論《文心雕龍》所秉持的“道”

張小波

（湘潭大學 湖南湘潭 411105）

《文心雕龍》是南朝梁時期文學理論家劉勰創作的一部文學理論專著，在中國文學史上有著相當高的地位，不少學者甚至將其奉為中國古代文學批評作品的最佳代表，推崇備至。在《文心雕龍·原道》篇中，劉勰對于文學的本質發表了他的看法，他認為文學的本質是：道是其內容，文是其表現形式。《原道》開篇第一句話就說：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”劉勰的“文”的概念，有廣義和狹義之分。廣義的“文”指宇宙萬物的表現形式，如山川日月動植品類。任何事物都有它一定的外在表現形式，這便是廣義上的宇宙萬物之“文”；而任何事物都有它內在的本質和規律，這便是本質之“道”。道對不同事物來說，有它不同表現形式，故而文也就千差萬別[1]。道是文的內容，文是道的外化，因此文是道的體現，為文必須要遵循一定的道義。

欲探究劉勰秉承著怎樣的“道”來書寫《文心雕龍》，首先應明晰“道”在全書當中處于怎樣的位置，筆者欲首先以全書的框架體系作為切入點，以理清“道”是如何牽引全書的邏輯鏈條。全書共五十篇，其中《序志》是總序，能夠為寫作文章所用的，只有四十九篇。劉勰在《序志》篇中將全書劃分為上下兩篇，上篇為“文之綱領”，包括兩部分，即作為“文之樞紐”的《原道》至《辨騷》共五篇和闡述“論文敘筆”的《明詩》至《書記》共二十篇；下篇為“文之毛目”，包括說明“剖情析采”的《神思》至《程器》共二十四篇和體現“長懷序志”的《序志》一篇。龍學學者在此基礎上又提出從二分法至七分法的六種劃分方法，但無論如何劃分，“文之樞紐”五篇的位置基本固定。

“文之樞紐”五篇遵循“道—圣—經—緯—騷”的邏輯：《原道》篇論“文與道”的關系；《征圣》篇論“文與圣”的關系；《宗經》篇論“文與經”的關系；《正緯》篇論“文與緯”的關系；《辨騷》篇論“文與騷”的關系[2]。可以如是理解：作文必須以“道”為本，所以要“原道”，即“原于道”；如何“原道”？最好向圣人請教，所以要“征圣”，即“師乎圣”；圣人已去，幸而留下經典供后人研習，所以要“宗經”，即“宗于經”；這里的“經”指“五經”，那么，是否學習“五經”便足矣呢？劉勰沒有囿于一隅，同時還另外給予了“正緯”和“辨騷”兩種途徑，“緯”指詩文，“騷”指以《離騷》為代表的辭賦。《原道》篇實際上指出了“道”為文本的核心，文章其后四篇即圍繞“文以明道”來展開論述[3]。

再放眼全書，《文心雕龍》遵循著“道—圣—經—緯—騷—體—術”這樣一條文脈。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，所以要“征之周孔”，但是“去圣久遠，競今疏古”，于是便要“還宗經誥”，“文之樞紐”中提到的主要解決方法就是“宗經”[4]，可是在實施過程中卻出現了諸如“文體解散，離本彌甚”等許多困難，如若想“稟經以制式”，就不得不正視“文體解散”的問題，于是必須“正末歸本”，即“正體”。可以如是理解：“正體”是解決“宗經”問題的根本所在，其內容對應的篇目大致就是從《明詩》至《書記》的“論文敘筆”部分，這一部分以儒學的五經為主，又是全書的綱領，這可證明《文心雕龍》主體部分是秉持著“儒道”的，也就是說，“經”對應“體”是以“儒道”為準則與目標的[5]。

以此類推：“緯”和“騷”對應“術”是劉勰傍及百家額外擷取的為文之術，由于當時文壇掀起一股浮躁之風，文人士大夫們“多欲練辭，莫肯研術”，劉勰想光復“文麗而不淫”的文風，于是提出了“比資曉術”的解決方法，即“執術”[6]。那么如何“執術”呢？主流的儒家之道著重于“體”的問題，而“術”的問題可以借鑒儒家之外的他家之長，聯系魏晉時代的流行思潮，當時儒釋道盛行，于是自然而然把“他家”大致鎖定在佛道兩家，而閱覽從《神思》至《程器》的“剖情析采”部分，總能發現其中出現了佛家和道家思想。當然，全書由劉勰所撰，劉勰受儒釋道三家思想所影響，全書中肯定會體現出這三家的思想，只不過《文心雕龍》綱領部分的“體”主要以儒學為主，所以其后毛目部分的“術”就可以由佛學和道學發揮其所長了。

由此條分縷析，《文心雕龍》的邏輯框架便一目了然了。筆者認為，《文心雕龍》全書秉承的道義有兩層含義：一層是天人之道，一層是人文之道。在“道沿圣以垂文”的路徑中，“道”通過圣人作為傳承人，往前承接“天人之道”，往后發展出“人文之道”，而人文之道主要包括儒釋道三家之道。接下來筆者就來詳細分析一下《文心雕龍》中所秉持的“天人之道”和“人文之道”。

何以為“天人之道”？這個問題也可以等同于“道從何處而來”？圣人從何處接過“道”的火炬？《文心雕龍》第一篇《原道》便探討了這一問題，“道”由“天”傳遞給“人”，由“人中之圣”承擔起主要任務。全書共四十九個“道”字，《原道第一》中“此蓋道之文也”、“自然之道也”、“莫不原道心以敷章”、“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道”、“乃道之文也”與“道心惟微”中的“道”是重中之重。

《原道》第一句話“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”，其中，“文之為德”，非言“言之德”，乃是說“文之作為德”，那“德”又是何意呢？《管子·心術》中說：“德者，道之舍，物德也生，德者，得也。”即“德”是“道”所寄寓之物，“道”無形無名，通過“得”加以顯現，“物之得以為物”，萬物得到了形與名，便可作為“德”的意象，而“德”又是“道”的寄托，“文”又是萬物的其中一員，所以此處可以理解為“文作為一種道”—是很偉大的，它與天地并生。這與篇末的“乃道之文也”首尾呼應，“辭之所以能鼓動天下者”，便是因為“辭”是“道的文”，“辭”是“文”的一種，“文”是“道”的一種。那么“文”分幾種呢？廣義的“文”指《情采》中所說的三種文：形文、聲文和情文[7]。“形文”對應文中所說的“龍鳳”“虎豹”“云霞”“草木”“聲文”對應文中所說的“林籟”“泉石”。所以才說“故形立則章成矣，聲發則文生矣”。自然眾多“無識之物”尚且豐富多彩，那么作為“有心之器”的人，怎能沒有文章呢？而后引出下文，人類的文章便是“人文”，也就是上述所說的“情文”。狹義的“文”指“文辭”，屬于廣義的“文”中的下一級類目，大概可以理解為“文”指文學、文化等，“辭”指字詞、藻飾等。廣義的“文”中的三種分類在實際寫作中，有時又可以作為狹義的“文”中的下一級類目，如“形文”指文辭要講究文采，“聲文”指文辭要講究音韻，“情文”指文辭要講究情義。這就是“道之文也”。

理解了“文”之后，再看“道”，“自然之道”和“道心惟微”中的“道”面目如何，從何處來，至何處去？文中第一句“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”“文”既作為一種“德”，“德”既作為一種“道”，是與天地并生的，接著便解釋了自然中處處有“文”，天地確立之后，“人”才加入其中，與天地并稱為“三才”，這里存在一個時間先后問題，也就是說“天地”在“人”之前，而“文”與“天地”并生，所以“文”在“人”之前，“道”也在“人”之前。而以“儒釋道”為代表的“人文之道”必在人之后，因為人之祖先還有一段在“天雨粟，夜鬼哭”之前的歷史，既然“人文之道”在人之后，那么“自然之道”和“道心惟微”中的“道”絕對不是指“人文之道”，筆者用一個詞來概括，即“天人之道”。《原道》中的“道”基本指“天人之道”，其中夾雜著些許從“天人之道”過渡到“人文之道”的濫觴。

“天人之道”如何理解？《原道》篇贊曰：“道心惟微，神理設教。”“神理”是指什么呢？東漢班固《白虎通義·天地篇》云：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相連。視之不見，聽之不聞，然后判，清濁既分……精者為三光，好為五行，五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”班固闡釋得十分明了，從宇宙源起到文章生成是沿著如下一條邏輯鏈的：太初—太始—太素—氣（氣分清濁，精者為三光）—五行—情性—汁中—神明—道德—文章[8]。我以為，“神理”乃是“天”傳入人間的“道”，人接受了“神理”，產生“天人感應”，達到“天人合一”的境界，便是自先秦諸子起至后世代代相傳的對“道”的追求。

劉勰所處之時，儒釋道（玄學）盛行，這正是一個尊崇“天人感應”與“天人合一”的時代。這一點從篇名《原道》亦可瞥見端倪：“原道”取自《淮南子·原道訓》：“夫太上之道，生萬物而不能有。”“太上之道”就是最初的“原道”，從宇宙初始而來，從“神理”而來，從“天”（這里的“天”不是與“地”相對而言的，是約等于“神理”的概念）而來[9]。《原道》中所說：“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。”描述了天地的紋理，即“道之文”，筆者認為這句話描述的是“天地之道”，比“太上之道”晚，比“自然之道”早。“自然之道”須待作為“五行之秀，天地之心”的人出現之后，形成“三才而立”的局面，才可“心生而言立，言立而文明”，“自然之道”便確立了。之后，劉勰用動植物做鋪墊，突出人之于文章的可貴，由此，“天人之道”便生成了。其時間順序如是：太上之道—天地之道—自然之道—天人之道。

何以為“人文之道”？圣人接過“天人之道”的火炬后，再由自身和后代繼續努力，發展出“人文之道”，“儒釋道”文化便是其中的佼佼者，“經”“緯”“騷”便是參考資料，“體”和“術”便是答卷。筆者認為，《原道》篇之后的“道”基本指“人文之道”，其中夾雜著些許從“天人之道”過渡到“人文之道”的余跡。《文心雕龍》人文之道糅雜儒釋道三家思想。魏晉南北朝時期，儒釋道多元思想并存，在文人士大夫作品中留下痕跡。劉勰的《文心雕龍》便糅雜了三家思想。儒學自大一統以來占據中國傳統文化主流，其對劉勰及《文心雕龍》的影響自然不必贅述。魏晉道家發展到一個新階段，玄學興起，《文心雕龍》中俯拾即是道家思想的影子，比如《正緯》篇里的“夫神道闡幽，天命微顯”體現了道家無中生有的宇宙觀中的神秘色彩，《神思》篇里的“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五臟，澡雪精神”體現了道家追求“虛靜”的美學思想，《隱秀》篇的“故自然會妙，譬卉木之耀英華”體現了道家“自然全美”的思想。至于佛學思想，也可窺知一二，比如，《論說》篇“動極深源，其般若之絕境乎”中的“般若”就是一個佛學名詞，還有學者提出《序志》中的邏輯與佛家的因明學的邏輯極為相似。《文心雕龍》中攜帶佛學思想的原因與劉勰的生平有關，劉勰求學時便與佛學結緣，《梁書·劉勰傳》中說道：“勰早孤，立志好學。家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經論……勰為文長于佛理，京師寺塔及名僧碑志，必請勰制文。”[10]

在《原道》篇中，劉勰還對人文的起源與發展作了論述，以進一步闡明人文的本質及其特點。劉勰著重強調了從伏羲畫八卦到孔子作十翼，作為事物普遍規律的“道”才由此得到充分的文字說明，其后《六經》中的其他各經，也都是從不同角度對道的內容及其在現實生活中的運用作了經典性的闡釋。這樣，道就為大家所識得和掌握，而孔子由于“熔鈞六經”，起到了“寫天地之輝光，曉生民之耳目”的偉大作用。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，對道、圣、文之間關系的這一論述進一步闡明了人文的本質，圣人即是通過“文”這一表現形式來表現、闡明、運用和發揮“道”的。

《文心雕龍·原道》篇對于探究劉勰的整體思想具有很大價值。劉勰之“道”是與宗經思想和釋家之道聯系到一起的。而同時，黃侃《文心雕龍札記·原道》篇中引《韓非子·解老》篇中的話說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。”韓非的話解釋的是老子的“道”，并把“道”與“理”聯系了起來，由此看來劉勰這里所謂的“道”與老子思想有著密切的關系[11]。劉勰把自己的“道”叫做“自然”“自然之道”，這就吸收了當時的玄學和道家所謂“自然無為”的思想內涵的。由此我們可以看出，《文心雕龍》所秉承的“道”，就是天人之道與“儒釋道”人文之道的統一。