從“天人合一”到“以和為貴”
——中國古代治國理政的法理創(chuàng)新與實(shí)踐

□ 何勤華 張 順

在中國古代社會(huì)，賢臣明君在治國理政、維持國家統(tǒng)一、保證社會(huì)秩序穩(wěn)定和諧的過程中，積累了許多政治智慧和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，其中最為突出的就是從哲學(xué)范疇的認(rèn)識(shí)論之“天人合一”到政治法律實(shí)踐上的“以和為貴”。本文試圖對(duì)此做一些梳理，對(duì)相應(yīng)的事件和法律實(shí)踐做一些分析和評(píng)價(jià)，并就其中帶有規(guī)律性、普適性的元素進(jìn)行歸納總結(jié)，分析其對(duì)當(dāng)下中國正在進(jìn)行的全面推進(jìn)社會(huì)主義法治國家建設(shè)的歷史借鑒和參考意義，以求教于學(xué)界同仁。

一、天人合一觀念的起源、內(nèi)涵以及實(shí)踐轉(zhuǎn)化

“天人合一”是中國古代哲學(xué)上認(rèn)識(shí)論的杰出成果。而將精神理念層面上的“天人合一”思想貫徹落實(shí)到國家治理的政治法律現(xiàn)實(shí)生活中，就是實(shí)現(xiàn)人人融洽、以和為貴的社會(huì)環(huán)境與氛圍。而這一進(jìn)程，構(gòu)成了中華傳統(tǒng)法律文化數(shù)千年處理人倫關(guān)系與社會(huì)關(guān)系之發(fā)展的一個(gè)重要側(cè)面。

(一)天人合一觀念的起源

天人關(guān)系是中國古代哲學(xué)研究中的核心問題。邵雍在《皇極經(jīng)世書》中說：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)。”(1)邵雍:《邵雍集》，郭彧整理，中華書局2010年版，第156頁。它涉及關(guān)于上帝、自然、社會(huì)、歷史、人生等諸多值得研討而難以最終解決的問題。(2)陳鵬生：《從天人觀念的差異看中西法文化的不同走向》，《陳鵬生法學(xué)文集》，法律出版社2011年版，第13頁?！爸鲝垺烊撕弦弧?，強(qiáng)調(diào)天與人的和諧、一致是中國古代哲學(xué)的主要基調(diào)。”(3)張岱年主編：《中華思想大詞典》，吉林人民出版社1991年版，第801頁。這種思維模式不僅深刻凝聚于我們的民族心理、民族意識(shí)和民族感情中，并且持續(xù)影響著中國傳統(tǒng)文化和思維的發(fā)展。(4)楊洲：《中國文化與中國精神》，光明日?qǐng)?bào)出版社2017年版，第27頁。

1.“伏羲畫卦”。中華早期文明呈現(xiàn)出典型的薩滿式(Shamanism)色彩，(5)中國古代將祭祀鬼神時(shí)充當(dāng)中介的人稱為巫，巫師神通廣大，不僅能夠驅(qū)邪、預(yù)言、下卦、造雨、占?jí)簦挥行┻€善于歌舞，因此也被稱為以舞降神之人；有些巫師能借巫術(shù)行醫(yī)，與西伯利亞和通古斯地區(qū)的薩滿極其相近。即統(tǒng)治者只要掌握了溝通天地與先祖的巫師與巫術(shù)，以及與之附隨的文字、藝術(shù)等，則自然獲取了政治威權(quán)。(6)張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第131頁。天人合一的觀念也正是淵源于此?？脊叛芯堪l(fā)現(xiàn)，早在殷商之前，古人就開始了用甲骨進(jìn)行占卜的儀式。(7)蒙培元：《伏羲與周易——兼評(píng)安志宏的周易研究》，《天水師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2015年第1期。在天水付家門遺址附近發(fā)掘到的如石祖(天根)、女陰石(月窟)、陶祖等遺物，為原本只是傳說中的“伏羲畫卦”(陽爻和陰爻的結(jié)合以哺育生命)提供了寶貴的原始實(shí)物史料。不僅證明了生殖崇拜在原始社會(huì)的普遍性，更反映了先民對(duì)陰陽(生命的誕生)的認(rèn)識(shí)。正是基于此，才有了“天人合一”思想的萌發(fā)。(8)鐘永圣：《中華上古神話隱含的文明境界》，《大連海事大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2018年第3期。

2.從“神人交通”到“絕地天通”。上古宗教中的天人合一，可以稱為“神人交通”，這并不完全等同于《山海經(jīng)》中對(duì)于各種半人半獸的神人描繪。(9)趙載光：《天人合一的文化智慧——中國傳統(tǒng)生態(tài)文化與哲學(xué)》，文化藝術(shù)出版社2006年版，第22頁。先民社會(huì)中的神人交通是假借巫覡力量而實(shí)現(xiàn)的。古人認(rèn)為，已逝的祖先可以到達(dá)神界與神交流，因此在世者為先祖舉行儀式進(jìn)行溝通，先祖再去敬神，就能達(dá)到神人交流的最終目的。因此，巫覡儀式成為了神人溝通的重要媒介。(10)張光直：《中國青銅時(shí)代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1983年版，第271頁?！懊裆耠s糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)?！?11)左丘明：《國語·楚語·觀射父論絕地天通》，中華書局2007年版，第311頁。直到傳說中的黃帝后裔顓頊命重、黎“絕地天通”，才壟斷了民神之間的交流途徑。但天人相通的思想在文化觀念中仍然留存了下來。而《周易》就是我國歷史上最早涉及天人合一思想的文獻(xiàn)，它在演繹的太極、陰陽、八卦等認(rèn)識(shí)和感悟中，蘊(yùn)含了和諧精神，從而對(duì)中華民族的思維方式和文明進(jìn)程產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。(12)安志宏：《伏羲畫卦與和諧精神》，《周易研究》，2019年第1期。

3.從“絕地天通”到“天命無常”。顓頊時(shí)代的部落首領(lǐng)“絕地天通”，壟斷民神之交流的現(xiàn)象，在夏商被發(fā)揮到了極限，帝王自身成為了眾巫的首領(lǐng)。(13)楊向奎：《中國古代社會(huì)與古代思想研究》，上海人民出版社1962年版，第164 頁。我國著名考古學(xué)家蘇秉琦在對(duì)良渚文化進(jìn)行考察時(shí)發(fā)現(xiàn)，瑤山遺址中發(fā)現(xiàn)的帶有墓葬的祭壇和玉禮器(如琮、鉞等)，反映出巫文化與政治權(quán)威乃至軍事領(lǐng)袖之間的關(guān)系。(14)余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第154頁。其中最值得重視的現(xiàn)象，是玉琮(代表神權(quán))、玉鉞(代表軍權(quán))共為一人隨葬物，顯示兩者集于一人的事實(shí)。(15)蘇秉琦：《中國文明起源新探》，商務(wù)印書館1997年版，第120-124頁。這一考古發(fā)現(xiàn)與神話傳說的吻合程度不能不令人稱奇。

尤其是商代的甲骨卜辭，記載有大量有關(guān)商王卜問災(zāi)異、風(fēng)雨、祭祀、征伐的事件。(16)劉澤華、葛荃主編：《中國古代政治思想史》，南開大學(xué)出版社2001年版，第2頁。殷商統(tǒng)治者用“帝生玄鳥，降而生商”的神話傳說主宰人事，盛行祖先崇拜，同時(shí)以龜卜等手段窺測天意，使其行為合理化，屬于早期的“天人合一”觀。(17)余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第158頁。商亡后，周人提出“天命靡常”的新觀念，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要“以德配天”，這動(dòng)搖了“絕地天通”的王權(quán)壟斷，說明人的主觀意識(shí)覺醒晃動(dòng)了神權(quán)統(tǒng)治，且天命論往往與道德結(jié)合起來?！盎侍鞜o親，惟德是輔”(18)顧寶田、洪澤湖注譯：《尚書譯注·蔡仲之命》，吉林文史出版社1995年版，第359頁。，有德才能獲天命，反之則失。(19)趙載光：《天人合一的文化智慧——中國傳統(tǒng)生態(tài)文化與哲學(xué)》，文化藝術(shù)出版社2006年版，第22頁。

(二)天人合一觀念的內(nèi)涵

理解天人合一之內(nèi)涵，首先需明確“天”的涵義。從字形上看，甲骨文中的“天”字是一個(gè)人張開雙手雙腳，頭頂再加上一方形或一橫，代表人頭頂天，象征天之高廣無比，至高無上，以及人在天中的核心地位。(20)李明軍：《天人合一與中國文化精神》，山東人民出版社2015年版，第6頁。恰如《禮記·禮運(yùn)》中所描繪的“故人者，天地之心也”。(21)戴圣：《禮記》，陳澔注，金曉東校點(diǎn)，上海古籍出版社2016年版，第261頁。對(duì)于“天”之含義，學(xué)術(shù)界存在一義說、二義說、三義說、四義說、五義說、六義說等多種觀點(diǎn)，(22)一義說以季羨林為代表，認(rèn)為“天”即大自然；二義說以王明為代表，認(rèn)為“天”一指有意志的天神，一指自然的天體；三義說以張岱年、宋志明為代表，張岱年認(rèn)為“天”一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。宋志明認(rèn)為“天有主宰、自然、義理三種涵義”；四義說以康中乾為代表，認(rèn)為“天”指意志之天、無為之天、道德之天、自然之天；五義說以馮友蘭為代表，認(rèn)為有物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天、義理之天；十二義說以林俊義為代表，認(rèn)為“天”有人格神、天象或氣象、天象或氣象的規(guī)律、天命、自然天然或天真、天志、群物之祖、理(天理)、性(天性)、心、氣(天氣)、宇宙空間之義；混沌說以劉澤華為代表，認(rèn)為“天”是一個(gè)混沌概念，神、本體、本原、自然、必然、命運(yùn)、心性等均在其中。參見蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》，中華書局2015年版，第23-24頁。這里我們認(rèn)為，“天”主要包括兩層涵義，一是指物理學(xué)意義上的天，即與地之對(duì)應(yīng)的客觀存在；二是指相對(duì)于人的客體世界，包括自然物、自然法則、命運(yùn)甚至人類觀念中存在的神靈等外在力量。(23)蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》，中華書局2015年版，第23-24頁。而天人關(guān)系，指的是作為主體的人與作為客體的外物之間的關(guān)系。(24)湯一介：《湯一介哲學(xué)精華編》，北京聯(lián)合出版公司2015年版，第8頁。

天人合一觀不僅是儒道墨陰陽四家共同認(rèn)可的基本精神之一，更代表了中華民族自古及今的一貫追求。(25)余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第79頁。殷周時(shí)期“天命”思想的提出象征著天人合一思想的真正形成，在以后的發(fā)展中儒道墨三家及陰陽家又以不同的演繹方式將這一觀念詮釋到底。儒家因其直面現(xiàn)實(shí)性的特征而采取以道德進(jìn)路式的方式，從人道觀出發(fā)，強(qiáng)調(diào)道德意義上的“以天合人”，形成了“天人合德”之觀念，并始終占據(jù)著中華文化的主體性地位。而道墨兩家則分別以自然進(jìn)路式和神性主宰式的方式，構(gòu)成了儒家學(xué)說深入發(fā)展的反向推動(dòng)力。(26)丁為祥：《論“天人合一”》，《北大中國文化研究》，2015年第1期。如道家從天道觀出發(fā)，強(qiáng)調(diào)生命意義上的“以人合天”，形成了“天人合道”的觀念。墨家將社會(huì)道德理想訴諸于具有無限至上威懾力的“天志”，即天之意志，認(rèn)為天與鬼神能夠賞善罰惡，其標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)人的善惡與是否行“義”決定，那么人的禍福就只能歸于自己，從而形成了帶有宗教色彩的 “天人合一”思路。(27)潘志鋒：《近20年關(guān)于“天人關(guān)系”問題的研究》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2003年第4期。陰陽家則是一種樸素的自然主義天人觀，以陰陽二氣來解釋天道運(yùn)行，認(rèn)為陰陽二氣不調(diào)、失序，就會(huì)帶來災(zāi)難，如周幽王的暴政導(dǎo)致了陰陽失序，是天之所棄矣。(28)蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》，中華書局2015年版，第73頁。

(三)天人合一觀念的變遷

戰(zhàn)國末期，神學(xué)天命觀式微。但西漢以后，君權(quán)天授說又再度興起，至漢武帝時(shí)代，董仲舒將儒學(xué)與陰陽家思想結(jié)合起來，(29)修建軍：《論“和”為儒學(xué)之精義》，《孔子研究》，2005年第3期。認(rèn)為，天和人具有相同的氣質(zhì)和情感，因此天人之間可以感應(yīng)，并形成了“天人之際，合而為一”的“天人感應(yīng)”思想。同時(shí)指出，自然變化與社會(huì)興衰治亂都由天的意志所決定，帝王受命于天，因而君權(quán)神圣不可侵犯。(30)黃樸民：《天人合一——董仲舒與兩漢儒學(xué)思潮研究》，岳麓書社2013年版，第102頁。他將天道運(yùn)行與人類社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)聯(lián)系起來，使天地、四時(shí)、陰陽、五行、人類、社會(huì)相協(xié)調(diào)、統(tǒng)一，目的在于建立君權(quán)天授的君主權(quán)威，且因其符合封建統(tǒng)治者的需求而獲得了獨(dú)尊地位，并為后來的讖緯神學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。(31)余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第63頁。

至宋代，理學(xué)家張載、程頤、程顥和朱熹，對(duì)天人合一觀念作了進(jìn)一步的發(fā)掘。如張載融儒道宇宙本體論為一體，提出了“天地萬物一體”的天人合性論。(32)郝海燕：《論儒家“天人合一”的含義》，《高校理論戰(zhàn)線》，2010年第8期。應(yīng)該說，張載的思想在中國古代天人合一觀念發(fā)展史上占有重要的地位，“天人合一”作為成語，最早也出現(xiàn)于張載的《正蒙·乾稱》篇中。(33)張載：《正蒙》，李峰注，河南大學(xué)出版社2016年版，第269頁。之后，程顥和程頤將“天”理解為“理”，即“天者，理也”(34)程顥、程頤：《二程集·卷十一》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局1981年版，第132頁。，人與萬物以“理”相通，“一物之理即萬物之理”，故天人相通。程顥更進(jìn)一步指出“天人本無二，不必言合”(35)程顥、程頤：《二程集·卷六》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局1981年版，第81頁。，提出了“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求”(36)程顥、程頤：《二程集·卷二上》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局1981年版，第15頁。的觀點(diǎn)，可以看出他對(duì)孟子“盡心—知性—知天”思想的繼承。而朱熹則綜合了太極說與理氣說，認(rèn)為“天”主要是指“天理”，而“天理”又主要指“太極”，認(rèn)知天理的方式即為“格物致知”，主張以此實(shí)現(xiàn)內(nèi)心與天理的統(tǒng)一，達(dá)到“天人合一”即為“與理為一”的境界。

至明代，陸九淵和王陽明的心學(xué)，發(fā)展了天人合一的觀念。陸王心學(xué)在程朱理學(xué)的天理學(xué)說的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人心就是天理，天人合一于人心，人心就是宇宙本原。(37)李振綱：《解讀“天人合一”哲學(xué)的四重內(nèi)涵》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2006年第5期。如陸九淵認(rèn)為“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(38)陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局1980年版，第273頁。。王陽明也認(rèn)為，并不存在任何超越人心與具體事物的形而上的世界，天地萬物之心就是人心。至此，天人合一轉(zhuǎn)向了心之本體與天道的同一，而達(dá)到“天人合一”的途徑就是“致良知”。(39)因?yàn)槿伺c天地萬物本身就是靠“良知”聯(lián)系起來的有機(jī)整體，故通過內(nèi)省即可發(fā)現(xiàn)人心固有而被私欲遮蓋了的道德品性，從而實(shí)現(xiàn)天人合一。參見馮契：《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》，《學(xué)術(shù)月刊》，1983年第7期。而對(duì)于與之相異的天人有分論，主要為唯物主義者荀子、柳宗元、劉禹錫等人所闡發(fā)，他們更多地將“天”理解為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀自然，而人則是自然界的一部分，自然變化與社會(huì)治亂并無必然聯(lián)系。人能利用、控制和戰(zhàn)勝自然，通過對(duì)自然的改造，掌握自然世界的必然法則，從而達(dá)到“天地官而萬物役”的境界。參見方立天：《中國古代哲學(xué)問題發(fā)展史》(下)，中華書局1990年版，第504頁。

(四)天人合一觀念的實(shí)踐轉(zhuǎn)化

中國古代天人合一觀念的實(shí)踐轉(zhuǎn)化，就是構(gòu)建和諧社會(huì)。換言之，從哲學(xué)之認(rèn)識(shí)論的高度，入世進(jìn)入國家治理，進(jìn)入政治法律生活領(lǐng)域，就是要構(gòu)建一個(gè)平穩(wěn)有序、安定團(tuán)結(jié)的和諧社會(huì)(秩序)，而和諧社會(huì)的具體入徑就是“以和為貴”的治國理念。這是中華法律文化中經(jīng)世致用元素的重要體現(xiàn)，也是圣君賢臣希望能夠達(dá)到的治國理政的最好境界。

在中國上古文獻(xiàn)中，“和”與“諧”連用的不多。有關(guān)連用的最早記錄出現(xiàn)在《周禮》中的 “調(diào)人掌司萬民之難而諧和之”(40)周公旦：《周禮·地官司徒第二·調(diào)人》，中華書局2014年版，第299頁。，但其順序?yàn)椤爸C和”。而“和諧”一詞，最早出現(xiàn)于西漢《毛詩故訓(xùn)傳》，當(dāng)時(shí)其義與“諧和”并無二異，爾后沿用至今。(41)吳霏：《中國古代和諧思想考略》，內(nèi)蒙古師范大學(xué)科學(xué)技術(shù)史專業(yè)2014年博士論文。由于“和諧”一詞表達(dá)的是人與自然、人與人之間的協(xié)調(diào)一致、和睦相處，因此自然成為天人合一觀念的實(shí)踐目標(biāo)。天人合一的理想境界是主體人與客體自然的融合為一、天道與人道的和諧一致。因此，自然不是外在于人類的異己存在，而是沒有物我界限的有機(jī)統(tǒng)一體。(42)楊洲：《中國文化與中國精神》，光明日?qǐng)?bào)出版社2017年版，第26頁。

《易傳》指出：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?43)《易傳·彖傳上·乾》，周振甫譯注：《周易譯注》，中華書局1991年版，第2頁。意思是乾卦的變化和上天的變化是相符的，萬事萬物都應(yīng)當(dāng)遵循發(fā)展規(guī)律?！吨芤住分械摹疤汀庇^念，可以解釋為完滿的“普遍和諧”。具體而言，又包括如下四個(gè)方面。(44)湯一介：《大國方略——著名學(xué)者訪談錄》，紅旗出版社1996年版，第192頁。

1.自然的和諧。“崇尚自然”的觀點(diǎn)最早由老子提出，他認(rèn)為，人應(yīng)該效法地，地應(yīng)該效法天，天應(yīng)該效法道?！暗馈贝碇苍攲庫o的和諧世界。所以，人也應(yīng)該效法道。老子認(rèn)為，和諧是陰陽二氣相搏的結(jié)果，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。(45)《道德經(jīng)·第四十二章》，劉彥燈、范文琪譯著：《道德經(jīng)·百喻經(jīng)俗譯》，華中理工大學(xué)出版社1990年版，第106頁。相反的陰陽之氣之間的互相沖擊乃是形成和諧的原因。(46)黃金花：《中國傳統(tǒng)文化中的和諧理念》，《邊疆經(jīng)濟(jì)與文化》，2006年第3期。莊子也說，“天地有大美而不言”(47)《莊子·知北游》，張玉良主編：《白話莊子》，三秦出版社1990年版，第286頁。，即天地?fù)碛凶詈椭C的自然美和天然形成的和諧音樂而并不夸耀。是故人應(yīng)當(dāng)效法天地。可以說，老、莊之思想均以“自然之和諧”為基礎(chǔ)。(48)胡曉、錢泳宏：《中國傳統(tǒng)法文化的和諧理念及當(dāng)代價(jià)值》，《鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)》 ( 社會(huì)科學(xué)版)，2011年第5期。儒家的經(jīng)典《中庸》指出，“和”是天下根本的道理?！疤汀笔侵粮咧链蟮摹昂椭C”，在還沒有萬物之前，它本來是和諧的，在有了萬物之后，和諧如未失去，就叫作“太和”。(49)湯一介：《儒學(xué)的現(xiàn)代意義》，《中國哲學(xué)史》，1994年第2期。

2.人與自然的和諧。儒家秉持的天人合一觀，在于追求人與自然之間的和諧狀態(tài)。儒家認(rèn)為，人與自然并非對(duì)立關(guān)系，而是一個(gè)和諧自然的整體。因此，人應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性來配合自然規(guī)律的發(fā)展，人與自然各安其位，各司其職，如此方能實(shí)現(xiàn)萬物圓滿、社會(huì)和諧的目的。道家思想中也包含著與之相似的理念。道家主張無為而治，就是強(qiáng)調(diào)了人類應(yīng)該順應(yīng)自然發(fā)展規(guī)律，而非肆意妄為。(50)張世英：《中國古代的“天人合一”思想》，《求是》，2007年第7期。

3.人與人的和諧。儒家在基于人性善的前提下，認(rèn)為通過道德和禮教的約束即能調(diào)和人際關(guān)系。子曰“禮之用，和為貴”(51)《論語·學(xué)而》，中華書局2006年版，第6頁。，并且指出“能保合則真性常存，生生不窮”(52)黃士毅編：《朱子語類匯?！ぞ砹恕ひ姿摹?，徐時(shí)儀、楊艷匯校，上海古籍出版社2014年版，第1753頁。，可見其對(duì)和諧觀念的重視。那么，如何實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧關(guān)系呢？儒家認(rèn)為，首先應(yīng)當(dāng)自覺順應(yīng)天理，其次要作自我道德約束。子曰：“為仁由己，而由人乎哉？”(53)《論語·顏淵》，中華書局2006年版，第104頁。也就是說，只要民眾能夠身體力行，自覺加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，不斷提高自身德行，那么就能達(dá)到理想的“天下為公”的和諧社會(huì)。而道家則強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮其“自然無為”的本性，方能實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧。

4.自我的和諧。儒家認(rèn)為，死生由命，富貴在天。這些外物并非單靠人力追求就能獲得，也不應(yīng)當(dāng)成為人所追求的目標(biāo)。人應(yīng)當(dāng)追求的是自身的學(xué)問與道德，即便在窮困潦倒的境遇里也要努力保持身心的和諧。若能存其本心，修養(yǎng)善性，身心內(nèi)外和諧，與天道保持一致，即為安身立命。(54)方克立：《“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2003年第4期。道家則與之不同，他們認(rèn)為超越自我、順應(yīng)自然，身心內(nèi)外之和諧自然能實(shí)現(xiàn)。圣人只有堅(jiān)守住“道”，才能排除干擾，達(dá)到“忘我”之境界，成為天下人的楷模。(55)黃金花：《中國傳統(tǒng)文化中的和諧理念》，《邊疆經(jīng)濟(jì)與文化》，2006年第3期。

(五)天人合一觀念在中華法系中的制度體現(xiàn)

天人合一思想在中國傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展歷程，不僅培養(yǎng)了國民仁愛溫良和善的品性，更賦予了中國傳統(tǒng)法律特有的文化內(nèi)涵。(56)“以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可說，因于中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸結(jié)，恐必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主。”錢穆：《中華文化對(duì)人類未來可有的貢獻(xiàn)》，劉夢溪主編：《中國文化》，1991年第4期。轉(zhuǎn)引自季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，1993年第1期。

1.秋冬行刑。“天人合一”觀念對(duì)古代法律活動(dòng)最直接的影響，即要求司法訴訟程序依自然法則適時(shí)安排，不得隨意對(duì)罪犯處以刑罰。故自西周時(shí)期就存在了“賞以春夏，刑以秋冬”的司法原則，并持續(xù)影響古代司法長達(dá)三千多年的時(shí)間。

事實(shí)上，早在夏朝時(shí)，就有禁止春夏時(shí)期砍伐樹木、捕食魚蝦的規(guī)定，體現(xiàn)了百姓生活與天時(shí)的順應(yīng)；西周時(shí)，“六官”制得到確立，其中“秋官”就是專門掌管刑殺的刑官司寇。戰(zhàn)國時(shí)期，秋冬行刑的慣例持續(xù)推行。至漢朝，經(jīng)由大儒董仲舒系統(tǒng)詮釋過的“天人感應(yīng)”觀念更加深入人心，“天有四時(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬”。(57)董仲舒：《春秋繁露·卷十三》，上海古籍出版社1989年版，第74頁?！巴跽呱鷼ⅲ隧槙r(shí)氣”，秋冬行刑作為一項(xiàng)法律制度在律文中得到了正式確立，唐律又對(duì)之作出了完善發(fā)展。(58)孫喆：《略論漢代“秋冬行刑制”及其影響》，《史學(xué)月刊》，2011年第7期。

從整體上看，這一制度在中國古代社會(huì)的施行與實(shí)踐具有相當(dāng)程度上的科學(xué)性與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。古代社會(huì)民智未發(fā)，對(duì)自然與神靈的敬畏感構(gòu)成了“君權(quán)神授”理論的重要支柱，而與之相應(yīng)的刑罰制度自然成為了維護(hù)專制統(tǒng)治的重要工具。春夏，萬物蓬勃生長，正是百姓忙于播種的重要時(shí)期，并直接影響未來一年的收成。秋冬，萬物凋零，正是執(zhí)行刑罰的黃金時(shí)期。這不僅體現(xiàn)了人類活動(dòng)與自然規(guī)律的和諧統(tǒng)一，其背后的天人合一觀念又反過來為封建統(tǒng)治的合法化提供了有力的支撐。從現(xiàn)實(shí)看，這可以從最大程度上減少司法活動(dòng)對(duì)農(nóng)業(yè)活動(dòng)產(chǎn)生的負(fù)面影響，同時(shí)又因秋冬農(nóng)閑的充裕時(shí)間，為保障案件的公正判決提供了前提條件，既符合實(shí)質(zhì)正義的價(jià)值理念，也符合古代天理國法人情的多元化司法判決構(gòu)造。(59)陳鳴：《東漢秋冬行刑的立法及其思想嬗變》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2015年第3期。

2.秋審制度。秋審制度是天人合一思想在中國古代封建法律上的又一重要表現(xiàn)形式。這一法律制度的施行不僅順應(yīng)了自然規(guī)律和季節(jié)變化，更貫徹落實(shí)了封建法制兼顧天理、國法、人情的和諧理念。(60)孫家紅：《“天人合一”思想在明清司法中的實(shí)踐及其終結(jié)》，《中國政法大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第3期。秋審以重民惜命為原則，并通過司法程序建立了一系列完整而嚴(yán)密的司法官責(zé)任制度，在一定程度上減少了冤假錯(cuò)案的發(fā)生。

清朝秋審主要是針對(duì)“監(jiān)候之囚”的復(fù)審、復(fù)核制度。也就是指經(jīng)過地方審理與中央三法司復(fù)核后，被判處斬或絞監(jiān)候者，因其不具備危害封建統(tǒng)治的危險(xiǎn)性而暫時(shí)監(jiān)禁，留待秋后論處，最終審理結(jié)果分為“情實(shí)”“緩決”“可矜”“留養(yǎng)承祀”四種。中央一級(jí)的死刑復(fù)核時(shí)限為霜降至冬至，歷時(shí)兩個(gè)多月。具體明確的審理期限不僅提高了復(fù)核效率，也相當(dāng)程度地減輕了案犯因長期羈押而遭受的痛苦，更利于及時(shí)糾正冤假錯(cuò)案。可以說，清朝秋審制度在審理期限、審判層級(jí)、錯(cuò)案責(zé)任追究等各個(gè)環(huán)節(jié)都呈現(xiàn)出高度的嚴(yán)密性和體系性，是我國古代死刑復(fù)核程序發(fā)展至成熟和完備的法律式樣。真正在程序上保障死刑復(fù)核的客觀公正，有許多可資借鑒的地方。(61)何慧：《我國死刑復(fù)核制度之完善研究——以清朝秋審為視角》，《法學(xué)雜志》，2019年第9期。

3.與春秋決獄相適應(yīng)的推崇“天理”與“天意”，倡導(dǎo)天人合一，追求中庸和諧，主張刑罰適中、施行德教的制度與原則，如“經(jīng)義決獄”、親親相隱、原心定罪、綱常禮教、惡惡止其身，嚴(yán)誅首惡、寬刑宥罪、刑罰適中等諸項(xiàng)制度與原則。(62)王勝國：《禮與中國古代法律文化》，《邢臺(tái)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2021年第1期；李玉福：《論中國古代禮刑互動(dòng)關(guān)系》，《法學(xué)論壇》，2004年第7期。

在天人合一觀念下形成的秋冬行刑、秋審制度和經(jīng)義決獄等項(xiàng)制度和原則對(duì)于緩和階級(jí)矛盾，促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展起到了非常重要的作用，在中華法系的發(fā)展進(jìn)程中具有開創(chuàng)性和可持續(xù)的重大影響。(63)武樹臣：《“春秋決獄”新論——一種法文化的視角》，《人大法律評(píng)論》，2018年第1期。

二、以和為貴之中國傳統(tǒng)法律表述

通過對(duì)天人合一觀念的起源、內(nèi)涵、變遷以及實(shí)踐化的梳理，我們清楚了作為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論范疇的天人合一觀念進(jìn)入治國理政之政治法律領(lǐng)域，就表現(xiàn)為“以和為貴”的制度設(shè)計(jì)和運(yùn)作實(shí)踐。下面，我們將進(jìn)一步對(duì)“和”的起源和變遷以及其在中國古代法律理念和法律制度中的體現(xiàn)進(jìn)行梳理，做一些分析，以提煉對(duì)當(dāng)下中國建設(shè)社會(huì)主義法治國家有益的經(jīng)驗(yàn)和智慧。

“和”是中華傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的一大古老論題。“和”字起源甚早，不僅出現(xiàn)于三千多年前的甲骨文與金文中，作為傳統(tǒng)文化的重要概念，也廣泛出現(xiàn)于上古歷史文獻(xiàn)中，以“協(xié)和萬邦”“神人以和”“庶政惟和”等表述傳遞出兼綜圓融、平順適度的和諧狀態(tài)。當(dāng)然，原始社會(huì)時(shí)期的“和”觀念，主要帶有生存需要、原始審美與圖騰崇拜的三重含義，進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，其倫理意蘊(yùn)逐步萌生，隨之升華為以“中和”為主要特征的人文意識(shí)與思維模式，且以“天人合一”的字宙觀深切影響了中華民族之民族性格與民族心理的形成。

“和”觀念的哲學(xué)闡述，最早見于《國語·鄭語》，(64)《國語·鄭語》：史伯說“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”。他認(rèn)為，和諧內(nèi)在地包含著多樣性、差異性、矛盾性乃至沖突性，但又能在差異中達(dá)至更高層次的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。參見皮偉兵：《“和為貴”的政治倫理追求：“和”視域中的先秦儒家政治倫理思想研究》，上海三聯(lián)書店2007年版，第2頁。其相關(guān)理念的表述也屢見于《尚書》《詩經(jīng)》等經(jīng)典文獻(xiàn)中。(65)《尚書》開篇《堯典》就有“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍”的記敘?！昂汀北欢x為宇宙萬物生存與發(fā)展的根本規(guī)律和基本要求，其所表達(dá)的和而不同、不同而和等觀念，反映了先秦儒家思想中的理性原則，深刻影響了中華民族的思想觀念與行為方式。如《中庸》有“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”(66)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義·中庸》(下)，中華書局1980年影印版，第1625頁。，這種圓滿安寧的理想狀態(tài)成為了華夏民族孜孜追求的價(jià)值之一?！昂蜑橘F”一詞首見于《論語·學(xué)而》，子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！?67)《論語·學(xué)而》，中華書局2006年版，第6頁。子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！?68)《論語·子路》，中華書局2006年版，第122頁。主張“以和為貴”，追求人人和諧的社會(huì)氛圍。(69)張文：《“和”——儒學(xué)的最高境界》，《中國哲學(xué)史》，1997年第4期。

我國傳統(tǒng)文化以“民”為本位，以“和”為最高價(jià)值?！昂汀辈粌H是儒法道釋各派共同渴望實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想，更被視作宇宙生生不息的內(nèi)在發(fā)展動(dòng)力，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”(70)荀子：《荀子·天論》，中華書局2015年版，第266頁。，“致中和，天地位焉，萬物育焉”。(71)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義·中庸》(下)，中華書局1980年影印版，第1625頁?？梢?，古代先哲一致認(rèn)為，多元萬物之間的和諧交互是維持生機(jī)與活力的源泉，否則就會(huì)喪失生命力。(72)張亞寧：《試論儒家的和諧思想》，《齊魯文化研究》，2005年第12期。

“和”不僅是人倫之美德，更是天地之法則，是中華民族依據(jù)天人合一之哲學(xué)觀認(rèn)識(shí)人類生產(chǎn)、生活之世界所達(dá)致的最高智慧：人類若要和客觀世界(天)保持合一、和諧，必須首先做到自身(人，主觀世界)的一致、和諧。雖然實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)是一個(gè)非常漫長的過程，但人類經(jīng)過努力可以逐步接近這一目標(biāo)。因此，中國傳統(tǒng)文化對(duì)“和”的追求貫穿于自然、社會(huì)、人生等各個(gè)領(lǐng)域，并將之作為最高的政治倫理原則。(73)蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》，中華書局2015年版，第77頁。為了實(shí)現(xiàn)理想的“和諧”社會(huì)狀態(tài)，而將這一原則貫徹落實(shí)于政治法律領(lǐng)域中，則體現(xiàn)為對(duì)“無訟”境界的追求，以及融天理、國法、人情于一體，追求禮法兼顧、力求和諧，以使公平、正義、和諧、秩序盡可能實(shí)現(xiàn)的親親尊尊法律原則等。(74)彭凱、吳蓓蓓：《“天人合一”思想對(duì)我國傳統(tǒng)法律文化的影響》，《廣西社會(huì)科學(xué)》，2008年第1期。

(一)追求限訟、息訟乃至無訟的制度設(shè)計(jì)

孔子在《論語》中首次提出了“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”(75)《論語·顏淵》，中華書局2006年版，第108頁。的觀點(diǎn)，意指聽訟者應(yīng)秉持客觀公正的態(tài)度，減少涉訟雙方的紛爭。正如司馬遷所說，“《易·大傳》曰：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”。(76)司馬遷：《史記·太史公自序(論六家要旨)》，《史記》第10冊(cè)，中華書局1982年版，第3288-3289頁。無訟理念可謂百家之共識(shí)。漢唐時(shí)期，調(diào)解息訟漸成風(fēng)氣，宋明時(shí)逐漸制度化，體現(xiàn)出我國傳統(tǒng)社會(huì)中注重調(diào)解息訟的司法傳統(tǒng)，反映了中華民族重和諧和睦的民族精神。(77)何勤華、周小凡：《弘揚(yáng)中華法律文化，共鑄世界法律文明》，《政治與法律》，2021年第5期。

無訟可以一種最輕緩的方式化解矛盾，在改善人際關(guān)系的同時(shí)穩(wěn)固經(jīng)濟(jì)發(fā)展，減少內(nèi)耗，可節(jié)約司法資源，從而能夠重點(diǎn)打擊危害國家政權(quán)穩(wěn)固的刑事犯罪?！兑捉?jīng)·訟卦》有“訟：有孚，窒，惕，中吉，終兇”。(78)《易經(jīng)·訟卦》，周振甫譯注：《周易譯注》，中華書局1991年版，第31頁?？梢姡湃擞^念中的“訟”象征著一種并不吉利的糾紛解決方式，是對(duì)和諧秩序的一種破壞。因此，不僅存在著官方層面上的“息訟”模式，民間也形成了“厭訟”“恥訟”的傳統(tǒng)。(79)于語和：《試論“無訟”法律傳統(tǒng)產(chǎn)生的歷史根源和消極影響》，《法學(xué)家》，2000年第1期。

從制度設(shè)計(jì)上看，以和為貴之價(jià)值追求催生了糾紛發(fā)生前的“依禮息訟”和“防范爭訟”，以及糾紛發(fā)生后的“消極應(yīng)訟”和“調(diào)解止訟”。這里，“依禮息訟”主要體現(xiàn)于親屬容隱制度和“親親”得相首匿等制度中?！胺婪稜幵A”則主要體現(xiàn)于訴訟時(shí)效的規(guī)定中。“消極應(yīng)訟”主要表現(xiàn)為官府受理案件后往往采取消極應(yīng)付而非積極解決的態(tài)度，并試圖通過拖延態(tài)度和道德感化說服當(dāng)事人撤訴。“調(diào)解止訟”則主要表現(xiàn)為官方調(diào)解和民間調(diào)解兩種形式。(80)鄧健鵬：《健訟與息訟——中國傳統(tǒng)訴訟文化的矛盾解析》，《清華法學(xué)》，2004年第1期。息訟在漫長的中國古代社會(huì)中已不僅是一種政治目標(biāo)、法律制度安排或社會(huì)理想狀態(tài)，而是直接具體化為尋常百姓恪守的道德規(guī)范，成為人們?cè)谔幚砣粘Ｉ罴m紛時(shí)的思維定勢。(81)王石磊：《試析中國傳統(tǒng)訴訟觀念——官府“無訟”“息訟”與百姓“畏訟”“厭訟”》，《北京市工會(huì)干部學(xué)院學(xué)報(bào)》，2005年第1期。下面茲舉兩例。

首先是三老調(diào)解。我國很早就建立了調(diào)解制度，特別是西漢以后，以道德教化取代爭訟，和諧化解糾紛的事例，大量出現(xiàn)在文獻(xiàn)典籍中。其中比較典型的就有三老調(diào)解民間糾紛。三老中的“三”并非量詞，而是寓指其通曉天、地、人之事。三老調(diào)解制度最早可追溯至先秦時(shí)期，《墨子》之《備城門》與《管子》之《度地第五十七》等典籍中多次出現(xiàn)與三老有關(guān)的記載。(82)牟發(fā)松：《漢代三老:“非吏而得與吏比”的地方社會(huì)領(lǐng)袖》，《文史哲》，2006年第6期；吉書時(shí)：《略論漢代的三老》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，1983年第6期。秦一統(tǒng)天下后，三老制也被承繼下來。秦朝時(shí)期三老存在于鄉(xiāng)或縣一級(jí)，主要負(fù)責(zé)教化。漢代統(tǒng)治者十分重視三老制度的建設(shè)，并且在繼承秦制的基礎(chǔ)上細(xì)化了三老的選任資格、職責(zé)、待遇等要求。漢高祖二年(公元前206年)，劉邦下詔：

舉民年五十以上，有修行，能帥眾為善，置以為三老，鄉(xiāng)一人。擇鄉(xiāng)三老一人為縣三老，與縣令、丞、尉以事相教，復(fù)勿徭戍。以十月賜酒肉。(83)班固：《漢書·高帝紀(jì)上》第1冊(cè)，中華書局1990年版，第33-34頁。

漢代統(tǒng)治者的重視，使得這一制度在穩(wěn)定基層秩序上發(fā)揮了很大的作用。三老的主要職責(zé)有三，其一是掌教化，宣孝悌，引導(dǎo)民眾積極向善；其二是匯總民意，上書言事；其三是聽訟理怨，解決鄉(xiāng)民糾紛。漢代時(shí)期的三老只是在教化之余兼具聽訟理怨的職能，唐代時(shí)也存在著與之相似的耆老制度，為和諧解決鄉(xiāng)民糾紛作出了重要貢獻(xiàn)。(84)陳明光：《漢代“鄉(xiāng)三老”與鄉(xiāng)族勢力蠡測》，《中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》，2006年第4期。

其次是申明亭。明朝時(shí)期，各地各鄉(xiāng)廣泛設(shè)立的“申明亭”和里老制度，也是中國古代無訟思想下誕生的典型和古代民間調(diào)解制度的代表之一。明初的“申明亭”，由本鄉(xiāng)推舉出五十歲以上的德行高望的老人并報(bào)官府備案。民間糾紛小事由老人主持，在申明亭調(diào)解。調(diào)解不能和息的，再向官府起訴。(85)王彬、劉閃閃：《明朝申明亭制度的法律功能研究——以里老人主持理訟為視角》，《哈爾濱師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2021年第3期。

據(jù)歷史文獻(xiàn)記載，(洪武五年)是月(二月)，建申明亭。以上田野之民不知禁令，往往誤犯刑憲。乃命有司于內(nèi)外府州縣及鄉(xiāng)之里社皆立申明亭。凡境內(nèi)人民有犯，書其過名，榜于亭上，使人有所懲戒。(86)《明太祖實(shí)錄》，中央研究院歷史語言研究所1962年版，第182頁。

里老的職責(zé)主要有四，一是理斷民訟；二是督課農(nóng)桑、主持水利事務(wù)；三是勸導(dǎo)民俗，教育鄉(xiāng)民；四是解決糾紛，維護(hù)基層社會(huì)秩序?！督堂癜裎摹分幸?guī)定“戶婚、田土、斗毆、爭占、失火、盜竊、罵言、錢債、賭博等民間詞訟均由里老人解決”，(87)一凡藏書館文獻(xiàn)編委會(huì)：《古代鄉(xiāng)約及鄉(xiāng)治法律文獻(xiàn)十種》第1冊(cè)，黑龍江人民出版社2005年版，第88頁。充分體現(xiàn)了里老在解決基層民事糾紛中的地位，反映了鄉(xiāng)村法、宗族法在中國古代社會(huì)中的作用。

各州縣俱設(shè)申明亭，民間詞訟，除犯十惡強(qiáng)盜及殺人外，其戶婚田土等事，許老人里甲在亭剖決，及書不孝不弟(通悌)與一應(yīng)為惡之人姓名于亭，能改過自新則去之。

里老對(duì)于基層糾紛的先行調(diào)解成為了明代民事訴訟制度的前置程序，未經(jīng)里老調(diào)解而直接訴于官府的，不問虛實(shí)﹐先杖責(zé)六十﹐再發(fā)回里老評(píng)理。直至里老調(diào)解不能和息的，才允許向官府起訴。(88)郭婧瀅：《基層糾紛解決機(jī)制中的無訟思想——以申明亭為視角》，《黑河學(xué)刊》，2016年第4期。

(二)禮法融合之法律精神

引禮入律、禮法融合的法律儒家化進(jìn)程在中國傳統(tǒng)法律的發(fā)展過程中起到了非常重要的作用，中國傳統(tǒng)法律各項(xiàng)原則實(shí)際上主要還是儒家“禮”的親親尊尊內(nèi)在精神的體現(xiàn)，這一內(nèi)在精神要求封建法律能夠在確定社會(huì)等級(jí)秩序的同時(shí)實(shí)現(xiàn)和諧之價(jià)值追求。因此，它存在著和同與別異兩種功能，“和同”是使各種不同身份等級(jí)者都能相親相愛、和諧融洽；“別異”是使君臣、父子、男女、長幼、貴賤、尊卑、親疏有別。兩者相輔相成，缺一不可。(89)瞿同祖：《瞿同祖論中國法律》，商務(wù)印書館 2014 年版，第 46 頁。

自漢以來的法律傳統(tǒng)始終浸潤于這一法律精神中，在制度上又體現(xiàn)為八議入律、服制定罪、別籍異財(cái)、存留養(yǎng)親、留養(yǎng)承嗣、重罪十條等具體內(nèi)容。(90)蘇彥新：《中國法律之儒家化命題成立嗎——再讀〈中國法律與中國社會(huì)〉》，《政法論壇》，2021年第4期。以親親尊尊為核心的禮文化所追求的是不同社會(huì)等級(jí)間的穩(wěn)定與和諧。它要求避免產(chǎn)生因法律的強(qiáng)制適用而破壞封建倫理關(guān)系的狀況，要求在維護(hù)封建統(tǒng)治階級(jí)利益的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)家庭義務(wù)與法律義務(wù)之間的和諧一致。并由此形成了禮法融合的傳統(tǒng)法律原則。這一法律精神涉及社會(huì)的方方面面，不僅肩負(fù)著維護(hù)社會(huì)秩序之功能，更形成了一個(gè)容道德、感化、教育、人情甚至宗教為一體的綜合體系，其所追求的最終目標(biāo)是社會(huì)的整體和諧，在這一法律體系中，法律的精神顯然比具體的規(guī)范條文更為重要。

三、 以和為貴的古代司法實(shí)踐

以和為貴的價(jià)值取向?qū)τ诜饨〞r(shí)期的社會(huì)治理和司法實(shí)踐都產(chǎn)生過非常深遠(yuǎn)的影響。中華傳統(tǒng)法律文化倡導(dǎo)禮之用、和為貴的和諧思想，在司法實(shí)踐中更是一以貫之，清代基層官員藍(lán)鼎元所著《鹿洲公案》中就有許多相關(guān)的典型例證。(91)《鹿洲公案》是清代一部重要的判例法著作。該書是作者在被劾罷職后，追記他任廣東普寧、潮陽兩縣縣令時(shí)所辦的部分案件。全書分上、下兩卷，共二十四篇?，F(xiàn)存《鹿洲公案》一書，是雍正己酉年(雍正七年，1729年)的刊本，卷首有序，末署“雍正己酉春日，衡山同學(xué)愚弟曠敏本拜手題”字樣。1982年，華東政法學(xué)院的劉鵬云、陳方明對(duì)該書做了注釋、翻譯，并由群眾出版社于1985年公開出版，本文所據(jù)者即是該版本。《鹿洲公案》所載二十四篇判例的目錄為：卷一：偶記上：五營兵食、三宄盜尸、邪教惑民、幽魂對(duì)質(zhì)、葫蘆地、沒字詞、龍湫埔奇貨、死丐得妻子、賊輕再醮人、閩廣洋盜、兄弟訟田、卓洲溪、改甲冊(cè)；卷二：偶記下：云落店私刑、三山王多口、西谷船戶、忍心長舌、仙村樓、尺五棍、林軍師、山門城、豬血有靈、古柩作孽、蜃樓可畏。

限于篇幅，下面僅摘“兄弟訟田”一案，以示古代司法實(shí)踐中以和為貴的價(jià)值取向。

故民陳智有二子，長阿明，次阿定，少同學(xué)，壯同耕，兩人相友愛也，娶后分產(chǎn)異居。

父沒，剩有余田七畝，兄弟互爭，親族不能解，至相爭訟。阿明曰：“父與我也?！背属b書(手書)閱之，內(nèi)有“老人百年后，此田付與長孫”之語。阿定亦曰：“父與我也?！庇信R終批囑(囑托)為憑。

余曰：“皆是也，曲在汝父，當(dāng)取其棺斫之?！卑⒚?、阿定皆無言。余曰：“田土，細(xì)故也。弟兄爭訟，大惡也。我不能斷。汝兩人各伸一足，合而夾之，能忍耐不言痛者，則田歸之矣。但不知汝等左足痛乎？右足痛乎？左右惟汝自擇，我不相強(qiáng)，汝兩人各伸一不痛之足來?！卑⒚?、阿定答曰：“皆痛也。”

余曰：“噫！奇哉，汝兩足無一不痛乎？汝之身猶汝父也，汝身之視左足猶汝父之視(阿)明也；汝身之視右足猶汝父之視(阿)定也。汝兩足尚不忍舍其一，汝父兩子肯舍其一乎？此事須他日再審。”

命隸役以鐵索一條，兩摯之，封其鑰口，不許私開，使阿明、阿定同席而坐，聯(lián)袂而食，并頭而臥，行則同起，居則同止，便溺糞穢蹲、同立，頃刻不能相離。

更使人偵其舉動(dòng)詞色，日來報(bào)。初悻悻不相語言，背面?zhèn)茸恢烈欢?，則漸漸相向；又三四日，則相對(duì)太(嘆)息，俄而相與言矣。未幾，又相與共飯而食矣。

余知其有悔心也。問二人有子否？則阿明、阿定皆有二子，或十四五，或十七八，年齡亦不相上下。命拘其四子偕來，呼阿明、阿定謂之曰：“汝父不合生汝兄弟二人，是以今日至此。向使汝止孑然一身，田宅皆為己有，何等快樂。今汝等又不幸皆有二子，他日相爭相奪，欲割欲殺，無有巳時(shí)，深為汝等憂之。今代汝思患預(yù)防，汝兩人各留一子足矣。(阿)明居長，留長子，去少者可也；(阿)定居次，留次子，去長者可也。命差役將阿明少子、阿定長子押交養(yǎng)濟(jì)院(舊時(shí)慈善機(jī)構(gòu))，賞與丐首為親男，取具收管存案。彼丐家無田可爭，他日得免于禍患?！?/p>

阿明、阿定皆叩頭號(hào)哭曰：“今不敢矣!”余曰：“不敢何也？”阿明曰：“我知罪矣，愿讓田與弟，至死不復(fù)爭?！卑⒍ㄔ唬骸拔也皇芤玻缸屘锱c兄，終身無怨悔?！庇嘣唬骸叭甓私苑菍?shí)心，我不敢信。”二人叩首曰：“實(shí)矣，如有悔心，神明殛(jí，殺死)之?！庇嘣唬骸叭甓思从写诵?，二人之妻亦未必肯，且歸與婦計(jì)之，三日來定議?！?/p>

越翼日(第二天)，阿明妻郭氏、阿定妻林氏，邀其族長陳德俊、陳朝義當(dāng)堂求息，娣姒相扶攜，伏地涕泣請(qǐng)：“自今以后，永相和好，皆不愛田。”阿明、阿定皆泣曰：“我兄弟蠢愚，不知義理，致費(fèi)仁心。今如夢初醒，慚愧欲絕，悔之晚矣。我兄弟皆不愿得此田，請(qǐng)舍入佛寺齋僧可乎？”

余曰：“噫!此不孝之甚者也。言及舍寺齋僧，便當(dāng)大板撲滅矣(真該用板子打死啊)。汝父汗血辛勤，創(chuàng)茲產(chǎn)業(yè)，汝兄弟鷸蚌相持，使禿子收漁人之利，汝父九泉之下能瞑目乎？為兄則讓弟，為弟則讓兄，交讓不得則還汝父。今以此田為汝父祭產(chǎn)，汝兄弟輪年收租備祭，子孫世世永無爭端，此一舉而數(shù)善備者也?！?/p>

于是族長陳德俊、陳朝義皆叩首稱善教；阿明、阿定、郭氏、林氏悉歡欣感激，當(dāng)堂七八拜致謝而去，兄弟妯娌相親相愛，百倍曩(nǎnɡ，以前)時(shí)，民間遂有言禮讓者矣。

從上述判例中，我們可以看到，為了解決糾紛，審結(jié)案件，當(dāng)時(shí)的父母官使用了較多手段，如鎖住當(dāng)事人，抓其小孩并威脅要將其出賣等。其目的，就是想早點(diǎn)達(dá)成調(diào)解，早點(diǎn)結(jié)案。(92)何勤華：《明清案例匯編及其時(shí)代特征》，《上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》，2000年第3期。而在此進(jìn)程中，其貫穿的指導(dǎo)思想，就是“三綱五?！钡戎袊糯y(tǒng)思想(在本案中就是孝順父親、兄讓弟悌的儒家意識(shí))和維持家庭和睦、社會(huì)和諧的價(jià)值追求，并將審判衙門當(dāng)作宣傳這些思想的場所，對(duì)當(dāng)事人進(jìn)行不厭其煩的諄諄教誨。本案的結(jié)案評(píng)語稱贊此種做法說：“此案若尋常斷法，弟兄各責(zé)三十板，將田均分，便可片言了事。令君(縣令，此案中的審判官)偏委婉化導(dǎo)，使之自動(dòng)天良，至于涕泣相讓，此時(shí)兄弟妯娌友恭親愛，豈三代以下風(fēng)俗哉。必如此，吏治乃稱循良?！?/p>

上面限于篇幅，我們只引了一則判例，尚不能全部反映《鹿洲公案》的特色。從各案判詞所反映的情況來看，作者的基本立場是不畏權(quán)貴，打擊豪強(qiáng)，肅清盜賊，以及對(duì)不法衙役、訟師施以重罰，充分體現(xiàn)了中國古代“以和為貴”的和諧思想。(93)何勤華：《中國法學(xué)史》第2卷，法律出版社2006年版，第402-406頁。除《鹿洲公案》外，明清時(shí)期的各種判例匯編如《刑案匯覽》，以及公案小說如馮夢龍著《增廣智囊補(bǔ)》等，都大量記載了重調(diào)解、輕訴訟的案例。(94)何勤華：《中國法學(xué)史》第2卷，法律出版社2006年版，第420-421頁。

四、以和為貴對(duì)現(xiàn)代法治國家建設(shè)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值

中華文化源遠(yuǎn)流長，對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深入挖掘能夠?yàn)楝F(xiàn)代國家治理提供源源不斷的理論資源?！昂鸵舱?，天下之達(dá)道也?！?95)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1422頁。以和為貴的思想以及與此相應(yīng)的法律實(shí)踐在我國歷史上已經(jīng)存在了千年之久，有著極其深刻的歷史根源。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)和儒家學(xué)說長期占據(jù)主導(dǎo)地位的倫理道德觀念使得和睦相處、和諧無爭成了百姓的重要生活準(zhǔn)則。時(shí)至今日，習(xí)近平總書記也多次在談話中強(qiáng)調(diào)要發(fā)揚(yáng)“以和為貴”的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化。(96)嚴(yán)淑紅：《中華民族的和平基因與人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建——關(guān)于習(xí)近平和平發(fā)展思想研究》，《中共云南省委黨校學(xué)報(bào)》，2019年第6期。

2014年，習(xí)近平在中國國際友好大會(huì)上的講話中指出，以和為貴，與人為善，己所不欲、勿施于人等理念，是中華民族代代相傳的傳統(tǒng)美德，深植于中國人的精神之中。2020年，在中央全面依法治國工作會(huì)議上，習(xí)近平將“天下無訟、以和為貴的價(jià)值追求”明確為中華法系中值得傳承的優(yōu)秀思想和理念，彰顯了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的智慧。(97)劉從德、王曉：《習(xí)近平新型國際關(guān)系思想中的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因》，《社會(huì)主義研究》，2017年第3期。從理論上看，我國古代以孔孟學(xué)說為代表的儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒、法、道、墨、佛等各個(gè)學(xué)派相互滲透，交相影響，持續(xù)闡述、不斷發(fā)展的天人合一，以和為貴、中庸之道等民族理念，彌合了自然與人、人與社會(huì)的諸多矛盾，培養(yǎng)出了愛惜民眾、關(guān)懷弱者、和諧大同的普遍價(jià)值追求，在當(dāng)下的法治國家建設(shè)過程中依然有著極其重要的借鑒意義。(98)李欣：《關(guān)于和諧文化建設(shè)的意義》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第3期。

首先，積極構(gòu)建現(xiàn)代調(diào)解制度。應(yīng)辯證看待傳統(tǒng)法律文化中的無訟思想，取其精華，去其糟粕，以期以更平穩(wěn)和諧的方式解決現(xiàn)代社會(huì)糾紛，促進(jìn)和諧發(fā)展。在當(dāng)下經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，社會(huì)加速轉(zhuǎn)型，利益關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)大背景下，大量社會(huì)糾紛積壓在訴訟端口，司法資源緊缺。因此，建立起一套與當(dāng)下中國社會(huì)相適應(yīng)的現(xiàn)代調(diào)解制度具有極其重要的現(xiàn)實(shí)意義。應(yīng)重視基層基礎(chǔ)工作，完善預(yù)防性法律制度，完善社會(huì)糾紛多元調(diào)處機(jī)制，對(duì)于促進(jìn)社會(huì)和諧穩(wěn)定極其重要。這首先要求國家鼓勵(lì)和支持調(diào)解工作，明確政府、調(diào)解組織以及相關(guān)單位的對(duì)應(yīng)職責(zé)，為調(diào)解工作提供各項(xiàng)基礎(chǔ)保障；其次，要求加強(qiáng)調(diào)解法律依據(jù)，完善相關(guān)法律規(guī)范，明確調(diào)解主體、調(diào)解原則、調(diào)解范圍、調(diào)解效力及調(diào)解程序等。(99)龍婧婧、廖嘉一：《人民調(diào)解制度的實(shí)踐定位與完善路徑》，《中國司法》，2021年第9期。

其次，完善生態(tài)環(huán)境保護(hù)立法。和諧不僅代表著人類社會(huì)的和諧狀態(tài)，更包括了人類與自然環(huán)境之間的和諧。隨著工業(yè)化進(jìn)程的高速發(fā)展，我國經(jīng)濟(jì)水平迅速上升，但與此同時(shí)，環(huán)境污染現(xiàn)象也層出不窮、屢禁不止。當(dāng)下，我國制定的專門性生態(tài)保護(hù)法律規(guī)范呈現(xiàn)出比較匱乏的狀態(tài)，與生態(tài)環(huán)境保護(hù)相關(guān)的法規(guī)則散見于自然資源保護(hù)法及其他相關(guān)法規(guī)中?！爸匚廴痉乐?，輕生態(tài)保護(hù)”成為了目前環(huán)境立法狀況的縮影。執(zhí)法權(quán)限力度不夠、程序規(guī)制不夠具體、權(quán)責(zé)劃分不夠清晰等問題，都嚴(yán)重影響了環(huán)保工作的持續(xù)推進(jìn)。因此，加強(qiáng)生態(tài)保護(hù)管理體制立法，明確環(huán)境主管部門與其他分管部門的職責(zé)劃分，設(shè)立環(huán)保部門和各分管部門之間的協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)等措施都有待施行。(100)王燦發(fā)：《論生態(tài)文明建設(shè)法律保障體系的構(gòu)建》，《中國法學(xué)》，2014年第3期。

最后，持續(xù)推行維護(hù)世界和平、促進(jìn)共同發(fā)展的外交政策?！秾O子兵法》開篇即有“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”的警示(101)孫武：《孫子兵法·計(jì)篇》，陳曦譯注，中華書局2011年版，第2頁。，可見其核心要義實(shí)乃慎戰(zhàn)與不戰(zhàn)。中華民族上下五千年的歷史文明中，對(duì)于和平的追求始終未變。對(duì)于和諧發(fā)展的追求根植于中華民族的血脈之中，成為了中華民族精神的重要組成部分。親仁善鄰、協(xié)和萬邦的外交之道，以和為貴、好戰(zhàn)必亡的和平理念，充分展現(xiàn)了中華文明的和合之美。對(duì)于“以和為貴”思想的傳承與發(fā)揚(yáng)，不僅能夠促進(jìn)國際關(guān)系的良性發(fā)展，而且能以交融共享超越文明隔閡，實(shí)現(xiàn)人類文明的共同繁榮與進(jìn)步。和平發(fā)展、合作共贏的外交策略不僅加強(qiáng)了中國人民與世界各國人民的交流與互動(dòng)，而且能為推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，貫徹“求同存異”主張，反對(duì)霸權(quán)主義，促進(jìn)全球一體化發(fā)展進(jìn)程起到重要作用。(102)康瓊、蘇萌：《論中國特色社會(huì)主義和平思想的傳統(tǒng)文化淵源》，《湖南省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》，2022年第2期?！?/p>