由之思想”，自此成為陳寅恪堅守一生的學術旗幟，也成為中國現代學術史上的一座被一直仰望的思想燈塔。

陳寅恪所建構的獨立精神，涵蓋國家學術獨立，學科學術獨立，學者學術獨立等多個層面。

獨立精神的第一層面在謀求國家的學術獨立。自近代西學東漸以來，中國以經史子集為基本形態的知識與學術體系受到沖擊。如何在西學東漸的背景下，重建與民族國家生存傳承息息相關的學術文化知識體系，是后五四時代知識人努力奮斗的重要目標。作為1930年代位居讀書治學重鎮的領袖人物，重建中國學術與文化知識體系的緊迫感，彌漫在陳寅恪著述的字里行間。1929年5月，陳寅恪在北大兼課，有《北大學院已巳級史學系畢業生贈言》：“群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死。田巴魯連兩無成，要待諸君洗斯恥。”①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第19頁。鼓勵北大學生學術自立，趕超鄰國。1931年作《吾國學術之現狀及清華之職責》，這是一篇以大學為依托，建立中國現代學術體系的宣言：

吾國大學之職責，在求本國學術之獨立，此今日之公論也。若將此意以觀全國學術現狀，則自然科學，凡近年新發明之學理，新出版之圖籍，吾國學人能知其概要，舉其名目，已復不易。雖地質生物氣象等學，可稱尚有相當貢獻，實乃地域材料關系所使然。古人所謂“慰情聊勝無”者，要不可遽以此而自足。西洋文學哲學藝術歷史等，茍輸入傳達，不失其真，即為難能可貴，遑問其有所創獲。社會科學則本國政治社會財政經濟之情況，非乞靈于外人之調查統計，幾無以為研求討論之資。教育學則與政治相通，子夏曰“仕而優則學，學而優則仕”，今日中國多數教育學者庶幾近之。至于本國史學文學思想藝術史等，疑若可以幾于獨立者，察其實際，亦復不然。近年中國古代及近代史料發見雖多，而具有統系與不涉傅會之整理，猶待今后之努力。今日全國大學未必有人焉，能授本國通史，或一代專史，而勝任愉快者。東洲鄰國以三十年來學術銳進之故，其關于吾國歷史之著作，非復國人所能追步。昔元裕之、危太樸、錢受之、萬季野諸人，其品格之隆污，學術之歧異，不可以一概論；然其心意中有一共同觀念，即國可亡，而史不可滅。今日國雖幸存，而國史已失其正統，若起先民于地下，其感慨如何？②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第361—362頁。

接下來，陳寅恪歷數國文教育偏重于創造文學，思想史著述扎堆于上古，藝術史材料毀損流散嚴重，圖書館事業藏書嚴重不足且使用不便等弊端。凡此總總，均無法支撐中國學術獨立。泱泱大國，無人可授本國通史，或一代專史；國雖在，國史已失其正統。滅人國者，先滅其史。中國學術，已到了不能支撐其國的瀕危之境。學術獨立，“實系吾民族精神上生死一大事者”③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第363頁。，因此，清華作為全國屬望之大學需要努力，全國學術界需要努力。

與胡適所代表的以西化促進中國學術現代化的“疑古”思想路線不同，陳寅恪更傾向于在民族本位的立場下，建立中國通史或專史以“釋古”為目標的學術與知識體系。1919年在哈佛時，在與吳宓等朋友談話中，即不同意把中國宋元之后，看作是衰世，是學術文章，卑劣不足道的黑暗中世紀。宋儒以佛理之精粹注解四書五經，“名為闡明古學，實則吸收異教”①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第73頁。，佛之義理，浸漬濡染儒教，體現著先儒愛國濟世之苦心。因為有上述認識，陳寅恪在1930年代西學東漸的背景下考慮中國學術獨立，仍援佛教傳入而與儒、道合一的例證，主張在輸入西學的同時，應堅持民族文化為本位。其《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中以為：

竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。 此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間。②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第284—285頁。

一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位，應該成為謀求學術獨立之中國切實可行的道路。陳寅恪所謂不古不今之學，應指自己所進行的中古史研究 ，議論近乎湘鄉、南皮之間，當指持論與曾國藩、張之洞相近，講求體用主從。

學術獨立的第二層意義在史學學科獨立。20世紀，中國大學教育的興起，使歷史學科成為最受關注的學科門類。歷史學科最重要的任務是如何在紛紜復雜的中國歷史亂象中，重新建構一種可以承載民族自信光榮，可以自立于世界民族之林的知識體系。一代史學家為這種重建付出了艱辛的努力。陳寅恪1935年在《陳垣元西域人華化考序》考述“有清一代經學號稱極盛，而史學則遠不逮宋人”原因，因為清代經盈史虛現象的形成與清王朝文字禁忌有關，也與史學特殊稟賦有關：

獨清代之經學與史學，俱為考據之學，故治其學者，亦并號為樸學之徒。所差異者，史學之材料大都完整而較備具，其解釋亦有所限制，非可人執一說，無從判決其當否也。經學則不然，其材料往往殘闕而又寡少，其解釋尤不確定，以謹愿之人，而治經學，則但能依據文句各別解釋，而不能綜合貫通，成一有系統之論述。以夸誕之人，而治經學，則不甘以片段之論述為滿足。因其材料殘闕寡少及解釋無定之故，轉可利用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難征之結論。其論既出之后，固不能犁然當于人心，而人亦不易標舉反證以相詰難。譬諸圖畫鬼物，茍形態略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也。往昔經學盛時，為其學者，可不讀唐以后書，以求速效。聲譽既易致，而利祿亦隨之。于是一世才智之士，能為考據之學者，群舍史學而趨于經學之一途。其謹愿者，既止于解釋文句，而不能討論問題。其夸誕者，又流于奇詭悠謬，而不可究詰。……近二十年來，國人內感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩，其論史之作，漸能脫除清代經師之舊染，有以合于今日史學之真諦，而新會陳援庵先生之書，尤為中外學人所推服。蓋先生之精思博識，吾國學者，自錢曉征以來，未之有也。今復取前所著元西域人華化考，刻木印行，命寅恪序之。寅恪不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史。故承命不辭。欲借是略言清代史學所以不振之由，以質正于先生及當世之學者。至于先生是書之材料豐實，條理明辨，分析與綜合二者俱極其工力，庶幾宋賢著述之規模，則讀者自能知之，更無待于寅恪之贅言者也。摯仲洽謂杜元凱春秋釋例本為左傳設，而所發明，何但左傳。今日吾國治學之士，競言古史。察其持論，間有類乎清季夸誕經學家之所為者。先生是書之所發明，必可示以準繩，匡其趨向。①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第269—270頁。

陳序對清代經學中謹愿派與夸誕派治學的作派窮形極相。又以為現代史學的興起，與民族文化衰頹，世界思潮激蕩有關。現代中國史學的建構，需要陳垣“材料豐實，條理明辨，分析與綜合二者俱極其工力，庶幾宋賢著述之規模”的史作，力求避免流于奇詭悠謬，不可究詰的夸誕之作。

與陳序針砭史學夸誕學風可形成對比的，還有本文前已引述的陳寅恪1932年在清華開設“晉南北朝隋唐文化史”緒論時，所批評的中國文化史研究的兩大缺失：舊派失之滯。滯的成因是其研究材料抄自類書，不成系統，沒有解釋；新派失之誣。誣的成因是其用科學方法整理國故，貌似條理整齊，然立論甚為危險。滯與誣，謹愿與夸誕，均應為現代史學學術所不取。陳寅恪認為：“講歷史重在準確，功夫所至，不嫌瑣細。”②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第146頁。

史學學科獨立，追求史學應有的學術品格，還要保持一種開放的體系，吸收最新材料，開拓學術區宇，上能繼承先哲之業，下可轉移一時風氣。1934年，陳寅恪作《王靜安先生遺書序》。在經歷痛定思痛的過程之后，陳寅恪對王國維的學術貢獻與路徑有了經典化地概括：

自昔大師巨子，其關系于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修所未逮。故其著作可以轉移一時之風氣，而示來者以軌則也。先生之學博矣，精矣，幾若無涯岸之可望、轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學術內容及治學方法，殆可舉三目以概括之者。一日取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。凡屬于考古學及上古史之作，如“殷卜辭中所見先公先王考”及“鬼方昆夷獫狁考”等是也。二日取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。凡屬于遼金元史事及邊疆地理之作，如“萌古考”及“元朝秘史之主因亦兒堅考”等是也。三曰取外來之觀念，與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評及小說戲曲之作，如“紅樓夢評論”及“宋元戲曲考”“唐宋大曲考”等是也。此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來者以軌則。吾國他日文史考據之學，范圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外。此先生之書所以為吾國近代學術界最重要之產物也。③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第247—248頁。

考古成果與已有文獻的互相釋證，異族故書與吾國舊籍的互相補正，外來觀念與固有材料的互相參證，陳寅恪精心概括的王國維的學術路徑，在1930年代的中國，應該成為文史學人的共同遵循。陳寅恪1930年所作《陳垣敦煌劫余錄序》提出的“一時代之學術，必有其新材料與新問題”④陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第266頁。，以為注意用新材料解決新問題者，謂之入流；否則，謂之不入流。是同樣的學術號召，其提倡史學學科守正創新的殷切之情，充溢于字里行間。

學術獨立的第三個層面是學者人格獨立。陳寅恪1930年代初在清華授“晉南北朝隋唐文化史”課，鼓勵學生讀歷史原著，“要從原書中的具體史實，經追認真細致、實事求是的研究，得出自己的結論。一定要養成獨立精神，自由思想，批評態度”①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第146頁。。讀書的學生，需要培養獨立自由精神和批評態度，寫書的作者，也要尊重其獨立思考。陳寅恪1942年給潘公展寫信，推薦學生羅香林寫作《唐太宗》一書：“羅君十年來，著述頗多，斐然可觀，自不用舊日教師從旁饒舌，以妨其獨立自由之意志也。”②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第210頁。1938年，陳寅恪在昆明為西南聯大歷史系講授“晉南北朝史”，開課時先講北方南渡僧人支愍度所立“心無義”的故事，激勵學生忠于學術良心，不因生存困厄，妄立新義，曲學阿世。此典此義，陳寅恪在1940年所寫《陳垣明季滇黔佛教考序》中有更明確地表達：

嗚呼！昔晉永嘉之亂，支愍度始欲過江，與一傖道人為侶。謀曰，用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。后此道人寄語愍度云，心無義那可立，治此計，權救饑耳。無為遂負如來也。憶丁丑之秋，寅恪別先生于燕京，及抵長沙，而金陵瓦解。乃南馳蒼梧瘴海，轉徙于滇池洱海之區，亦將三歲矣。此三歲中，天下之變無窮。先生講學著書于東北風塵之際，寅恪入城乞食于西南天地之間，南北相望，幸俱未樹新義，以負如來。③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第273頁。

不負如來，這里表達的是不因饑困奔走而改變學術初衷的獨立精神。

讀書治學之人培養獨立精神，還要提倡自由思想。自由思想與歷史意識，在回到歷史現場，顯示歷史真相，建構現代史學過程中，須臾而不可缺席。

中國是一個具有歷史傳統的國家，舊史系統以王朝帝王政治史的記述為主，且紛紜繁雜。以現代人的歷史意識、思想觀念與價值尺度，將古史材料排比聯貫、解釋綜合，轉換成系統的通史專史，并非易事。其中甘苦，陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》時有所體會與披露，并由此提出“了解之同情”的治史思想：

凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第279—280頁。

沒有“了解之同情”，則無從知人論世，得其真相；過于濫用同情，易流于穿鑿傅會；過于追求條理統系，以古人就己，則去真相愈遠。

自由之思想，對讀書治學之人來說，除了上述“了解之同情”外，還包含若干層面的涵義：首先，個人有選擇研究學術問題的自由，及不受外界影響，表達研究所得的自由。其次，只有張揚自由之思想，才有利于保持知識人的批判立場、學術良知，有利于產生原創性的學術成果。再次，學術研究應該為國家政治與進步服務，但國家政治不可干預影響學術研究。

在學術研究上，陳寅恪是有遠大志向之人，其1942年所寫《朱延豐突厥通考序》自言：“寅恪平生治學，不甘逐隊隨人，而為牛后。”②陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第162頁。戰亂及病目使他的學術志向飽受打擊。因此他用龔自珍“但可風氣不為師”的詩描述其西北史地的研究。又于1941年在《論許地山先生宗教史之學》中自言：“寅恪昔年略治佛道二家之學，然于道教僅取以供史事之補證，于佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同，至其微言大義之所在，則未能言之也。”③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第360頁。但西北史地與佛道研究，都成為其隋唐研究的重要基礎。陳寅恪選擇隋唐作為第二階段學術研究的主攻方向，與中古時期文獻足征，地面地下文物可以互見有關，與第一時期西北史地及佛道研究自然融合有關，更與李唐一族“蓋取塞外野蠻精悍之血，入中原文化頹廢之軀”，④陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第344頁。開辟了中國歷史上前所未有的宏大帝國有關。陳寅恪以漢化與胡化作為研究中古史的關鍵，力證李唐氏族為關隴起家的華夏世族，關隴集團胡漢雜糅形成唐室政權的基礎。其學術立論與發覆，都有一個中國為各族之中國的大格局大情懷在。這種學術發現雖多有置疑，但作者依然堅持，因為這是他自由思想的學術結晶。

有民族政治統一作為基礎，才可能有民族文化的復興。在建構新史學過程中，陳寅恪一直把趙宋看作一個文化的理想時代。陳寅恪認為：“中國史學莫盛于宋”⑤陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第272頁。“北宋受西夏及遼之侵犯，對外持春秋大義，尊王攘夷。宋人尚氣節（唐人不尚氣節），朱子已言之。”⑥卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第368頁。宋歐陽修晚撰《五代史記》：“貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。”⑦陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第182頁。宋文化造就了士大夫階層。士大夫講求氣節，講求精神獨立，思想自由，從而形成華夏民族文化的高峰。唐宋文化的高光時期讓人為之向往：

吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復振。譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣。①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第277頁。

此是陳寅恪1943年在桂林為鄧廣銘《宋史職官志考證》所寫序中的文字，充滿著溫情與詩意。此時，抗戰尚在進行，蟄居桂林的教授其生活朝不保夕。在種種困苦中生活的生命個體，卻關心世局激蕩及外緣薰習后中國文化的命運，并把中國文化的命運歸結為宋代學術之復興，或新宋學之建立，這需要多大精神力量。

中國為各族之中國，中華民族將在文化蛻變中迎來民族的復興，這是20世紀中國知識主流給予國家民族的信心，這種以學術所傳達的信心，既符合“為天地立心，為生民立命”的傳統士大夫精神，又符合現代知識分子作為社會良心的角色使命，自然也是“獨立之精神，自由之思想”的學術成果。在西北史地，中古歷史、文學的研究，以及與學術中人的交往中，陳寅恪不忘文化托命人的責任，并在與學術中人的交往中，互相激勵，彼此屬望。1944年，陳寅恪聽到傅斯年有參加國民政府視察團去延安的計劃，就寫信于傅斯年，希望傅到延安后，能向林伯渠、范文瀾索要“新刊中國史數種”。②參見陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第99—100頁。此處的“中國史數種”，指范文瀾以歷史唯物主義為指導寫作的《中國通史簡編》，在這里，陳寅恪顯現出不以政治劃線的學術情懷，同時也因陳、范有姻親的關系。1951年，陳寅恪在《嶺南學報》發表《論唐高祖稱臣于突厥事》，敘述唐高祖起兵太原時，實稱臣于突厥。僅十二三年，竟滅突厥而臣之，恥雪而功成。1950年代初期，陳寅恪挖掘這樣一段史實，意在以史喻今，體現出新中國成立后濃重的家國情懷。

讀史可以知興替，明得失，古為今用。抗戰末期，陳寅恪讀吳其昌著《梁啟超傳》，以為梁啟超不能如元明舊史中人物世外閑身而與人家國事，是因為受董仲舒國身通一，伊尹先覺覺人精神的濡染太深。故而不能與近世政治絕緣。此中國之不幸，非獨先生之不幸。梁啟超歿后十數年，中日戰起，而所謂民主政治之論，甚囂塵上，“余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”驗以人心民生，車輪似有逆轉社會似有退化之嫌，“是以論學論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發”③陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第168頁。，此為戰亂時的學術心態。遷居南方之后，曾心情大好，有《元白詩箋證稿》修訂，《論韓愈》《論唐高祖稱臣于突厥事》等重要論文發表，論學論治，迥異時流的情況得到改變。

1953年勸陳入京的事件，再次觸動了陳寅恪對“獨立之精神，自由之思想”這一學術價值信仰的申發。1953年9月，北京中國歷史問題研究委員會舉行會議，決定在中國科學院根據歷史分期，成立三個歷史研究所，擬聘請陳寅恪擔任第二研究所所長。此后，多位學界朋友希望陳寅恪能夠前往北京。11月，學生汪籛前來說項，陳寅恪未允。汪與陳在廣州的談話，成《對科學院的答復》 一文。文中，陳寅恪重申“獨立之精神，自由之思想”的意義：

我的思想，我的主張，完全見于我所寫的《王國維紀念碑》中。……我認為研究學術，最主要的是要具有自由的意志和獨立的精神。所以我說“士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏”。“俗諦”在當時即指三民主義而言。必須脫掉“俗諦之桎梏”，真理才能發揮，受“俗諦之桎梏”，沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術。……我認為王國維之死，不關與羅振玉之恩怨，不關滿清之滅亡，其一死乃以見其獨立自由之意志。獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭。正如詞文所示，“思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁賢所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。①陳寅恪：《對科學院的答復》，見陸鍵東：《陳寅恪的最后20年》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第104—106頁。

從概括王國維治學成就而生成的“自由之思想，獨立之精神”的精義，成為陳寅恪遵循一生的學術價值觀念。憑藉對這一學術價值觀的堅守，陳寅恪在生命晚年才有底氣宣布：“默念平生，固未嘗侮食自矜、曲學阿世，似可告慰友朋。”②陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第166頁。陳寅恪后來自述未允北上的原因是：“我貪戀廣州暖和，又從來怕做行政領導工作，薦陳垣代我。”③卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第287頁。黃萱《懷念陳寅恪教授》中回憶：陳曾與黃商量，若全家到北京，希望黃萱同去。可見，陳寅恪起初是想去北京的，④參見卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第287頁。但如支愍度南渡自樹新意，有負如來之類的行為，是不可效仿的。